編者按： 本文原載《探索與爭鳴》2015年第1期，原標(biāo)題《“去家化”與“再家化”——當(dāng)代中國人精神生活的內(nèi)在張力》，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)。作者陳赟系華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師。

        考察當(dāng)代中國人的精神生活，不能不注意到傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，體現(xiàn)在精神文化生活自我確證的場域上，便是身—家—國—天下的“四重域”向個人—國家—社會的“三重域”的結(jié)構(gòu)性變化。考察“家”在現(xiàn)代的位置及其與精神生活的關(guān)聯(lián)，是理解當(dāng)代中國精神生活的獨特視角。      

現(xiàn)代民族建國與“去家化”

        作為社會性的存在，一定歷史文化傳統(tǒng)中個人的自我確證往往是在一定的場域中進(jìn)行的。傳統(tǒng)中國所謂的身—家—國—天下，就是精神文化生活自我確證的結(jié)構(gòu)整體。在身—家—國—天下的“四重域”中，身是家之本，家是國之本，國是天下之本；無國則無以有天下，天下必由國而見；無家則無以有國，國必由家而顯；無身則無以有家，家必由身而立。另一方面，身體及其視、聽、言、動必展現(xiàn)在家、國、天下，在家、國、天下中有其影響與效應(yīng)，而同時后者又成為對前者的范導(dǎo)。身、家、國又可以涵納到“天下”，“天下”最終則指向一個彌漫于六合的作為宇宙秩序之根源與引發(fā)者的“天”，而天之道即內(nèi)在于身、家、國之中，成為“四重域”的最終根源與最高范導(dǎo)。

        以“四重域”為基礎(chǔ)的政治文化構(gòu)造，必然導(dǎo)向“自天子至于庶民，壹是皆以修身為本”的倫理構(gòu)造，即梁漱溟所謂的倫理本位、向內(nèi)用力的社會結(jié)構(gòu)，它將道德意識、倫常關(guān)系、客觀規(guī)范以及儀式制度等整合到一個一以貫之的系統(tǒng)中去，落實在個人的精神文化生活上，修身是根本，家、國、天下種種社會、政治與文化的構(gòu)造都圍繞著修身的主軸而運作。

        而身并非僅僅指生理—生物學(xué)意義上的軀體，而是生理與倫理、精神與物質(zhì)等結(jié)合而成的有機體，是生理、生意與精神能量的統(tǒng)一體，現(xiàn)代機械主義世界圖景中以分化形式呈現(xiàn)的廣延性身體與不占空間的心靈—精神，只不過是傳統(tǒng)中國身體的不同機能的抽象而已。修身在社會政治構(gòu)造中的內(nèi)核化，意味著安分守己的自省成為中國傳統(tǒng)精神生活的底線性目標(biāo)。

        換言之，對自己的要求，盡自己對自己的責(zé)任，構(gòu)成對他人、對國家、對社會的要求的基礎(chǔ)，所有處在自我與外部的倫理關(guān)系，都被要求奠基在自我對自我要求的地基上，“己所不欲，勿施于人”。由于重在自我反省、自責(zé)，故所謂忠恕之道（盡己之謂忠，推己及人之謂?。?，很好地表達(dá)了這種自反性、自向性的人生態(tài)度。

        在基于上述人生態(tài)度與倫理樣式而構(gòu)筑的秩序中，國家對社會與個人的動員與組織能力，無法達(dá)到最大化；相反，它甚至內(nèi)在具有一種消解來自政治權(quán)力的動員的反向力量。而且，國家無法支配個人，遑論壟斷，在國之外，家與天下仍然可以為個人自我確證提供另類空間。

        身—家—國—天下的這種結(jié)構(gòu)因其松散、和平的特征，而無法確立團體生活的主導(dǎo)地位，在現(xiàn)代世界體系中不能帶來政治凝聚所需要的全民動員而類似“一盤散沙”。故而在由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變過程中，國家動員與組織能力被空前突出。建立現(xiàn)代國家的過程，即是不斷消解“家”與“天下”的兩極。而把個人的確證方式聚焦于國家這一特定場域的過程，即將上述四重域變成個人與國家的二重域，這一取向在“國家”這個詞語中淋漓盡致地表達(dá)出來，“國家”意味著以國為家，將“國”建構(gòu)為個人安居于其中的“家”。

        這意味著自晚清特別是“五四”新文化運動以來，不得不矮化以父權(quán)與夫權(quán)的支配、吃人的禮教等建構(gòu)的“家”，以解放任何形式出現(xiàn)的“家”對個人的占用，而將之收歸于“國”。這構(gòu)成此運動的目的指向，所謂“娜拉出走”，所謂“反封建”、“破四舊”，等等，在某種意義上都與這一現(xiàn)代訴求有關(guān)。

        現(xiàn)代中國啟蒙思想的要義便在于將個人從傳統(tǒng)的身—家—國—天下的四重結(jié)構(gòu)，蛻變?yōu)闊o所倚傍的個體，而后才能成為國家秩序締造的真正原子化單位，也即為現(xiàn)代國家的建構(gòu)生產(chǎn)相應(yīng)的主體。而現(xiàn)代化與啟蒙有著同樣的要求，即以總體性意識形態(tài)的方式，為這種原子化個體的生產(chǎn)提供動力基礎(chǔ)與正當(dāng)性。在這個意義上，現(xiàn)代意義上的個體是被建構(gòu)出來的，是長期政治文化積極努力的后果。

        與此相應(yīng)，現(xiàn)代的單位制度、生育制度、婚姻制度與現(xiàn)代的宗教制度一樣，都在客觀上支持著個人的原子化，即抵御任何一種個人在國家掌控范圍之外的有機團結(jié)形式，以使得國家作為一種強大的權(quán)能全面嵌入個人生活的整個過程得以成為可能。惟其如此，由國家發(fā)動進(jìn)行的組織動員才是巨大的，不可阻遏的。自從市場模式等更為靈活、開放因而也更具自由度的體制，被納入到治理體系中以后，為國家生產(chǎn)其主體的方式內(nèi)卷化了，即它采用了非動員的動員形式，動員本身成為個人自覺自愿的選擇。

        在上述“古今之變”大背景下，家、國、天下在現(xiàn)階段產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性變化。民族—建國的要求突出了國的主軸性位置，而天下也被轉(zhuǎn)換為由諸多國構(gòu)成的現(xiàn)代世界體系，而不是傳統(tǒng)中國時代以“禮樂教化”等為核心的“文明論”含義，也即，天下蛻變成為“國”的集合。

        與此相應(yīng)，“家”在工業(yè)化與現(xiàn)代化的進(jìn)程中也發(fā)生了深刻的變化，在今天，家已不再是包含眾多主干家庭的家族，而是結(jié)構(gòu)日趨簡單的小型化家庭；家庭與家庭之間的彼此聯(lián)結(jié)形式——如家族與宗族等——成為民族建國著力消解的對象。更重要的是，家在傳統(tǒng)中是人倫秩序得以構(gòu)建的倫理實體，是人生禮樂教化的初始場域，但在今日，發(fā)生在“家”里的倫常已經(jīng)被貶抑為私德，發(fā)生在家中的倫常教育已經(jīng)被由國家推行的思想政治與道德教育所替代。在這種情況下，處身于個人與國家之間的家，是否還能維系其倫理實體的功能，則是需要探究的話題。

        毫無疑問，對“無所倚傍”的現(xiàn)代個人而言，家與國是現(xiàn)階段我國社會大眾精神文化生活最關(guān)鍵的兩個場域。這兩個場域之間的張力，折射了精神文化生活本身的張力。如果與其他國家進(jìn)行比較，就會發(fā)現(xiàn)，以個人信仰形式通過上帝名義結(jié)成的教會社團在西方國家仍然極為重要，甚至不可或缺；而在中國，雖然近年來教會力量不斷擴張，但從人口總量上來說，仍然不能取得與家、國那樣構(gòu)成與每一個體切身相關(guān)的直接性與普遍性地位。

        我們課題組2005年與2013年的調(diào)查都顯示了，組織化宗教所占的比重在人口總量中并不高，2005年關(guān)于精神生活的調(diào)查表明有宗教信仰的人占31.4%，而2013年的調(diào)查則顯示有宗教信仰的占30.9%。在宗教信仰者中，佛教的信仰者所占比例最高，為14%，而佛教本身乃是非組織化宗教，其恰當(dāng)定位是更趨近于沒有固定組織、也沒有定期儀式的個體化宗教。這樣的個體化宗教，只能作為家—國體系的補充環(huán)節(jié)發(fā)生作用。

        另一方面，在個體原子化的現(xiàn)代社會，隨著國家這一龐大“利維坦”的不斷擴張，個體往往通過民間志愿社團的方式，以維持自己利益的訴求，確證自己存在的意義，但類似于英美與歐洲那樣遍地開花的志愿社團，在現(xiàn)階段的中國也并不普遍，更何況，在民族建國的過程中，它也并不會得到政策性鼓勵。加上個人工作所在的“單位”，愈來愈多地成為獲取經(jīng)濟來源的機構(gòu)，并不具備認(rèn)同與歸宿的意義。所有這些，都強化了家與國在個人精神文化生活中的特別地位。而傳統(tǒng)的身—家—國—天下的文化政治構(gòu)造，也從歷史文化積淀的層面支持著家、國對于個人精神文化生活的構(gòu)成意義。

 “再家化”：社會意義的強化與倫理意義的弱化

        盡管現(xiàn)代性展開的歷史過程，曾經(jīng)呈現(xiàn)為“黜家貴國”的趨勢，但這只是在公共體制與制度的層面，而在人們的“集體無意識”中，家的復(fù)歸乃是一個值得關(guān)注的現(xiàn)象。2013年關(guān)于觀眾偏愛的電視劇的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，家庭倫理劇居第一，超出了反腐、諜戰(zhàn)、抗戰(zhàn)、偶像、穿越等其他各種類型的電視劇，這表明家庭在人們心中的首要的地位；與此相應(yīng)，2013年上半年黃金檔電視收視榜排名前十的基本上都與家庭有關(guān)，至少摻雜家庭因素。

        2005年、2013年關(guān)于節(jié)日態(tài)度的調(diào)查則顯示了中國人對節(jié)日的一致態(tài)度，即春節(jié)構(gòu)成第一大節(jié)日，中秋節(jié)是第二大節(jié)日，其次是國慶節(jié)、清明節(jié)以及母親節(jié)。這幾大節(jié)日與家的關(guān)聯(lián)不難發(fā)現(xiàn)。

        春節(jié)、中秋節(jié)是家庭成員團聚的節(jié)日，而清明節(jié)則是通過上墳、掃墓等方式緬懷已經(jīng)去世的先人，而母親節(jié)更以對親情的關(guān)注彰顯了人倫關(guān)系。國慶節(jié)的意義，當(dāng)然在字面上與國相關(guān)，但在個人生活的層面，則是七天的長假日，正好構(gòu)成家人旅游、相聚的重要時機。這里最值得提及的是已經(jīng)具有4000年歷史的春節(jié)，它將家人團圓、共同祭祀、人神相通、拜年、新衣服、壓歲錢、熬年守歲、春聯(lián)、掃塵、放鞭炮、年夜飯等結(jié)合在一起，顯示了最濃郁的家庭氛圍與意味。

        耐人尋味的是，交通、運輸、工商、教育等幾乎所有制度與政策，都要為春節(jié)讓位。與此相聯(lián)系的是，1928~1934年間，國民黨政府試圖廢除春節(jié)，但最后只能以失敗告終，再度予以恢復(fù)。作為最能體現(xiàn)中國文化傳統(tǒng)的節(jié)日，春節(jié)體現(xiàn)了數(shù)千年文化傳統(tǒng)的無意識積淀。

        在千年傳統(tǒng)中，家是人倫秩序的核心。費孝通以“差序格局”所表述的秩序典范，就是以家人為中心圓、按照親疏遠(yuǎn)近關(guān)系由內(nèi)而外的層層外推。在這樣的秩序典范中，家具有集政治、倫理與文化于一身的意義，家的倫理原則是孝道，而漢代以來以孝治天下乃是一項基本原則。

        這其中雖然有孝（家的倫理原則）與忠（國的倫理原則）之間的張力，但更受重視的邏輯是孝悌于家的人鮮有政治上犯上作亂的可能性，故而《禮記·大學(xué)》提出這樣的看法，家齊而后國治。

        從衣食住行開始，滲透在生活的每一個細(xì)節(jié)中的初始教育、氣質(zhì)之熏陶、日常的禮儀，都顯示了家作為人生起源與歸宿地的意義。但家所承擔(dān)的，既不是宗教上的“應(yīng)許地”里的教堂，也不是希臘歸于家政—經(jīng)濟學(xué)意義上的領(lǐng)域之地，而是在教養(yǎng)與熏陶、生活與教育等方面，承擔(dān)代際傳承、文化與傳統(tǒng)基因更新的倫常事業(yè)。

        成家與立業(yè)既是人生的兩大支柱，又是父子之間代際相承者，孝道的實質(zhì)就是守護這份家業(yè)。傳宗接代，維持家族祭祀的香火不絕，是家的重要功能；它進(jìn)而要求耕讀傳家，承傳家族的文化理想于不墜。此中深含著中國人所具有的世代生成的時間意識。

        這種時間意識由于下述情況而得以鞏固：家的共同體固然由在世的家庭成員構(gòu)成，但通過祭祀、家譜等方式建立在世者與去世者之間的關(guān)聯(lián)，由此使得家的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了今日意義上的由生者與生者構(gòu)成的社會，而成為生人與業(yè)已去世的先人即鬼神共同構(gòu)成的共同體。

        這種生者與死者之間的綿延連續(xù)，使得歷史過程中的文化維度得以在家中聚集，由此，我們不難理解在傳統(tǒng)中國出現(xiàn)的那些與家相關(guān)聯(lián)的詞語，比如，傳達(dá)家作為教化—倫常共同體的“家學(xué)”、“家風(fēng)”、“家教”、“家禮”、“家訓(xùn)”、“家道”、“家法”、“家規(guī)”、“家范”等，體現(xiàn)家的時間歷史意識與宗教精神的“家譜”、“家祠”、“家世”、“家業(yè)”、“家語”、“家神”，等等。

        所有這些詞語，都體現(xiàn)了家在傳統(tǒng)中國所具有的特別意義。即便是當(dāng)家在現(xiàn)代的公共體制與制度中不斷邊緣化的情勢下，家也依然超出了古希臘意義上作為私有領(lǐng)域的“家政學(xué)”（經(jīng)濟學(xué)）的意義。換言之，在古希臘人那里，日常生活基本物質(zhì)需要的滿足構(gòu)成家的主體功能，但即便在現(xiàn)代中國，家的意義也沒有被限定在日常生活的生理—生物需要之滿足，家依然被視為教化與倫理的策源地之一。

        由于民族建國的要求，傳統(tǒng)的君臣與父子的關(guān)系發(fā)生了顛倒，“君臣”一倫成為奠基性的人倫，故而不是人倫秩序與孝道，而是“愛國主義”成了現(xiàn)代國民倫理的根本。它強調(diào)的是對國家的忠誠，這種愛國主義的忠誠通過社會這一場域不斷被強化。

        家在傳統(tǒng)時代所承擔(dān)的功能，一點一點地移交給國家主導(dǎo)的社會，而國家與社會顯然已經(jīng)進(jìn)入了家庭的每一個角落，家庭其實已經(jīng)不再構(gòu)成社會與國家的基本單位。出生、死亡、結(jié)婚、生子等，這些原本是家中的頭等大事，今日都不再發(fā)生在家中。居住地與工作的現(xiàn)代分離，使得“家”極大地降低了意義歸宿感；而且，世家大族、宗法共同體一般不復(fù)存在，以齊家方式經(jīng)營天下的可能性不再，“耕讀傳家”的理想已經(jīng)難以為繼，家庭與家族甚至從教育中不斷退出，教育的體制化與社會化被資本化與市場化力量所再造并不斷被強化。

        于是，無法自外于宗族之家的意識已經(jīng)被無法自外于社會的意識所取代，更重要的是，現(xiàn)代以個人—國家—社會為指向的思想道德與倫理教育，使得作為倫理實體的家，作為人倫秩序的誕生地與歸宿地的家，經(jīng)受著解體的威脅。由此，在傳統(tǒng)之“家”中發(fā)生的天、地、人、神的溝通，在今日已經(jīng)變成“社會”這一復(fù)雜“系統(tǒng)”與大型“工地”之構(gòu)成環(huán)節(jié)。家的功能的弱化，使得國家與社會可以無中介地直接使用與支配個人，而個人所遭遇到的問題大都與社會和國家這些系統(tǒng)有關(guān)，而依靠家的力量卻無法面對。這便是隨國的擴展而來的家的式微。

        但是，在當(dāng)代精神生活的深處，依然涌動著倫常之家的復(fù)蘇沖動。通過在各地悄然興起的修族譜、續(xù)家譜的途徑，家所具有的社會意義被人們期待；各種組織社團組成《弟子規(guī)》、《四書》等的學(xué)習(xí)共同體，圍繞著家的孝道在這里被弘揚、被激活，而傳統(tǒng)的國學(xué)的核心更是倫常秩序意義上的家的守護者。

        在這個意義上，當(dāng)代興起的國學(xué)熱，如果說對一般大眾有所催動的話，很大程度上也是由于它調(diào)動了對倫常之家的情感。在潮汕之地，當(dāng)家族與宗族的力量被激活時，對古老的傳統(tǒng)文化的需求也就隨之被強化。在民族建國大體完成之后，不管“再家化”的進(jìn)程多么艱難，但顯然已經(jīng)沒有人再會質(zhì)疑“家庭是個好東西”。

        同時也要看到，再家化在當(dāng)代還以畸形的方式發(fā)生，比如在“二代”話語中到來的“家”，其意味就值得深思。所謂“二代”話語，指流行語中所謂的“官二代”、“紅二代”、“富二代”、“學(xué)二代”、“窮二代”、“工二代”、“農(nóng)二代”等與“二代”相關(guān)的詞語。

        “二代”，毫無疑問與“家”相關(guān)，它體現(xiàn)的是父子關(guān)系的世代綿延。在生存競爭加劇的現(xiàn)實狀況中，“家”介入了這一不斷被推向個體生存前臺的競爭，本來業(yè)已原子化的作為社會成員的個體，在市場體制中不得不陷入為生存而戰(zhàn)的生存情境。

        而家給予了對于個人的努力與修為而言具有“先天性”的資源與條件的不平等，于是，由于家庭所占據(jù)的資源而不是由于個人的自由努力形成了凝固化的社會分層，這一固化的分層由于拒絕向個人努力的開放，由于不再與個人的德能對等，因而無論是家還是家所在的社會，都不再具有倫理實體的特征。

        家的這種倫理功能的式微意味著向內(nèi)用力、倫理本位的社會的瓦解，“二代”話語中的家雖然有其力量，但這種力量不再與德、能而與勢、力相關(guān)，因而可以說家的社會意義的強化與倫理意義的弱化甚至式微同時來到當(dāng)下。

        家庭一旦不再成為教養(yǎng)與儀禮的策源地，一旦倫常教育從家庭中被拔出，社會就會滲透家庭，而當(dāng)社會成了資本的流動市場時，利益與欲望的鏈條就會鎖住家庭，家庭將其成員送進(jìn)由資本化了的社會所包裝的“成功”的愿景中。

        一個最重視子女身心教育的民族，但在現(xiàn)代卻被“社會化”的系統(tǒng)架構(gòu)牢牢地綁架在惡性競爭的起跑線上，家庭對“教育”的當(dāng)代介入，恰恰是拔苗助長的方式加快了基礎(chǔ)教育的產(chǎn)業(yè)化與非教養(yǎng)化的完成，基礎(chǔ)教育培訓(xùn)的資本主義力量又反向推動了家庭對競爭的介入，由此而形成家庭對子女教育投入的困境。

        當(dāng)家庭放棄了倫常熏陶，放棄了父母作為第一導(dǎo)師的責(zé)任時，而將子女教育完全交付給社會化與專業(yè)化的教育機構(gòu)時，我們看到了教育的擴張與教養(yǎng)的瓦解。

        “再家化”同樣畸形的出場方式表現(xiàn)在官僚腐敗上，家族鏈進(jìn)入了腐敗的環(huán)節(jié)，為家族成員攫取利益，已經(jīng)成為腐敗的經(jīng)?；问剑谶@家族成員中恰恰包含著不是家族成員的成員，即所謂“二奶”、“小三”。當(dāng)周永康案發(fā)布后，網(wǎng)絡(luò)上馬上流傳關(guān)于周永康家族與集團的圖解。

        這個圖解傳達(dá)的信息是極為深刻的，它暗示著家族與統(tǒng)治的深層關(guān)聯(lián)。在權(quán)力的金字塔尖，君主“家天下”的時代已經(jīng)成為歷史，但在塔尖的下層，通過主導(dǎo)某一產(chǎn)業(yè)、某一領(lǐng)域的方式，支配依然隱秘地以家族形態(tài)存在。

        總體言之，“再家化”若無教化的支撐，其社會意義的強化到底意味著什么，其不確定的結(jié)果尚需面對；而那種在傳統(tǒng)中國與家相連接的反求諸己的自向的倫理要求，一旦式微，家的盡頭也許就是“去公共化”而僅僅歸屬私人領(lǐng)域的“家政學(xué)”或“經(jīng)濟學(xué)”。

公共政策中“去家化”和“再家化”的張力

        “去家化”與“再家化”在當(dāng)代的交織也出現(xiàn)在公共政策中。2012年12月全國人大通過《老年人權(quán)益保障法（修訂草案）》，該法因包含“?；丶铱纯础睏l款而備受爭議。法律明確規(guī)定：與老年人分開居住的家庭成員，應(yīng)當(dāng)經(jīng)?？赐蛘邌柡蚶夏耆?。

        這一法律出臺的背景是隨著老齡化社會到來，老年人空巢家庭（包括獨居）比例越來愈高，大中城市幾乎高達(dá)56.1%。贍養(yǎng)老人本來屬于家庭倫理的孝道的一部分，現(xiàn)階段卻進(jìn)入到法律的條文規(guī)定中，而它顯然只是屬于法律的倡導(dǎo)性條文，其實際的執(zhí)行并不能得到法律的保障。然而它傳達(dá)了某種精神文化生活的消息，正如評論所說的那樣，“將孝親倫理寫入法律，一方面體現(xiàn)了社會對維護家庭關(guān)系的重視，但另一方面也體現(xiàn)了傳統(tǒng)孝道的式微。

        原本天經(jīng)地義的行為竟然要靠法律這條最后‘底線’來保障，不能不說是一種尷尬，抑或是一種悲哀”。這種倫常與法律的錯置，從深層傳達(dá)了“家”的困境。雖然在傳統(tǒng)中國，在家中發(fā)生的也有家規(guī)、家法，但它與家學(xué)、家風(fēng)、家禮等結(jié)合為一體，更多地是教化與倫理相關(guān)；就“齊家”或“治家”的方式而言，與它相稱的是“禮”，而不是“法”。“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后?！倍Y是事前之“豫”，是預(yù)防性的；法是事后之“禁”，是補救性的。

        禮可貫穿全部公私生活的每一個細(xì)節(jié)與角落，而法則限于公共生活的共同底線。因而禮對人的要求更高，教化可以通過禮導(dǎo)入，而不能通過法達(dá)成。當(dāng)家門之內(nèi)都需要依法而治之時，這意味著社會上人與人之間最低限度的秩序與安全已經(jīng)成為問題，“正人心”已經(jīng)成為這個社會的急務(wù)。

        相比之下，傳統(tǒng)中的齊家與宗道，實際上是將很多社會上出現(xiàn)的問題化解在家族之內(nèi)?！肮胖跽卟蝗桃孕谈F天下之民也，是故一家之中，父兄治之；一族之間，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于閨門之內(nèi)；而猶有不帥教者，然后歸之士師。然則人君之所治者約矣?！睙o論是“父慈子孝”，還是“父為子綱”，都強調(diào)了父親在家中的責(zé)任，《三字經(jīng)》以“養(yǎng)不教，父之過”這一簡潔的概括將這一責(zé)任表述為教化的責(zé)任；而孝悌之道則意味著對父親與兄長的責(zé)任。

        在以禮構(gòu)筑的家庭之治中，傳達(dá)了中華古學(xué)對人性的理解，即人性是以具體的人倫關(guān)系如父子、君臣、兄弟、夫婦、朋友來體現(xiàn)的；而人倫又是“彝倫”的一部分，因而又必須在天、地、人之道的整體視野中加以認(rèn)識。對自己人性的認(rèn)識，就是擺正自己在家庭、社會、國家、宇宙中的位置，因而這種認(rèn)識本身并非僅僅一套觀念，而是宇宙秩序、社會結(jié)構(gòu)與社會狀態(tài)的構(gòu)成性事實。但現(xiàn)代思想通過將個人原子化的方式，將個體性、平等性、法權(quán)性自由為指向的價值，構(gòu)筑為人性理解的教條。

        而這個教條將人置身其間的彝倫關(guān)系抽掉之后，從根源上不能不孤獨的現(xiàn)代個體，只能訴諸于抽象價值的情感認(rèn)同，而這反而進(jìn)一步支持了國家與社會在個人及其家里的擴展。由此而言，在當(dāng)代發(fā)生的法對家族倫常秩序的介入，并非究本窮極之策，而是救急之方，它傳達(dá)了對人性理解的價值化限制，以及建基于對天、地、人的認(rèn)識而發(fā)現(xiàn)的綱紀(jì)的退隱。

        于是，以繼志、述事、承業(yè)的方式將上下世代關(guān)聯(lián)起來，將人與鬼神關(guān)聯(lián)起來的孝道，在現(xiàn)代價值中便不再有其位置；父子如兄弟的觀念，反而被當(dāng)代人肯定，并且冠以民主與平等的政治價值之美名。父親以此而卸掉了教養(yǎng)的負(fù)擔(dān)，孩子因此而不再承擔(dān)孝悌的責(zé)任。倫常的貶黜與褪色的結(jié)果，自然是在一旦失序的情況下，只能求助于法律了。

        但現(xiàn)代法律體系在骨子里如何對待本應(yīng)為倫常居留地的“家”呢？2011年8月發(fā)布的《婚姻法》“司法解釋三”更構(gòu)成對盛行了數(shù)千年的“同居共財”的家產(chǎn)制的徹底顛覆，它從資本主義的投資性個人的角度或法權(quán)意義上的原子化個體的角度，將婚姻視為夫婦雙方的一次投資行為。

        解釋三第8條將婚后父母出資購買的房產(chǎn)，由原先夫妻共同財產(chǎn)變更為夫妻一方的個人財產(chǎn)。有學(xué)者認(rèn)為它是確定了物權(quán)法上的不動產(chǎn)登記的效力高于《婚姻法》上結(jié)婚的效力。它所照顧的最大利益，不是家庭倫常秩序，而是那個人格化的作為“善意第三人”的交易性市場，由此它使得自己從人身關(guān)系法轉(zhuǎn)變?yōu)橥顿Y促進(jìn)法。

        這些變化根基于從傳統(tǒng)的家產(chǎn)制到個人財產(chǎn)制的下行路線，使得趙曉力認(rèn)為，“解釋三”通過將家庭大宗財產(chǎn)界定為出資者所有的方式，徹底拋棄夫妻共同財產(chǎn)這個家產(chǎn)制僅存的法律概念，從而徹底告別家產(chǎn)制，驅(qū)趕中國人集體走向魯濱遜那個孤家寡人的荒島世界。這種自我放逐，是中國家庭三千年未有之大變局。

        “解釋三”發(fā)布后不到半年，蘇小年編著的《婚前協(xié)議時代，你準(zhǔn)備好了嗎》在2012年4月出版，該書封面顯要的位置對其做了準(zhǔn)確的定位：“婚前婚后，不得不知的‘財富算計’?！边@種家庭資本主義化的趨勢，與其說是對孝道、對倫常秩序的徹底顛覆，毋寧說是倫常孝道廢棄后的必然結(jié)果。相比之下，在改革開放初期，“家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任戶”、“個體戶”等表達(dá)，都可以看出公共政策的基本單位是家庭而不是個人；但數(shù)十年后的今天，盡管家在個人意識與集體行動中有所復(fù)歸，但毫無疑問，公共政策卻以“去家化”了的個人為其主體。

        但另一方面，似乎“再家化”又在法律中以某種方式回歸。2011年《刑事訴訟法》進(jìn)行了第二次大修，新的《刑事訴訟法（修正案）》新增第188條反映了“親親相隱”的回歸：即對于證人作證方面，規(guī)定除嚴(yán)重危害國家安全、社會公共利益的案件外，一般案件中近親屬有拒絕作證的權(quán)利，此處近親屬指父母、子女和配偶。雖然這一修訂可以在與國際接軌的意義上加以理解，但鑒于中國學(xué)術(shù)界郭齊勇教授引領(lǐng)的對“親親互隱”長達(dá)十多年的討論，更應(yīng)該視為對家秩序長期不懈努力辯護的結(jié)果。

        《婚姻法》的“解釋三”與“親親互隱”在訴訟法中的回歸，表明當(dāng)代的公共政策在理解個人方面的不一致性：一者從啟蒙運動以來的個人主義與現(xiàn)代資本主義視域出發(fā)，推動個人的無家化；再者從倫常之家的角度觀照個人，體現(xiàn)了中國固有思想的某種復(fù)歸。這兩個例子結(jié)合在一起，顯示了當(dāng)代中國公正政策背后對家的模糊與歧義的態(tài)度。2012年河南發(fā)生的影響巨大的平墳與反平墳運動也折射出，自建國以來，中央政府對具有深刻民間基礎(chǔ)的傳統(tǒng)家秩序與家族文化尚未進(jìn)行通盤的理念性考慮，故而在制度安排上一再出現(xiàn)相關(guān)的摩擦。

        與之相聯(lián)系的是社會主義核心價值觀的推行。對核心價值的概括，顯然是以啟蒙以來的個人—國家—社會的思想結(jié)構(gòu)為背景的現(xiàn)代化與現(xiàn)代性意識的繼續(xù)，在這里，核心價值的三個層面分別指向個人、國家、社會，但其實它鼓勵的是國家效忠與社會認(rèn)同，因而其核心也是國家與社會動員個人的方式。但幾千年來的以倫常為核心的家文化與以孝道為指向的家族制度，在現(xiàn)實生活中盡管有其深厚的土壤與潛在的政治與文化能量，顯然并沒有得到根本性的關(guān)注。

        儒家傳統(tǒng)曾給出了一個歷經(jīng)千年而不易的經(jīng)驗，這就是家庭中的孝悌在社會與政治上一定是安定和平的正能量。但是在現(xiàn)代治理中，雖然社會動員通過市場等機制達(dá)到了深入意識與無意識的最大化程度，家庭仍然是一個幽暗地帶。如何通過家文化與家秩序，營造長治久安的氛圍，仍然是擺在現(xiàn)代中國的治理實踐的一個課題。

        總而言之，從公共政策方面可以看出，家文化與家秩序，在現(xiàn)代公共政策中，依然是歧義的、模糊的、缺乏理念性的通盤定位。而且，由于與啟蒙以來對人性的理解相呼應(yīng)，社會與國家依然是人性理解的坐標(biāo)，由此公共政策力圖造就的，是“社會人”而不是“天地人”，是作為國家動員對象與效忠主體的“國民”，而不是與天地消息的君子。之所以形成這種狀況，其深層原因則在于中西文化會通存在問題：西學(xué)強勢東漸，但至今還沒有徹底消化之而建立新的中學(xué)。王國維所謂的“自三代至于近世，道出于一而已。

        泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二”，仍然是今日公私生活的實際狀況。當(dāng)代精神文化生活中的諸多問題，在更深層次上都可以由這一狀況獲得理解。禮法之間，法權(quán)性要求與倫常性秩序之間，直到今日也沒有完成有機的整合，而所謂“多元價值論”更是將這一有待克服的狀況正當(dāng)化了。