2011年接受《東方早報》關于食品安全的采訪之前，美國加州大學洛杉磯分校（UCLA）中國研究中心主任閻云翔教授的研究重心還放在中國農村社會網(wǎng)絡、私人生活及其變遷等問題上，他的代表作《禮物的流動》與《私人生活的變革》（曾于2005年獲“列文森中國研究書籍獎”）也早已成為相關領域的必讀經(jīng)典。接受采訪時，他的學術興趣已轉向當代中國的道德變遷，食品安全問題正是其中的一部分。四年過去了，他所計劃的新作《德行的尷尬——當代中國社會的個體化轉型與道德變遷》還沒完成，但是對中國社會的觀察和思考卻一直沒有停止。他提出的“個體化”成了這些觀察和思考的最重要的學術視角，而他長期進行田野調查的黑龍江下岬村則依然是他重要的學術資源，此外，中國的媒體報道、網(wǎng)絡輿論以及親身經(jīng)歷，也都成了他的資源。為了研究年輕人與父母的關系，他甚至長期潛水豆瓣“父母皆禍害”小組。某種程度上，閻云翔可能是對處在轉型期的中國社會的復雜性有最深體認的學者之一。

澎湃新聞：關于當代中國，不同人的理解是不一樣的。有的人可能會想到習近平李克強，有的人可能會想到1992年開啟的市場化改革，還有人可能會理解成所謂“后三十年”，也就是改革開放以后。您的“當代中國”怎么去定義？

閻云翔：我理解的當代中國是改革開放以來這三十多年，一直到現(xiàn)在。但是，很多問題的探討不可避免地追溯到1949年?，F(xiàn)在中國人的道德發(fā)展，或是當時的延續(xù)，或是對當時的修正?？傊?，無法完全脫離聯(lián)系。狹義上講，我關注的是改革開放以來的中國；而事實上，整個觀察的范圍還是從建國以來。

澎湃新聞：這么說，您是把1949年以來前后三十年放在一起觀察?，F(xiàn)在有人認為，改革開放以后形成了某種斷裂，這種斷裂直接造成了道德風氣的轉變，對此您怎么看？

閻云翔：我認為，改革前后之間的聯(lián)系遠比斷裂要多。簡單來說，現(xiàn)在中國人的全部努力目標，基本上可以歸結為從整體上追求現(xiàn)代化。這一點，不光可以從改革開放上溯到1949年，還可以從1949年繼續(xù)往前追溯，一直追溯到十九世紀中期，把整個近代史包括在內。當代中國的道德轉型問題，只有放在這個坐標系下面，才能得到比較好的理解。比如，從道德上講，我們基本上認為現(xiàn)代化是一個好東西，是值得追求的，甚至是神圣的。這是所有非西方的發(fā)展中國家共有的現(xiàn)象。但在西方國家，現(xiàn)代性也好，整個現(xiàn)代化過程也罷，從來沒有被認為是值得傾全國、全民族之力去努力追求的、神圣的東西。這只不過是一個歷史的緩慢發(fā)展過程，事后回顧，給它追加命名為“現(xiàn)代化”而已。

就追求現(xiàn)代化這一點來說，新中國前三十年講究的是艱苦樸素、努力奉獻，背后潛在的期待是，到了共產主義天堂，大家都會過上好日子。改革開放之后，大家直截了當奔著“好日子”這個目標去了。方式改變了，目標卻始終未變。那么，現(xiàn)代化給我們最大的目標或期許是什么？在個人層面上是生活的極大改善，也就是前面說的“好日子”；在國家、民族層面上，是屹立于世界民族之林，取得世界舞臺上應有的位置等。

澎湃新聞：改革開放前后，不變的是對“現(xiàn)代化”的追求，那么，在您看來，變了的是什么？

閻云翔：我覺得，改革開放后的三十多年跟前三十年甚至前一百五十年相比，最大的變化是一種新的個體主義的興起。需要特別強調的是，我這里所說的個體主義，不是一般所理解的西方意義上經(jīng)典的個體主義，也不是毛澤東時代所批判的自私自利的個體主義，而是另一個新的版本。這種個體主義的興起，使得對個人利益的追求、個體的自我實現(xiàn)這些行為獲得了正當性，從而迅速造成了倫理上的改變。因此，我們正在經(jīng)歷著一個從過去的集體主義倫理到現(xiàn)在這種中國式個體主義倫理的轉變。過去的集體主義倫理強調的是責任、義務和自我犧牲，個體是實現(xiàn)某個偉大目的的手段，為了這一目的，所有個人的奉獻、犧牲、義務、責任都是必要的，包括經(jīng)濟利益在內的任何現(xiàn)實利益都可以舍棄。那么，現(xiàn)在向個體主義倫理轉型的時候，權利、自由和自我實現(xiàn)慢慢地取代責任、義務和自我犧牲，成為新的標準。但是，至少到目前為止，我們的個體仍然把自己當成實現(xiàn)某一更高目的之手段。在這個意義上，我才說，中國的個體主義不同于西方的個體主義，因為西方個體主義最根本的特點就是把個體當作目的，而不是手段，個體被擺在了核心位置。通過這些年來的不斷研究，我傾向于認為，西方那種經(jīng)典的個體主義可能不適合中國文化的大環(huán)境，我們可能永遠不會達到那種狀態(tài)。

澎湃新聞：換句話說，在您看來，中國可能永遠不會發(fā)展出西方那種把個體當作目的、擺在核心地位的個體主義？

閻云翔：是的。我們走的是一條完全不同的個體化道路。我2009年出版的那本The Individualization of Chinese Society（中譯《中國社會的個體化》2012年由上海譯文出版社出版）就是從社會制度變遷和個體意識覺醒兩個角度探討這一變化，并認為中國的個體化很可能走的是一條個體主義缺席的道路。

個體主義缺席的個體化會導致怎樣的社會與個體呢？這是從2009年以來，我一直在探討的新問題。前面說到，近代以來，中國人從未改變的是對現(xiàn)代化的追求，其中包括對個體幸福的追求，這其實早已預示了未來倫理的轉型，因為個體幸福在傳統(tǒng)社會從來都不是首要的；相反，個體很多時候恰恰是要犧牲自己的幸福，來保全集體的利益。這個集體，很可能是家庭、宗族或者民族、國家。這種深厚的文化傳統(tǒng)，對個體主義的發(fā)展有著重大影響。

另一個方面，西方的個體主義也是現(xiàn)代才形成的，中世紀或者更早時候的西方人對個體與集體的認識，與我們的差別沒有今天這樣大。那么，為什么我們這兒沒有興起西方那種個體主義也成為我所關心的問題。

澎湃新聞：您是從一個人類學家的角度來考察這些問題的。

閻云翔：是的，人類學特別關注生物個體的人如何被文化形塑成社會人并獲得文化人格的過程，換句話說，就是人們如何在社會化的過程中形成關于自我的意識的過程。這也是理解中西文化差異的關鍵之一。中國人的自我，用大家都熟悉的話來說，是關系中的自我，這還不是一對一的關系，而是諸多關系形成的關系網(wǎng)，也就是某一集體。請注意，這里所說的集體，跟現(xiàn)代西方社會的團體是不一樣的。這便是費孝通先生所講的“差序格局”與“團體格局”的區(qū)別。處在“差序格局”當中的中國個體最大的特點就是沒有獨立存在的自我。自我建構在諸多關系之中；如果將所有的關系剔除，自我便不復存在。這也是我相信中國人不會完全轉向那種認為個體即目的的個體主義的原因。對中國人來說，人生的意義往往是有幸福美滿的家庭，有引以為傲的子女，然后就為了家庭甚至子女而活。這必然涉及各種各樣的人際關系，個體必須把這些人際關系都處理得很好。慢慢地，這些人際關系成為目的，而個體成了實現(xiàn)這些目的的手段。中國人的自我就是在這個過程中不斷地生長、完善的；而越完善，就意味著嵌入這個網(wǎng)絡的程度越深，而不是形成獨立的自我意識。所以，我覺得我們不太可能體驗那種后現(xiàn)代的孤獨，因為想孤獨也孤獨不起來，周圍的人不會讓你孤獨，這是中國沒有西方式的個體主義的特點。

澎湃新聞：壞處就是，許多人抱怨過年回家，被父母親戚詢問收入、戀愛、婚姻、孩子、車子、房子這些問題，頭痛得很。每當這個時候，大家就覺得，那種完全沒人關心你過得怎樣的孤獨狀態(tài)，似乎也不是不可以接受。

閻云翔：這是一個很有意思的現(xiàn)象。近十年以來，中國的心理咨詢發(fā)展得很快。對此有兩種不同的解讀，我覺得都有道理。一種解讀是，這跟中國人自我意識的覺醒有關，心理咨詢隨之應運而生。因為心理咨詢的假設是非常西方式的，認為每個人都有一個內在的自我，這個自我因為童年的種種不幸遭遇而受到壓抑或傷害；心理咨詢能夠幫助個體治愈創(chuàng)傷，找回自己。這種假設跟中國文化的理解是完全不同的，中國文化假設個體的人生下來是一個空空的框架，然后通過扮演不同社會角色、履行各種義務來不斷地使自己的人格成長起來，最終成為一個完整的人。傳統(tǒng)所說的修身，就是這樣一個過程。如果在這個過程當中遇到問題，一定因為沒有履行某種義務或者演好某個角色，不存在尋找一個先驗性的自我這個問題。

另一種解讀是，這種對西方式心理咨詢的求助，最終目的不是尋找或者發(fā)現(xiàn)西方文化所假設的獨立存在的先驗性的自我，而是為了修繕自我和他人的關系。像很多那種自我?guī)椭男∪后w，很多人去上心理學課程，正是為了這個目的。這個人群最大的焦慮就是：我怎么處理復雜的人際關系？我跟父母、跟兒女到底怎么相處？說白了，就是如何改善作為手段的自我已達到處理好人際關系的更高目的。他們想要通過心理咨詢解決的是中國式的人際關系問題。

澎湃新聞：可不可以這樣說，心理咨詢的發(fā)展，其實反映的是最近十幾年中國家庭關系的變化？

閻云翔：可以這么認為。我本人比較關注私人生活領域，尤其是家庭，這是我研究中國社會變遷的一個角度。從這個角度出發(fā)，過去十幾年跟九十年代相比，一個特別有意思的新發(fā)展就是過去被摒棄的很多東西現(xiàn)在又重新獲得人們的重視。最明顯的是城市家庭生活中父母權威的回歸。對新一代年輕人，八〇后、九〇后來講，父母是他們最可信賴的人，也是他們最先要聽取建議和忠告的人；如果他們遇到困難，父母是他們最先想依賴的人。而父母也愿意傾其所有來幫助自己的孩子，無論他是三十歲也好，二十歲也好。這直接影響到代際關系，跟九十年代比，這是很有意思的一個轉變。這樣一來，父母與子女之間的關系，成為社會關系網(wǎng)中最為重要的一種關系，每個人都關心如何處理這種關系。

我在九十年代從私人生活角度來觀察當時的社會巨變，曾經(jīng)擔憂過市場化、商業(yè)化導致的個體化傾向會不會沖擊社會結構，導致家庭生活的衰敗和代際關系的緊張，最后出現(xiàn)很多社會問題。但是，后來的發(fā)展正好相反，代際關系實際上比前三十年更加緊密。我在最近的研究中甚至觀察到，包括農村地區(qū)在內，中國許多家庭的代際關系之間產生了傳統(tǒng)中國家庭生活中不受鼓勵甚至遭到壓抑的親密性。

澎湃新聞：您怎么定義這個親密性？

閻云翔：代際親密性的意思是，長輩和晚輩有某種程度上的默契，認為彼此應該站在更加平等的層面上，像朋友一樣交流自己的情感和想法，而交流的主要方式不是單向的傳播，而是雙向的溝通；不再是命令式，而轉變成了互動式。傳統(tǒng)家庭關系是靠命令和服從才得以維系的，建立在父母的權威之上。所以，父親不會跟成年的子女有任何溝通，從而確保自己的權威；母親因為要忙著料理家務，也不會有時間與子女溝通。最簡單的一個例子是，過去如果家里來了客人，孩子會被叫出來跟客人打招呼，然后立刻躲到一邊，在飯桌上也不許講話，甚至還不允許孩子與大人在一張桌子上吃飯。現(xiàn)在正好相反,讓孩子在客人面前表演才藝，變成非常重要的招待客人的活動。孩子從小就介入大人的談話。這是中國家庭關系的一大突破；恰恰是九十年代那些變化逐漸導致了現(xiàn)在這個結果。

澎湃新聞：那么，再往前追溯呢？在經(jīng)歷九十年代這些改變之前，中國人處在什么樣的道德狀態(tài)之中，比如前三十年？

閻云翔：要談這個問題，需要先厘清道德這個概念。我們所談的道德，其實包含兩個層面。首先是一種價值倡導或倫理話語：什么是善，什么是惡；什么是應該做的，什么是不應該做的；社會應該保持什么、提倡什么，等等。這些東西，我們在實際生活中可能做得到，也可能做不到。與之相對應的是道德實踐，就是未加思索、出于本能去做事，這種實踐來自潛移默化形成的道德情感。比方說，看到一個老太太跌倒，我相信大多數(shù)人的本能是想去把她扶起來。這是向善的本能。然而，由于不斷出現(xiàn)做好事被訛的惡性個案，自我保護的本能又會糾正向善的本能，提醒自己扶了以后的后果很嚴重結果大多數(shù)人就選擇不扶。但不扶的話，良心上又過不去，所以才有這么多網(wǎng)絡和媒體上的討論。如果本來就沒有這種向善的本能，也就不會有這種討論了。

前三十年通過種種宣傳動員，實際上是把集體主義價值觀推到了極致，試圖培養(yǎng)一種為了某種宏大目標而不惜犧牲個體利益的道德情感。而從倫理話語的角度出發(fā)， 這套價值觀犯下了跟傳統(tǒng)儒家道德觀同樣的錯誤，就是立意過高，道德標準是比照圣賢來制定的。儒家這樣做可以理解，因為儒家這套標準根本不是面向老百姓的，而是對上層精英的要求，以他們?yōu)榘駱觼砀谢胀ò傩?。集體主義價值觀一開始就把標準定得很高，同時要求每個老百姓都做到，最終就導致話語和實踐之間的脫節(jié)，形成了極大的落差。經(jīng)歷這個落差之后，人們就走向了原來那套集體主義價值觀的反面。我在一篇文章里寫過，八十年代那場圍繞潘曉的《人生的路啊，怎么越走越窄》的人生意義大討論和之后的“蛇口風波”關于人生價值觀的論戰(zhàn)背后，涉及的就是這種脫節(jié)和反差。最終人們發(fā)現(xiàn)，個體利益才是實實在在的，這就成了個體主義轉型的發(fā)端。在我看來，這個轉型一旦開始，就無法回頭了。事實上，這些年來，不斷有人在反思，為什么官方的道德提倡最終收效甚微，原因就在于官方?jīng)]有關注個體主義的轉型，所提出的倫理話語不能突破原先集體主義的框架。

其實，這種個體主義轉型并不見得對社會有多大的危害。如果有危害，主要來自于兩種可能性：一個是否認社會實踐中個體主義轉型的存在，持續(xù)講過去集體主義那套東西，嘴上說的和實際做的是油水兩層皮；或者，盡管個體主義已經(jīng)成為主導我們行為的重要價值體系，卻不斷地對它污名化。這兩種可能加在一起，最后得到的可能是各種結果當中最差的那一個。

澎湃新聞：不管是網(wǎng)民，還是媒體，常常對當下進行道德批判，感嘆道德淪喪。作為長期關注中國倫理問題的人類學家，您覺得關于當下社會存在道德淪喪、道德危機的判斷符合事實嗎？

閻云翔：這個判斷是值得推敲的。我們不妨深入分析一下。首先，“道德危機”這個說法根本不是最近才有的，改革開放初期就有。在潘曉的人生意義大討論和“蛇口風波”的人生價值觀論戰(zhàn)中，已經(jīng)提到了 “三信危機”——信仰、信任和信心危機，后來又有了“道德滑坡”這樣的說法。我們來看這樣一個最簡單的邏輯：持續(xù)三十多年的“道德危機”有可能嗎？當時講“三信危機”的時候，有人提到“道德真空”；然而，一個社會在真空狀態(tài)下還能維持下去，沒有崩潰，這可能嗎？人處在真空中是無法呼吸、不能生存的，社會如果處在“道德真空”中，也維持不下去?？隙ㄓ袀€東西會把社會聚攏起來，起到指導人的行為的作用，這個東西只能是道德。所以，關于“道德危機”、“道德滑坡”這樣的判斷，實際上更多的是只是一種個人感受而已。為什么會形成這種感受？這是我接下來要著重討論的一個問題。

改革開放前后相比，最大的特點是社會的多元化。比如，社會流動性的增加，帶來居住選擇、職業(yè)選擇的多元，然后是事業(yè)發(fā)展方向的多元、生活方式的多元，最終導致價值觀的多元。這樣一來的直接后果是單一道德權威的崩塌。 在許多具體的生活個案中，人們發(fā)現(xiàn)找不到有一個所有人都認可的關于是非善惡的唯一標準。對很多人來說，他所認同的道德標準崩塌了，就會覺得是整個社會的道德淪喪。近三十多年來，中國社會的諸多重大變化之一就是性革命。 社會對性行為越來越寬容，性行為越來越多元化，在此基礎上形成的社會關系也日益多元化。 例如，未婚同居就得到了廣泛的認可。如果有人認為“萬惡淫為首”，厭惡婚前性行為的話，那么對他來說，道德世界就坍塌了。再舉一個正面的例子：動物保護主義。對于我這一輩人來說，童年沒有玩具，也沒有娛樂節(jié)目，玩弄小動物取樂是很正常的，孩子們樂此不疲，大人也覺得有趣。時至今日，中國社會的大多數(shù)人都會認為玩弄動物致傷或致死就是虐待動物，這是可恥的，是不道德的行為。但是，對那些仍然堅持過去那套道德觀的人來說，這是不可思議的。他們會覺得：人是萬物的主宰，虐待一下動物怎么了？而且，該被保護的人多了去了，你為什么把善心濫用到動物身上，難道動物比人更重要？社會的多元化導致道德判斷標準的多元化，持不同判斷標準的群體相互不理解，是形成道德危機感的主要原因之一。

過去那種單一的道德權威崩塌之后，反倒出現(xiàn)了一個正面的東西，很多社會弱勢群體的利益得到表達，這個表達一旦合法化以后，形成了新的倫理標準。對離婚現(xiàn)象的包容理解，對婦女、兒童權益的重視，對于同性戀的逐漸理解等都是這幾十年來中國社會多元化發(fā)展的結果。那么，對學者來說，最需要的是進行扎實、全面的經(jīng)驗研究，而不是作出“道德危機”、“道德淪喪”的價值判斷。對媒體來說，就需要更加全面、客觀的報道，使大家理解現(xiàn)在是一個多元化的社會，我們最需要的是，正視并承認社會的多元，并包容容忍不同價值觀的存在。

與此同時，道德底線是絕不能突破的，這就涉及道德危機感的另外一個原因：那些突破道德底線的行為造成了社會恐慌，比如我研究過的“做好事被訛”問題，又如食品安全問題。關于這些道德行為是有社會共識的；道德多元主義、道德相對主義并不是沒有邊界和底線的。

當然，這個共識隨著時間的推移在不斷修正。比如，三十年前，中國的社會共識是不承認同性戀的，把它當作病理狀態(tài)和犯罪現(xiàn)象?，F(xiàn)在的社會共識早已不是這樣。又如，家庭暴力在過去是司空見慣的。東北農村就有一句流行的俗語：“打倒的老婆，揉倒的面”，意思是家庭關系想要和諧，就得通過暴力手段來實現(xiàn)。當下大家已經(jīng)基本達成共識，家庭暴力是不好的。美國社會也是這樣，一方面強調個體權利，反對政府干預；另一方面，美國社會卻早已達成共識，支持國家出手干預家庭暴力。這種干預從中國文化的角度來看，有時候甚至顯得過分，比如在美國，父母打孩子，鄰居報了警，警察就過來把父母抓走，再把孩子送到托管中心。中國男人過去覺得“老婆是我的，想打就打”，現(xiàn)在可能不這么覺得了，但還是認為“孩子是我的，我想怎么打就怎么打”。在這個意義上，國家干預私人生活不完全是壞事，在某些方面是社會進步。

所以，隨著社會日益多元化，個體的自由和自主程度越來越高，這個時候需要的是對話和溝通，確保社會共識、道德底線的存在，這是我們每一個人最大程度上實現(xiàn)自由和獨立的基礎。否則的話，真正的道德危機就會到來。

澎湃新聞：您一直在強調共識之下、底線之上的多元。但是現(xiàn)在大家所疑慮的恰恰是社會共識和底線的缺乏，由此生發(fā)出種種社會陰暗現(xiàn)象，對此您怎么看？

閻云翔：就我的觀察，受助者訛詐助人者和制造、販賣有毒食品這些有意識地傷害他人的行為突破了道德底線，所以才造成了大規(guī)模的社會恐慌；但是，社會恐慌和隨之而來的公共話語也證明了社會共識和道德底線的存在。

雖然存在這些負面問題，我倒覺得，進入新世紀以來，整個中國社會的道德行為中出現(xiàn)了很多非常正面的東西，這也是我不同意“道德危機”這種判斷的又一個原因。中國人的道德行為基本上可以分成三類。第一類是前面說到的有意傷害他人的突破底線的行為，也就是不道德或者民間所說的缺德行為。第二類是處在中間地帶的爭議部分，這一部分從改革開放以來，總量在不斷增加，包括我們前面說的婚前同居、反對家暴、動物保護主義、平常心看待同性戀和離婚，還有婦女兒童的權益得到保護等議題。中國人正在經(jīng)歷或已經(jīng)經(jīng)歷這一爭議階段。其中有些部分轉變成了英文里說的“amoral”狀態(tài)，也就是非道德狀態(tài)，不屬于道德范疇的狀態(tài)，具體是指既不損害他人利益，但也不太符合現(xiàn)在被廣為接受的道德標準。在一個多元的社會中，這變成了一種跟道德無關的個人選擇。同性戀就從昨天的“不道德行為”，正在逐漸演變成今天的“非道德行為”，很可能再往前發(fā)展就成了一個合乎道德標準的選擇。第三類則是新的價值觀出現(xiàn)以后發(fā)展出來的行為。比如，對性關系的管制從古就有，是全人類普遍的現(xiàn)象，所有道德體系歸根結底是對性關系的管制。這是一方面。但是另一方面，也出現(xiàn)了一些新的東西，比如“empathy”這個概念，大陸譯成“同理心”，臺灣地區(qū)譯成“共情心”。中國傳統(tǒng)文化中有“同情心”這個概念，這是“sympathy”，實際上是指我居高臨下地體察你的悲慘境遇，然后恩賜性地幫助你。如兩性關系出現(xiàn)矛盾之后，有一方會說，“我不接受你的同情，我要的不是這個東西”。“同情心”總是與高低等級之分相關，而“同理心/共情心”卻認為，你我在精神價值層面上是平等的，我可以站在你的角度，對你的情感、思想感同身受。很多人之所以感到缺乏道德共識和底線，恐怕是因為他自身缺乏“同理心/共情心”，無法理解他人的價值取向。在我看來，“同理心/共情心”是中國社會近三十年逐漸發(fā)展出來的結果，是新生的社會事物。

澎湃新聞：您認為，以前的中國社會是缺乏同理心/共情心的？

閻云翔：不光是中國社會，其實對西方社會來說，“同理心/共情心”也是近代才出現(xiàn)的，一直存在的反而是“同情心”。這就涉及對社會結構的理解，“同情心”是等級社會的產物，而等級社會在人類社會當中普遍存在，“平等”卻是晚近才出現(xiàn)的、獨特的理念，成為現(xiàn)代世界的基礎。前面說到的兩性關系當中，為什么“同理心/共情心”這么重要？因為兩性關系不可避免地要涉及親密關系，現(xiàn)代意義上的親密關系正是以平等為基礎。又比如對弱勢群體的保護，不是說他腿瘸了、眼瞎了，我們要同情他，而是因為他和我們一樣享有平等的權利。在這一方面，中國社會跟歐美、日本等國家和地區(qū)相比，還有相當大的距離，他們不僅要幫助弱勢群體，而且要盡可能地消除任何意義上的歧視。但不管怎么說，“同理心/共情心”總是嶄新地出現(xiàn)了，而且?guī)砹嗽S多值得肯定的道德行為。

澎湃新聞：那么，就您的觀察，還有什么事物是嶄新出現(xiàn)的？

閻云翔：除了“empathy”之外，“civility”也是新出現(xiàn)的。這個詞很難翻譯，一般翻譯成“公德”，但其實是不準確的。你去讀梁啟超以來中國知識分子對中國社會的批評，總會說中國人缺乏公德。但他們所說的“公德”實際上是“私德”，指的是私人道德與公共生活相關、涉及他人的方面，比如不要隨地大小便、不要破壞公共設施。而“civility”其實說的是你應該參與公益活動，應該善待他人、幫助他人，也就是文明社會的規(guī)范。我覺得，中國社會近三十年在這方面有了很大的改善。

有趣的是，在“civility”這個問題上存在代際差別。舉個簡單的例子，行人過馬路，前幾年流行一個說法叫“中國式過馬路”，意思是只要人足夠多，就可以無視紅綠燈，強行過馬路。根據(jù)我對上海這些年來的觀察，這種現(xiàn)象一直在減少，雖然不少人喜歡趕在黃燈變綠燈那一瞬間沖出去，絕大多數(shù)人還是會等紅燈的。在這方面，上?？赡茏咴谌珖懊妫虾５哪贻p人走在中老年人前面。你去看，誰亂闖紅燈，誰不排隊？中老年人居多。誰隨地吐痰、破壞公共秩序？中老年人居多。誰又在一直抱怨道德淪喪？恰恰還是中老年人居多，而他們抱怨的對象都是年輕人。他們還是抱著過去那套道德標準，以道德權威自居，比如要求年輕人順從老年人，不許還嘴，要求婦女在家庭生活中嚴守規(guī)矩。對他們來說，年輕人和婦女地位的提高可能是對他們的權威最大的挑戰(zhàn)。

事實上，這些人是在流動性極低的熟人社會當中成長起來的，比如村落社會，在那兒是不需要“civility”的。舉個例子，動物糞便在一個村子隨地都是，抬腳就能踩到，這是田園生活不可或缺的部分；到了城市，因為人口稠密和生活方式的轉變，為了公共衛(wèi)生的考慮，動物糞便就變得不能容忍了。這些中老年人的道德倫理觀，建立在農業(yè)社會、熟人社會、小群體生活的基礎之上，總而言之，是適用于自己的小圈子、不適用于與自己無關的陌生人的價值觀。中國傳統(tǒng)社會的倫理觀就是一個典型的例子，“各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜”。自家小院弄得很干凈；一出門，街上再臟再亂都不管。哪怕現(xiàn)在，我去農村做田野調查，也仍然這樣。以前農村很少有垃圾，現(xiàn)在因為生活方式轉變，產生了大量垃圾，統(tǒng)統(tǒng)倒在自家院子門前的街道上，實際上院門就正對著他倒的那些垃圾，但是，只要出了院門，他就不管了。街上亂七八糟，院里干干凈凈，進屋已經(jīng)跟城里一樣，要脫鞋了，因為地板都是瓷磚的，很容易臟。所以，“civility”意義上的公德是中國傳統(tǒng)社會中所不具備的一種價值觀，它是在當代中國社會的道德轉型中出現(xiàn)，而社會又特別需要的一種新的價值觀和道德行為。

澎湃新聞：其實，您剛才描述的，是農業(yè)社會向著工業(yè)社會轉變、農村向著城市轉變的城市化、工業(yè)化的過程。所以，您的前面說到個體主義價值觀在當代中國的興起，能否理解為適應這個過程的價值觀？

閻云翔：是的。其實，過去，梁啟超、胡適、梁漱溟這些中國知識分子始終都在強調這些東西，他們甚至說要在“五倫”之外建立“第六倫”，也就是“群己觀”——在個人和群體、私人生活和公共領域之間劃出界限。遺憾的是，他們的提倡沒有起到作用。自從個體主義倫理觀在當代中國社會興起之后，年輕人從小就生活在這個環(huán)境里，守規(guī)矩是很自然的事。兩個星期以前，我從北京回來，在虹橋火車站等出租車。隊排得很長，后面突然擠過來三個人，其中兩個是稍微上了點年紀，第三個坐在輪椅上，工作人員引導他們越過所有人，從另一個閘口進去了。大家都很理解，沒說什么。但我前面有兩個小孩，一個五六歲，一個七八歲，特別吃驚，大聲嚷嚷著說：“爸爸媽媽，他們在插隊！他們在插隊！” 雖然這兩個孩子沒有成熟到能夠進行價值排序，意識不到照顧殘疾人是更高一級的價值，在他們心目中，不要插隊已是非常重要的一個價值。這讓我感到，“公德”已經(jīng)嵌入了下一代的成長之中。

與前面這個例子相對應的，是另一個讓我印象深刻的例子，有一年我?guī)е鳸CLA的學生去參觀上海電影博物館，里面很多游客是中老年人。我們排隊買票的時候，他們一邊唧唧呱呱地大聲說著話，一邊擠過來插隊買票。很多老年人會把人群區(qū)分成自己人和陌生人，認為很多事情只要是對陌生人做，那就沒關系；而年輕人就改善了很多，比老年人要更遵守“公德”。地鐵上、公汽上，中國有很多年輕人讓座，很多外國游客對此印象非常深刻，這在西方世界是沒有的。當然，有一個原因是，中國人假定老年人體弱，而西方人不愿承認這一點，如果過分照顧老年人，他們覺得這是一種侮辱。臺灣地鐵車廂里每一排有兩個給老年人的愛心位置，寧可空著，年輕人也不會去坐。很多大陸游客稱贊臺灣，說這是社會文明的體現(xiàn)；我倒覺得沒必要這樣，座位就是給人坐的，等有需要的人上來，你讓給他就是了。不過，批評過后，我發(fā)現(xiàn)，臺灣地鐵上座位給老年人空著和大陸這邊為老年人讓座，有一個共同的原因，就是政府推動。這樣一來，老年人把它理解成一種制度。所以，我們看到有的年輕人不讓座，老年人會發(fā)火，媒體也報道過極端的例子，老年人甚至動手打了不讓座的年輕人。我們可能認為他為老不尊，但對這些老年人來說，讓座是政府提供的福利，而不是說年輕人因為禮貌而作出的照顧行為。所以，在這個意義上，被政府推動的“公德”實際上又成了某種程度上的集體性義務，而不是出于自愿的道德行為。你看，當代中國的道德轉型就是如此復雜，我們正是處在一個多變的、劇烈的轉型過程當中，如果沒有一個對多元性的整體把握和基本理解，你很容易感到失望和沮喪，這個社會讓你看不慣的東西太多了。

澎湃新聞：您前面說的這些，讓我想到您在2006年發(fā)表的一篇文章，當時您認為，中國的八〇后一代“集享樂的個體主義與脆弱的實用主義于一身”，在私領域表現(xiàn)出很強的自我主義傾向，在公領域卻是安分的實用主義者，您還在此文中質疑，沒有童年的這一代人長大之后會不會有真正的青年時代。但八年之后，到了2014年，您又發(fā)表《當代青年是否缺乏理想主義》一文，指出八〇后、九〇后一代“還有很多閃光的東西，新的價值觀新的道德行為”。為什么觀點會經(jīng)歷這么大的變化？

閻云翔：2014年那篇文章有一個前提，就是某知名主流媒體發(fā)表了一篇評論員文章，批評八〇后暮氣沉沉，缺乏理想主義。我讀完這篇文章之后的第一反應是，它所提倡的青年的理想還是過去那套舊的集體主義的理想。我其實想問一句：你既然提倡這套理想，那么請你捫心自問，你自己有嗎？這套理想是從什么時候開始被摒棄的？就是從我這一代人，生于五、六十年代的人，也就是寫評論員文章的人開始。所以，我的一個主要觀點是，如果你提倡的是改革開放之前的那種理想主義，那么現(xiàn)在八〇后的父母一代人都是沒有的；如果你沒有，你憑什么要求青年呢？我另一個主要觀點是，如果你仔細觀察青年一代，他們并不是沒有理想，只是他們的理想跟以前不一樣。這就是我說的個體主義興起之后，在個體主義倫理指導下的理想，比如2008年汶川地震，有許多八〇后積極地去做志愿者。他們也不唱什么高調，看到災區(qū)情況，覺得很難受，就愿意過去幫忙，雖然很可能去了以后就添亂?？偠灾?，他們之所以愿意過去，不是因為被組織起來，唱著很高的高調，而是為了滿足自己的內心需求。我覺得，這是一個開放的、流動的社會應該有的現(xiàn)象。

另一方面，我也在不斷反思，自己對八〇后、九〇后年輕人的判斷是否準確。之前，基于我的研究，尤其是對農村地區(qū)的研究，我認為八〇后青年其實是通過各種方式剝削父母，比如結婚時讓父母買房買車。這首先是因為現(xiàn)實的壓力，中國的消費主義文化愈演愈烈，車、房某種程度上成了剛性需求。就像我前面說過的，中國人都是關系中的個體，社會評價最重要，和面子直接相關，你的人生價值就在于此。為了做一個被大家認可的人，你就要有這些東西，而不是純粹為了個人享樂，所謂“剛性”，就是這個意思。這種剛性需求滿足不了，怎么辦？只能“剝削”父母。

但是，等到我轉換視角，從父母的角度來分析這個問題，我發(fā)現(xiàn)，父母雖然也在抱怨，但是父母的自我是通過他們的子女來實現(xiàn)的，所以他們很可能樂于被子女“剝削”， 至少認為有責任幫助成年子女買房買車。我寫過一篇文章，說的就是對孝順的重新定義這個問題。從客觀層面上來看，如今的孝順，基本上是孝而不順，過去那種對父母的服從已不復存在，但是代際之間的感情在增加，而且子女都認同父母是最重要的人。這一點，比傳統(tǒng)社會所強調的對“孝”的認同更強，那種“孝”更多的是對血脈、宗族的認同，現(xiàn)在的“孝”更多的是在情感上認為父母是我最親近的人。這就是我前面說的代際關系中親密性的增加。城市的許多父母有能力給子女買車買房的，而農村的父母也在努力做到這一點。比如我一直去做田野調查的下岬村，四分之一強的農戶已經(jīng)出錢給自己的成年子女在縣城里買房，這些子女的孩子已經(jīng)在縣城讀幼兒園或者上小學，他們還去陪讀。這還是我最開始說的那個問題，中國所興起的個體主義并不是那種把個體的存在作為目的而非手段的個體主義，那種個體主義不會為他人而活；中國人兜了一大圈，還是在為他人而活，只不過，這個“他人”過去是集體的、虛擬的他人，那就是“祖先”，自己的存在是為了光宗耀祖?，F(xiàn)在已經(jīng)非常具體了，而且方向轉變，過去是向前的，現(xiàn)在是向后的，一切為了孩子。而八〇后為人父母之后，他們的行為又很像他們的父母：為子女不斷付出，如果自己能力不夠，還會向自己的父母求助。這種現(xiàn)象已經(jīng)普遍到了讓我覺得新的家庭結構應該稱為“三代一體”，無論祖父母、父母、子女是否居住在一起，在具體實踐當中，前兩代人的一切努力就是為了讓第三代人接受最好的教育，找到最好的工作，過上體面的生活。因為第三代的存在，使得前兩代人在情感上越來越近，也為自己的生活找到意義。

我自己是沒有孩子的，這反而給了我一個優(yōu)勢，就是我能不投入任何個人感情來觀察中國的父母和子女的關系。2006年寫那篇文章的時候，八〇后普遍都在二十多歲。在當時的研究中，我所聽到的父母這一代人的抱怨遠遠多于年輕人的無奈。這讓我認為，八〇后是一味地索取，而他們的父母是一味地抱怨。到了現(xiàn)在，八〇后這一代人的無奈越來越明顯，或者說被表達得越來越清晰。這就是為什么我在最新的研究當中發(fā)現(xiàn)，在私人生活領域當中，八〇后和他們的父母這兩代人走得越來越近，對家庭生活有了共同的理解。

這種理解其實和公共生活留給年輕人的空間有很大的關系。如果當代中國的公共生活非常豐富，留給年輕人的空間很大，那么他可以通過在公共生活當中自由組成新的社會群體，為了更高的共同目標而彼此互動來實現(xiàn)自我，追求人生意義。然而現(xiàn)實是，公共生活并沒有留給當代中國的年輕人那么大的空間，大家轉了一圈，看來看去，發(fā)現(xiàn)還是父母、親戚、朋友最靠得住，又回到了家庭當中。但是，這是不是傳統(tǒng)的回歸呢？我覺得不是。因為這畢竟是一個理性選擇的過程，有沒有這個理性選擇很重要，傳統(tǒng)社會沒有這個選擇，人從出生到死亡都被家庭束縛著?，F(xiàn)在，你有了選擇的機會，經(jīng)過自身的實踐和反思之后，覺得沒有比回歸家庭更好的選擇，這是與過去相比最大的區(qū)別。

澎湃新聞：那么，在您看來，我們應該怎樣應對當代中國正在發(fā)生的道德轉型？

閻云翔：道德轉型帶來了很多挑戰(zhàn)，怎么積極應對這些挑戰(zhàn)，并順利完成這場道德轉型，是個巨大而復雜的問題。就學者來說，需要進行大量扎實、細致的調查研究，對當前的倫理話語與道德實踐有一個客觀、全面的判斷。我個人認為，從“集體主義責任倫理”向“個體主義權利倫理”的轉型這樣一個學術視角，能夠幫助我們有效地理解當代中國的道德世界。不過，這仍然是個學術假說，究竟是否真實、有效，有待于大量的實證研究來檢驗。對大眾來說，最重要的是“自我真誠”，個體首先要對自我真誠，做到表里如一和言行一致，然后由己推人，對他人，包括陌生人在內，也做到表里如一和言行一致。積極主動的道德改革應該從每一個體的自身開始。對官方和社會來說，需要承認個體主義的正當性，正視個體主義的豐富內涵。不要出于對個體主義的中國式理解，把它等同于自私自利和反社會，將個體主義和集體主義完全對立起來。在真誠的基礎之上，才有可能建構深厚的社會信任。而真正完成道德轉型，建成新的道德世界，則需要國家、社會和各階層不同人群之間長期的溝通、協(xié)商和努力。與傳統(tǒng)的一元化倫理相比，這種多元化的溝通、協(xié)商和共同努力的社會發(fā)展過程本身，便已經(jīng)是了不起的道德改革，因為它能夠最大限度地包容個體化、多元化的新價值觀與新道德行為。