在其界定的“生命形式”中，權(quán)力被展現(xiàn)為一種安息（inoperoso）的用途，“赤裸生命”不再與權(quán)力相分離，而是在這里，成為共同的原則：“共同體與權(quán)力都被毫無保留地被等同起來，因為來自于每一種權(quán)力的共同體的原則，都必將是所有共同體潛在特質(zhì)的功用。”只有在那一刻，我們才會回到幸福的政治那里。在這里出現(xiàn)了困難：“只有在那一刻”，即未來……如果所有這些都在那一刻，在尚未完成的那一刻所發(fā)生——這就需要一種奇特的目的論，即這樣的方式：此等生命形式是否也就是希望形式？不過，在書中的“警告”部分中，阿甘本要我們斷絕一切幻想——這本書“既不是一個新開端，也不是一個結(jié)論”，而其理論“僅僅只是清除了這個領(lǐng)域內(nèi)的錯誤”，當其安息之時，理論就面向?qū)嵺`而開放了。

一、缺乏運動

        倘若如此，首先有必要明確一個工具，即我們需要構(gòu)建一個看問題的角度，去探索其尚未完成的邊界的角度。如何給出這樣一個生命形式和安息力量——即“破壞性力量”——的未來？這本書是圍繞著這個任務(wù)而展開的。讓我們一會兒之后再回來談這一點。我們知道，在赤裸生命之中，存在著權(quán)力實施的前提。這就是例外，即在《神圣人》系列中，這個例外就是同時被城邦包含和排斥的人，以及讓權(quán)力得以奠基的例外性。用卡爾·施密特的話來說，這不過是托馬斯·霍布斯說法的新瓶裝舊酒。不過，在這里，這個前提會一直持續(xù)下去。如何才能擺脫這個前提？在上世紀九十年代，《即將來臨的共同體》展現(xiàn)某種否定之物，匱乏之物，被欲望所重新發(fā)現(xiàn)和遮蔽——但在今天只剩下了破壞性的權(quán)力，即相信當我們面對權(quán)力時，唯一的選擇就是逃避。權(quán)力就是統(tǒng)治。阿甘本說，權(quán)力沒有內(nèi)在動力或內(nèi)在關(guān)系。即沒有運動：例如，所有的生成性力量并不異質(zhì)于，而是同構(gòu)于構(gòu)成性力量；以及所有的源質(zhì)（arché）既是根源，亦是統(tǒng)治，既是來源，也是秩序——因而，必須要拆解這種關(guān)系，因為，在這種意義上，哲學上的考古只能觸及到一個模棱兩可的源點，而按照阿甘本的說法，這會讓其源點失效。讓其失效就是讓其安息。但問題還在：如果僅僅是一種欺騙的模式的話，那么反過來追溯主權(quán)權(quán)力合法性的原型關(guān)系，權(quán)力掌控的根源又如何呢？正是在這個問題上，必然會與政治哲學家相遇：怎么辦？如何開啟世俗世界（temporalità）？

        過去，阿甘本之所以必須這樣做，是因為他十分信服海德格爾——除海德格爾之外，別無他人。而在《王國與榮耀》一書中，他已經(jīng)遠離了海德格爾，但這種趨勢在他身上顯得更為強烈。在此書中，這種趨勢得到了肯定，也有一個十分明確清晰的方式來確定這種趨勢。事實上，阿甘本早已與海德格爾存在之維，他的建構(gòu)性的時間關(guān)系，以及支配著海德格爾思想的多愁善感的色調(diào)分道揚鑣了。我們有可能為俗世增添色彩，去讓俗世變得更為圓滿：它仍然將富有人性作為人的一個任務(wù)，而這個方向總是會向著某種政治方向，向著某個政治任務(wù)而敞開（肯定贊揚的方向？真實的方向？海德格爾的納粹主義也是某種狀態(tài)）。甚至當在晚期海德格爾那里，生活被還原為對其動物性的把握以及讓其有可能成為人時，阿甘本仍然囿于歷史的形而上學之中來思考一切，它將一切都歸咎于我們無法逃離這種關(guān)系和勞作。這是多么極端，也多么怪異的結(jié)論呀！為了回避去回答如何開創(chuàng)世俗世界的問題，他——阿甘本——蜷縮在動物性問題之中，回避了這個問題，并倚靠在一個神秘的自然主義的地基之上。在整個“間奏II”部分，阿甘本說明了他將世俗世界，以及海德格爾的計劃分離開來，海德格爾的計劃有著難以化解的矛盾，而他無法清晰地區(qū)分“被拋”與“被帶領(lǐng)”。

二、難解難分的配對

        即便在他研究?？聲r，阿甘本仍然很有信心試探著去解決世俗世界的問題。但今天他已經(jīng)不再如此。在這里，事實上在這里，他已經(jīng)與福柯的思想和生命政治的主題決裂了。對于阿甘本來說，?？铝钏荒苋萑痰氖沁@一事實，即?？禄乇芰巳ブ苯用鎸Υ嬖谡摎v史的問題，而海德格爾將對存在論歷史的探索作為一項基本任務(wù)（但這不正好是他對海德格爾的批評嗎？）在?？履抢铮问綇膩聿粫x同自我，同他人之間的關(guān)系，生命形式涉及到一種順從倫理，即這種倫理在一種策略關(guān)系中建立起來——而這一點遭到了阿甘本的強烈反對。因此，從倫理的角度來看，那僅僅不過是生命所賦予的不可治理的，安息的形式。在《間奏I》中，阿甘本再次使用了?？碌男g(shù)語，即再一次圍繞其生成性力量—構(gòu)成性力量，順從—治理之間的二元配對關(guān)系，在存在論上，對阿甘本來說，這個配對關(guān)系是難解難分的?！案？滤坪鯖]有看到的是……他與生命形式的關(guān)系可能性，從來就不是一個自由主體的形象；也就是說（如果權(quán)力關(guān)系必然指向一個主體），這種倫理國度，完全來自于策略關(guān)系，來自于一個不可治理之物，這個不可治理之物超越了所有的權(quán)力關(guān)系的維度?！?/p>

        不難想象，它會像這樣去結(jié)尾，它是又一次從當下發(fā)生的一切中逃離出來，在逃離中，任何墜落在虛無之上的一切都能變成一種幸福。這么多年之后，阿甘本還甘愿冒著成為馬西莫·卡恰里同路人的風險。這種安息可以在完全沒有生育快樂的性交中實現(xiàn)，他們發(fā)生關(guān)系，不會看重什么，也不會對任何東西沮喪失望，僅僅只是見證了所發(fā)生一切——《神圣人》系列的前面幾本書，讓阿甘本變得非?？梢伞，F(xiàn)在你們來說，這里面會多少痛苦？

三、技術(shù)問題      

        讓我們來一步步地來展現(xiàn)這些安息的情形。以下述陳述為例，生成性力量完全系于且僅僅內(nèi)在于構(gòu)成性力量。首先生成性力量抵抗著構(gòu)成性力量：是的，也是同生成性力量自己的斗爭。生成性力量通常是力量的欲求、運動和關(guān)聯(lián)。在生命政治中，它又回溯到“活勞動（lavoro-vivo）”的概念上，因此，這種生成性力量被立即置于與業(yè)已確立的構(gòu)成性力量不對稱的位置上，它不僅再生產(chǎn)了構(gòu)成性力量的實在，同時也克服了構(gòu)成性力量的決定性。如果阿甘本的安息問題的展開，澄清了這種有活力的生成性力量，且隨后（這并非阿甘本所希望的）也澄清了生成性力量所寓居于其中的破壞性效果，那么其結(jié)論就是有用的。

        這本書中，還有另一個比較有意思的地方，即阿甘本的分析在很大程度承襲了海德格爾關(guān)于技術(shù)的思考。阿甘本對技術(shù)的歷史追溯到很早的時期，即亞里士多德所界定的奴隸的形象——從而得出結(jié)論，顛覆了海德格爾那里的技術(shù)的虛無主義的命運?！芭`對于人來說，就像技術(shù)與對于現(xiàn)代人來說一樣悠久：它們都是作為赤裸生命，守衛(wèi)著通往真正人的條件的‘門檻’，但二者均無法充分達到這個目的，現(xiàn)代生活最終在不那么人性的古代揭示了自身?！辈贿^，在這個令人抑郁的看法中，在這里（最后?。┗謴土巳馍硇?，恢復了對身體積極使用的勞作——如果說，技術(shù)有一個在倫理上消極的命運，那么，在這里，阿甘本也復活了身體的命運，即“被激活的工具性”的身體，在這個身體背后，似乎很強烈地顯現(xiàn)出一種構(gòu)成—解構(gòu)的關(guān)系，而生成性力量就是從這種關(guān)系之中提出的。這是否意味著活勞動再次被固定資本所占用？

        不過，當我們希望將這個世界體驗為最高的善的時候，當我們拒斥財產(chǎn)所有權(quán)和權(quán)利的時候，我們意識到，這種用與非占用之間的關(guān)系——在這種情況下，這種決裂的關(guān)系具有一個模棱兩可的含混性：因為一方面，這就是在非占用之中，空洞之用的風險；另一方面，在用與非占用的張力關(guān)系中，我們認識到，這是一個極其龐大的力量分配的配置（positività）。動物是最初的方向，其次才是人的方向。圣方濟各會就是按照這樣一種替代方式生活著。

        所以，在這本書中，這種跡象隨處可尋，每一次這種關(guān)聯(lián)都展現(xiàn)了相對于統(tǒng)治的消極影響而言的作息（opera） 的力量，統(tǒng)治會消耗和毀滅這種作息之力，每一次我們都會發(fā)現(xiàn)我們自己需要在產(chǎn)生于這種關(guān)系本身的緊密關(guān)聯(lián)，與外在于所有關(guān)系的所有抽象邏輯的幻像之間做出選擇——將它們自己沉浸在一個敞開的裂口之中，沉浸在無法填補的安息的裂口之中——正如在所有的徹底內(nèi)在性的經(jīng)驗之中（如在斯賓諾莎那里），存在著另一個凸出的矛盾，即需要最高幸福在作息上、在倫理上、在政治上得到徹底圓滿。

四、主體的根基

        對于作為馬克思主義者的我而言，阿甘本的這些小冊子會產(chǎn)生某種衍生效果，它所展現(xiàn)的是，人們會陷入到這個問題之中，而他們不想，當然更重要的是，他們不可能解決這個問題。說讓作息的裝置失效是什么意思？對于一個馬克思主義者來說，讓這意味著讓資本主義的統(tǒng)治和活勞動之間的關(guān)系安息：這種關(guān)系往往被固定在資本之中，但與此同時，它往往會逃離資本，與資本不相稱，相對于資本保持自主性——這種活勞動的關(guān)系說明了外在于生產(chǎn)尺度之外的活勞動只能是活勞動的生產(chǎn)。有可能讓活勞動擺脫資本或遠離資本而生存嗎？有可能，這需要對關(guān)系進行組織和破壞。決裂從來不是圓滿的，通常會不斷重復又重復，在存在論意義上，它不停地被刻畫在存在的歷史之上。我們要拒絕將這種關(guān)系視為作息的目的，而這正是阿甘本的瑕疵所在。

        然而，在這部作品中，阿甘本已經(jīng)很清晰地，很肯定地界定了其存在論研究的當前狀況。海德格爾之后，在后現(xiàn)代主義那里，存在論并不是被界定為主體的根基，而是被界定為一種實踐的和聯(lián)合起來的機器語言，正如實踐的生產(chǎn)一樣，它作為存在論的核心裝置，重構(gòu)了作用的生成，以及共同的語言。這種重新生產(chǎn)出來的存在論，只能走向了虛無。一個從尼采開始，經(jīng)由本雅明直到?？碌摹胺锹殬I(yè)哲學家”團體，開始將這種存在論關(guān)系解讀為作息的最為關(guān)鍵的根基。而這重新開啟了馬克思的行動計劃。阿甘本似乎十分消極地講述了這個故事——但他對新時代存在論的認識卻是無懈可擊的。謝謝！

        （九月虺譯自意大利《宣言報》[Il Manifesto]2014年11月19日刊，原題《阿甘本，當安息成為權(quán)威》[Giorgio Agamben, quando l’inoperosità è sovrana]。譯者注釋因篇幅所限略去。）