2020年10月17日至21日，北京師范大學社會學院與中山大學歷史人類學中心聯(lián)合舉辦“進京找廟”田野工作坊，十二位來自不同領(lǐng)域的學者踏訪三山五頂、尋跡內(nèi)城胡同，從寺廟活動及其遺跡中理解元明清王朝中心的社會歷史。

本期田野工作坊分為五個主題進行：“五頂與香會”“古道與朝山”“水邊的寺廟”“寺廟與日常禮儀生活”，以及“從皇僧到藝僧”。工作坊成員每天考察一個主題，在田野現(xiàn)場展開討論，并不斷地與中國其他地區(qū)的研究經(jīng)驗互相比較，站在日下之中思考中國社會，也從街巷角落反觀王朝歷史。本文系此次田野工作坊的考察與討論紀要，限于篇幅，澎湃新聞·私家歷史分三篇刊發(fā)。

10月17日上午：中頂廟

自上世紀90年代以來，北京的五頂日益引起研究者的重視。20世紀末的研究者如韓書瑞相信五頂是五岳式宇宙觀的縮微，而趙世瑜則強調(diào)京師各頂說法不一，它們都與東岳廟有一定聯(lián)系，但作為祭祀圣地的“五頂”是由香會的歷史活動所造就的。時過境遷，歷史上曾經(jīng)存在過的各處“五頂”中，今天仍然有香火的寺廟并不多，本次工作坊就重點考察了位于今豐臺區(qū)右安門外的中頂與海淀區(qū)藍靛廠的西頂。

北京現(xiàn)存的四座“五頂”廟

17日上午，工作坊一行首先來到俗稱“中頂廟”的“護國中頂岱岳普濟宮”?！兜劬┚拔锫浴肪砣洠骸坝野查T外草橋，唐時有萬佛寺，寺廢而橋存，天啟間建碧霞元君廟其北?！薄度障屡f聞考》卷九十記：“碧霞元君廟在橋北數(shù)十武，士人呼為中頂。乾隆三十六年發(fā)帑重修。前殿奉碧霞元君，額曰資生溥化，中殿奉東岳，額曰大德曰生，俱皇上御書。廟有康熙中大學士王熙、李天馥二碑?！苯袢罩许攺R，僅存山門一座、正殿三間，均于2003年重修，兩側(cè)配殿為2011年增修。原有康熙二碑今已不見，正殿前立碑石二通，西為康熙三十五年《中頂普濟宮百子勝會碑》（俗稱“百子會碑”）、東為乾隆三十一年京都順天府大宛二縣三關(guān)內(nèi)外都察院眾善所立《甲子老會碑》。2015年在中頂廟北出土一通清乾隆二十一年《放生老會碑》、2016年在廟內(nèi)出土宣武門內(nèi)太仆寺街會眾所立碑，惜碑文全泐，碑石現(xiàn)在廟內(nèi)后院。

讀《甲子老會碑》

趙世瑜曾在《國家正祀與民間信仰的互動——以明清京師的“頂”與東岳廟為個案》中指出，在作為王朝中心的北京，民間信仰對國家信仰的順從是相當突出的特征，然而即使在天子腳下，民間社會的力量仍然不可小覷。此次趙老師與諸位同仁再次重讀《甲子老會碑》，他強調(diào)立碑者自稱都察院眾善，可能的確由院內(nèi)某些下級官員所主導，但這并不意味著會眾都是同儕，而更可能是住在“都察院”附近的居民。事實上，在清代北京，都察院也的確有用作地名的情況，即今建國門南大街附近。同時，碑名題為“甲子老會”，意味著會眾集體祭祀已有至少六十年歷史了，這表明這一香會組織的長期性與相對穩(wěn)定性。在趙老師介紹的基礎(chǔ)上，工作坊同仁們提出的問題集中于香會成員的旗民身份，主要有三個：第一，“三關(guān)內(nèi)外”的三關(guān)是什么？崇文門稅關(guān)為我們所熟知，是否在康熙年間作為內(nèi)外城分界的前三門（崇文門、正陽門與宣武門）全都有類似的關(guān)卡？第二，“大宛二縣”是否對內(nèi)城旗人有管轄權(quán)？如果大宛二縣不能管轄內(nèi)城旗人的話，那么他們?yōu)楹巫苑Q“二縣眾善”？第三，無論是作為衙署還是作為地名的“都察院”，都位于康熙時期旗人的專屬居住地——內(nèi)城之中，如果香會成員的確住在都察院附近的話，這是否意味他們大多以旗人為主呢？那他們?yōu)楹尾晦o辛苦、六十年如一日赴右安門外中頂廟進香，而不選擇距離更近的西頂、東頂呢？抑或他們同時也在其他各頂進香，中頂廟只是他們的圣地之一？由于此碑缺少碑陰題名，這些問題無法從碑文中得到回答，而只能寄希望于更多資料的發(fā)現(xiàn)。

讀《中頂普濟宮百子勝會碑》

《百子會碑》也是趙世瑜曾深入研究過的碑刻，并收錄于《北京東岳廟與北京泰山信仰碑刻輯錄》一書中。這通碑由正陽門外豬市口百子老會所立，趙老師發(fā)現(xiàn)，其碑陰題名有正、副會首各若干人、司房管事若干人，還有某門某氏婦女140人左右，是一個普通的社區(qū)性香會組織，但卻有大學士張廷玉纂額，翰林院官吏撰文正書，可見民間信仰仍需要相當?shù)墓俜缴首鳛橹С?。劉志偉和鄭振滿注意到，正陽門豬市口和前碑都察院離中頂廟的距離不算近（步行三小時左右），這一情況與南方似乎有所不同。廣東福建的香會多以廟為中心，由寺廟周圍的鄰里居民所構(gòu)成。用鄭振滿的話來說，廟是主人。但趙世瑜強調(diào)，事實上，北京寺廟內(nèi)祭祀的香會仍然還是帶有鄰里性質(zhì)，例如東岳廟的香會就主要分布在朝陽門前后一帶。中頂廟有其歷史發(fā)展過程，最初它也只是本村的村廟，由本村村民祭祀。隨著士大夫參與的增多，它在疏通上層關(guān)系的同時，其影響力也慢慢擴大，最終成為今天我們看到的在京城內(nèi)享有盛譽的五頂之一，同時也就吸引了村落之外的香會進香。

《百子會碑》上的百子浮雕也引起了大家注意。碑身周圍浮雕形態(tài)各異的嬰孩，是這通碑石在形制上的突出特色。碑文中說：“其會歲以四月十八日戒壇設(shè)供、懸燈施食，延黃冠之士，拜青詞之表，搏土像嬰兒百數(shù)，以貢之神?！薄芭e會以來神之福我者碩矣，無子者有子，有子者多子?！鼻宄蹴樦慰滴跄觊g，北京人口的死亡量很大，百子會所做的施食度亡、貢神求子的儀式，應(yīng)該放在這個背景下去理解。而進入中頂廟正殿后我們發(fā)現(xiàn)，直到今天，廟內(nèi)最重要（甚至幾乎是唯一）的儀式，還是俗稱“拴娃娃”的求子儀式。

讀《百子會碑》

讀后院內(nèi)臥碑

2016年出土的太仆寺街會眾所立會碑，至今仍倒臥在廟內(nèi)后院中。雖然無法看到碑陰部分，但會眾來自于內(nèi)城太仆寺街，又提及大宛二縣，則很有可能是旗人與民人交織的香會。值得注意的是，此碑因為長期被埋在土里，較好的保留了原有的表面材質(zhì)，可以看出其石質(zhì)上佳。趙世瑜介紹，北京城的漢白玉等石材多取自房山大石窩，這里從金代開始就負責紫禁城內(nèi)漢白玉的生產(chǎn)，至今可以在京城各處看到大石窩的石制品，有的還留下了房山石匠的姓名。

中頂村“一統(tǒng)萬年大鼓老會”與西鐵營“馨春開路會”

臨近中午，工作坊成員與中頂廟附近兩檔香會的會首進行了座談。會首們介紹了中頂廟廟會的興衰復建，香會的歷史、組織及其活動等情況。

與中頂廟香會會頭們座談

工作坊眾人最關(guān)心的問題有三個：

1．武會與軍隊

北京的香會有“文會”“武會”之分，前者以施舍慈善為主、后者主要是武術(shù)表演。大鼓會與開道會都屬于“武會”，而中頂廟另有一檔“德清鮮花圣會”則是文會。值得注意的是，在當?shù)氐目谑鰝髡f中，大鼓會與開道會都與明代軍營有關(guān)。據(jù)說大鼓是明朝軍隊帶來的，原本是軍中所用戰(zhàn)鼓，鼓曲有十幾套，如今已僅剩五套。開道會表演的飛叉，過去也是屬于鐵制兵器的一種。其所在的西鐵營，原名鐵匠營，是專門為兵營打鐵的鐵匠住地。如果說歷史上，文會的會首需要有較強的號召力，能號召街坊鄰居、親友同好捐資舍財為香客提供服務(wù)的話，那么武會則帶有地方團練的性質(zhì)，打架械斗不僅是常事，甚至可能就是它的基本功能。這類武會是從村落或鄰里中“自然”長出的青壯年武力團體嗎？還是與北京地區(qū)駐扎的多種軍隊有關(guān)？這一問題似乎目前的香會研究還尚未涉及。

2．本村在地與遠道而來

作為五頂之一，中頂廟不僅有自己本村的香會，也吸引遠道而來的香客們。大鼓會是本村在地的香會，其成員都是中頂村民?！拔覀冞@兒的鼓，外村人不會打，過去也絕不外傳，中頂村的就是中頂村的”。相應(yīng)的，開道會是西鐵營村自己的香會、鮮花圣會則為釋迦寺村所有。它們之所以都把自己視為中頂廟的香會，是因為這中頂、釋迦與西鐵營三個自然村，目前都屬于西鐵營大隊，而中頂廟由大隊負責管理。每屆廟會之時（清代是四月十八，現(xiàn)在是六月初一），其它各處香會紛至沓來，其中在神前表演的武會多為其它村落的“本村在地”之會。據(jù)說歷史上豐臺十八村共有十八檔有名的武會，中頂廟會時他們各自代表本村在娘娘面前表演比武。然而鄭振滿特別強調(diào)，《甲子會碑》、《百子會碑》與太仆寺會碑所呈現(xiàn)的香會卻與這類武會有顯著不同。以百子圣會為例，它重在設(shè)醮進貢，會眾人數(shù)眾多且多為女性，顯然不一定來自于某一小范圍的街區(qū)或村落。文會與武會的區(qū)別不僅在于進香祭祀的儀式方式不同，還在于其內(nèi)在組織機制和空間結(jié)構(gòu)亦不相同。

3．廟的空間界限

文武香會的空間結(jié)構(gòu)，可能也與中頂廟的空間界限有關(guān)。

寺廟大殿與院落是舉行儀式的主要空間，我們有理由相信，例如百子會所做的戒壇設(shè)供、懸燈施食，延黃冠之士、拜青詞之表的儀式，是在廟內(nèi)大殿及其前院中進行的。在民國時期，廟內(nèi)空間由道士負責，可惜“小老道”抽大煙，賣掉了大量廟產(chǎn)，造成了中頂廟的衰敗。

山門的空地每屆廟會之期便成為市場，不僅本村村民擺攤賣東西，“趕趟兒的”（北京話稱呼專門趕廟會做買賣的商人）也聞風而來，捏糖人兒、賣玩意兒的擠滿了廟外的大街。這塊地方與寺廟一起，共同構(gòu)成了“廟會”的空間。本村的“老都管”是這一空間的負責人，廟會期間進香收錢、香會管飯，安排表演秩序、協(xié)調(diào)擺攤地點等諸多事宜，都由老都管出面組織協(xié)調(diào)。

然而寺廟空間的界限卻還不僅限于此，會頭們介紹，在中頂廟南（今鐵道南）、北（祖家莊）原來有一座回香亭，距離中頂廟大約一里地左右，舊時燒香人先在中頂廟進香，走時要在回香亭再燒一次香。兩座回香亭與中頂廟所形成的這片三角形區(qū)域，圍出了中頂廟作為圣地的空間界限，也就是通過巡游系統(tǒng)而形成的空間范圍，其內(nèi)部會有種種利益糾葛。但這一空間界限從何而來？它的意義何在？會頭們似乎也無法回答，但或許正提醒了我們某些更深層次的問題。

10月17日下午：西頂廟

午飯后，工作坊同仁乘車前往海淀區(qū)的西頂廟。西頂廟舊址為明正德朝創(chuàng)建的嘉祥觀，萬歷年間更名為“護國洪慈宮”，清康熙五十一年更名廣仁宮。數(shù)年前，西頂廟重修后恢復為宗教活動場所，大致仍保留原有的三進格局，前殿建筑雖存，但尚未維修，現(xiàn)在產(chǎn)權(quán)與西頂廟分開。大殿基本維持原狀，殿前石碑兩通。大殿后新建會議室，重修時從地下掘出的數(shù)通石碑，有的立在后殿殿前，有的趺座與碑首置于竹林之中。

時值九月初一，但西頂廟內(nèi)香客游人都很少，工作坊諸人在讀碑之余，借廟內(nèi)一方靜地暢聊討論。

西頂廟內(nèi)的討論

太監(jiān)、旗人與女性

碑刻題名仍然是眾人關(guān)注的焦點。大家注意到，明代西頂廟捐資題名者中太監(jiān)眾多，這也是明代北京寺廟的典型特征。以往學者已經(jīng)注意到，太監(jiān)這一群體在現(xiàn)實社會系統(tǒng)中沒有位置，尤其是缺乏后人祭祀，因此只能在信仰系統(tǒng)中才能找到歸屬，這是太監(jiān)熱衷于修廟的重要原因。而明代太監(jiān)修廟可能還有與清代不一樣的地方。明代太監(jiān)并非都是來自社會底層，例如安南、朝鮮都有宗室在明為質(zhì)子，后成為太監(jiān)首領(lǐng)。這些位高權(quán)重的太監(jiān)與高級道士和官僚私交甚密，他們所修的寺廟不僅是養(yǎng)老之地與死后寄托，更是社會交往與權(quán)力交易的中心。與之相比，清代碑刻上則明顯多有旗人與女性的題名。以數(shù)字為名是典型的旗人命名特征，對此現(xiàn)象有幾種不同的解釋。邱源媛提醒大家，即使碑陰題名看似完全是漢人名字，也不能證明所記名者不是旗人。絕大部分漢軍旗人都是漢人名字，此外，她從清代檔案中還發(fā)現(xiàn)，不少旗人有兩個名字，在旗籍登記時用旗名，但需要處理社會性事務(wù)時則常使用漢名，這樣便于身份轉(zhuǎn)移，獲得旗-民兩方面的利益。女性信眾的大量出現(xiàn)也是清代西頂廟碑的一大特色，這或許與清代旗人女性在家庭中的地位較高有關(guān)，邱源媛說，清代戶口冊中有相當數(shù)量的戶主就是家里的年長女性。鞠熙指出，或許這一現(xiàn)象也與旗人婚姻制度有關(guān)，當時民人女子可以嫁給旗人，但旗人女子不能嫁給民人，加上選秀進入內(nèi)廷與王府的宮女要25歲才能出宮離府，這都造成大量旗人女性難以出嫁。無法出嫁的女性和沒有后代的太監(jiān)一樣，在倫理制度中沒有一席之地，寺廟也為她們提供了歸宿與慰藉。因此，北京不僅多有女性住持的“家廟”，也多有女性組成香會長途進香。無論是成為尼僧，還是進香成功，女性的社會身份都會因此有一定的提升，從此可以用類似于男子的身份處理社會性事務(wù)。

宮廷與寺廟

明清兩代的京城寺廟常見太監(jiān)活動的身影，這從側(cè)面反映出皇室內(nèi)廷與城市寺廟的密切聯(lián)系。鞠熙提到，明代晚期和清代前期在北京大行其道的寶卷中，很多與皇宮后妃與太監(jiān)有關(guān)，甚至有學者發(fā)現(xiàn)有的寶卷就是在內(nèi)經(jīng)廠刊印發(fā)行的。諸如西大乘教、弘陽教與明代宮廷的關(guān)系也已有不少研究。除此之外，明代皇家替僧與香火院的制度都使得皇室成員及太監(jiān)成為修建與捐贈寺廟的主要力量，這到了清代逐漸演化成《紅樓夢》里所說的“家廟”。邱源媛補充了清代的情況，清代旗人不許經(jīng)商，但內(nèi)務(wù)府情況不同，云貴的銅、錫、林木，長蘆等大型鹽場，恰克圖的皮毛，新疆的玉石，這些貿(mào)易活動中都有內(nèi)務(wù)府的投資與經(jīng)營。北京寺廟也是內(nèi)務(wù)府投資之一，例如北京城里、承德避暑山莊的佛像，每隔幾年就由六部出錢，內(nèi)務(wù)府負責鍍金。中頂廟所在地區(qū)就曾歸內(nèi)務(wù)府奉宸苑管理，這意味著康熙與乾隆時期的修廟之舉可能同時也是內(nèi)務(wù)府經(jīng)營寺廟的一部分。西頂也許也有類似情況。內(nèi)務(wù)府負責修廟時，如果錢從六部出，就很有可能存在將國家的錢轉(zhuǎn)移到皇帝腰包的行為，或者通過寺廟來連接各種力量。

“社”與“會”

西頂廟碑現(xiàn)在已知的石碑大約有近二十通，其中絕大部分是香會立碑。香客們?yōu)楹我M成香會？如果僅僅是為了求神保佑的話，他們?yōu)楹我扇∵@種組織化的形式，并努力維持這一組織的長期穩(wěn)定性？鄭振滿提醒我們，一定要思考“會”的內(nèi)在邏輯，是否正是通過組成香會并共同進香，人們形成了穩(wěn)定的社會組織，于是有能力處理在地性的社區(qū)事務(wù)。用顧頡剛先生在1928年《妙峰山的香會》一文中提出的概念來說，就是“固定的社”與“流動的會”之間是什么關(guān)系？鞠熙以自己對北京內(nèi)城碑刻的研究經(jīng)驗來說，在內(nèi)城寺廟中捐資立碑的香會中，幾乎看不到類似臺南土地公會、泉州鋪境或南方社廟一類有明確邊界的鄰里祭祀組織。這些香會有一定的地域性，但邊界不明顯。其成員間除了共同捐資并舉行儀式外，常見同行、同僚甚至金融關(guān)系（在固定錢鋪中換錢并交稅的商人聯(lián)盟），反而比較少見專門協(xié)調(diào)處理社區(qū)公共事務(wù)如防火、治安的香會。

鄭振滿強調(diào)，康熙九年《西頂會碑》中說：京城香會甲天下，西頂?shù)臅质钦麄€北京城中最興盛的。這句話大有文章。至少表明進香走會是北京市民非常重要的生活方式，而這種香會是流動性而不是在地性的。一個流動的香會長期堅持下去，完成一個周期后就有資格立碑，把長期走會的成員名字刻在上面，表示他們獲得一種資格和身份，那么這個身份的意義到底是什么？也許是群眾可以通過這種方式尋租？香會是一個平臺，通過走會與立碑，香客們可以和方方面面掌握各種權(quán)力的人建立聯(lián)系，不僅是同一個香會里的成員，也包括寺廟中活動著的其他人。歸根到底，中國社會科學研究中最重要的兩個概念，一個是“社”，一個是“會”。我們在北京香會碑上常見的是跨地域的聯(lián)合，即使有地域范圍，這個范圍也相對很廣。并且不是該地區(qū)所有人都參加，而只有一個地區(qū)的若干代表參與，這與“社”的邏輯是不同的。劉志偉補充到，南方的“社”很明顯，而北方則看到很多的“會”，但實際上兩種組織形式在南北方都是并存的。這種情況何時出現(xiàn)？又如何影響社會公共事務(wù)的處理？這都是需要大量基礎(chǔ)工作才能解決的問題。

手機閱讀時代的“同讀一通碑”

10月18日：西海沿岸寺廟

歷史上，北京城址幾經(jīng)變遷，最終定于永定河沖擊平原的古高粱河道上。金代修筑閘河，將高粱河水流截斷，形成了北海、中海這一片水域。金世宗在水邊營造宮殿苑囿，這奠定了北京城內(nèi)水景的基礎(chǔ)輪廓，并成為后來元大都選址與城市設(shè)計的重要依據(jù)。元代郭守敬引玉泉水以通舟，積水潭一帶“汪洋如?！保史Q“海子”，這也是都城內(nèi)的漕運碼頭，圍繞碼頭形成了元大都主要的商業(yè)中心。到通惠河建設(shè)完工后，海子的漕運功能逐步被取代，明初時完全被廢棄，由此形成了我們今日所見的西海與什剎海。

明清時期，西海與什剎海地區(qū)是北京內(nèi)城唯一一處位于宮苑之外的大規(guī)模水體，水邊寺廟林立、形態(tài)豐富，“什剎”之名正是這一情況的反映。本次調(diào)研沿西海河沿環(huán)形一圈，大體路線如下：上午沿三官廟——玄應(yīng)廟（西海東沿真武廟）——永泉庵——十剎海廟——關(guān)岳廟——龍華寺——瑞應(yīng)寺——三圣庵——海潮觀音庵——廣化寺線路走訪；下午探尋三元庵——天仙庵——海潮庵——永壽庵——三元庵——豐泰庵一線。這些寺廟今日大多已成民居，不僅建筑面目全非，居住者亦已屢次騰換變遷。在一一探訪這些寺廟遺跡的過程中，工作坊成員們討論了如下問題。

10月18日探訪寺廟（以1937年北京城圖為底圖）    

10月18日探訪寺廟（以2020年遙感衛(wèi)星圖為底圖）

送亡儀式與孤魂野鬼

西海沿岸曾是北京市民葬禮中最重要的“送三”之處。常人春回憶，民國時期北京內(nèi)城的送亡焚庫處，大多集中在什剎海、積水潭附近。這不僅因為“黃泉”被認為由水道入口，也因為西海沿岸在清代民國時野意盎然而少有人煙。此次踏訪的三官廟、玄應(yīng)廟、永泉庵、十剎海廟、廣化寺等多座寺廟，都有停靈暫厝、度亡送葬的功能。尤其是什剎海廟，紀昀在《閱微草堂筆記》中記載了他在廟內(nèi)親歷鬧鬼之事。眾人討論，明代厲壇的官方制度，在清代北京已經(jīng)完全廢弛，如何處理尚在人間的孤魂野鬼就成為問題。明代西海附近以私人園林而聞名，但清代以后卻出現(xiàn)大量寺廟與祭亡地，也許就與這一變化有關(guān)。這些寺廟因此而產(chǎn)生和承擔的社會功能也值得注意。

寺廟的接管及其檔案

最令工作坊學者們驚訝的是，與南方寺廟或多或少尚有香火不同，昔日“什剎”之海畔多樣且豐富的寺廟，今日僅剩廣化寺一枝獨秀。如此多的寺廟建筑成為大雜院，這暗示了京城中怎樣的國家-社會關(guān)系？要考慮這一問題可以有很多切入點，其中寺廟產(chǎn)權(quán)與管理權(quán)的變動可能是重要方向。例如，由明入清、清帝遜位后寺廟產(chǎn)權(quán)如何處理？趙世瑜提到，明代很多宦官所修寺廟在清代繼續(xù)由宦官接管，但從清代到民國卻產(chǎn)生了新的重要變化，民國北平市政府社會局大量介入寺廟管理，包括對寺廟產(chǎn)權(quán)的控制。新中國成立后，這一職能轉(zhuǎn)入民政系統(tǒng)與宗教系統(tǒng)共同負責。北京市檔案館和北京市佛教、道教協(xié)會中保存了豐富的寺廟檔案，可以為寺廟接管的問題提供基礎(chǔ)資料來源。

正在拆遷騰退的三官廟

王府的祠堂與家廟

如果說自明入清直至當下，西海岸邊有什么是始終未變的，那首先應(yīng)該提到水邊聚集的宅邸與園林。此次探訪的寺廟中，關(guān)岳廟、龍華寺、瑞應(yīng)寺、廣化寺都曾經(jīng)是王府祠堂或家廟。所謂家廟，指的是“一家所有”之廟，通常是由某一富裕家庭出資興建并維持香火的寺廟。例如廣化寺在清道光年間還是禪宗十方禪林，但由于與恭親王府過從甚密，得到王府捐贈十一頃香火地并重修全廟，清末時也被稱為恭親王府家廟。工作坊專家們更感興趣的是醇親王府祠堂，即關(guān)岳廟。它始建于清光緒十七年，是年光緒帝生父醇親王奕譞薨，但據(jù)《道咸以來朝野雜記》所記，其神主始終并未入祠，直至北洋政府時期改為關(guān)岳廟，合祀關(guān)帝、岳飛二神。大家討論的問題焦點在于，作為光緒帝生父，此祠堂在設(shè)計時規(guī)制如何、如何奉祀神主、其祖宗牌位又該如何處理？或許正是因為奕譞身份的復雜，才導致多年來祠堂始終空置而最終改為神廟。

調(diào)查途中排隊買燒餅

（本文在寫作中得到北京師范大學社會學院碩士生葉瑋琪、本科生張喆、文學院本科生劉嘉悅的大力幫助，特此致謝?。?/p>