本周 Editor's Pick 當(dāng)班編輯殷佳琦，

她推薦的書是學(xué)者弗朗西斯·奧戈?duì)柭?/p>

作品《憂慮：一段文學(xué)與文化史》。

單讀實(shí)習(xí)生殷佳琦的推薦語：

最近，我們的情緒不斷被社會(huì)上的突發(fā)新聞牽動(dòng)著，恐懼、不安、焦慮、擔(dān)憂如洪水般涌來。盡管這些負(fù)面情緒的表征因人而異，但我們對此都有相似的糾結(jié)：既渴望被理解、被傾聽、被治愈，又不愿將自己的脆弱輕易示人。于是，我們一邊在社交媒體上匿名吐槽生活中的各種煩心事，一邊把正念冥想或心理療愈類的書籍加進(jìn)購物車，以備不時(shí)之需。我們在另一個(gè)時(shí)空里“求醫(yī)問藥”，默默宣泄著自己的情緒，哪怕彼此難有交集。不知道從什么時(shí)候開始，憂慮成為了你我共有的秘密。

心理學(xué)上通常認(rèn)為，憂慮源于不合理的自我信念，所以如果選擇積極的認(rèn)知行為模式，就可以掌控自己的情緒和感受。但事實(shí)上，接受一套外在強(qiáng)加的理論并非易事，這樣帶來的挫敗感只會(huì)讓人們陷入更深的憂慮。如此看來，憂慮作為一種難以測量的情緒狀態(tài)，還有很多與之相關(guān)的話題值得追問。比如，從文化意義上看，什么樣的情緒可以稱為憂慮？它于何時(shí)何地出現(xiàn)？什么阻礙了它被公開講述和談?wù)?？難道憂慮的出現(xiàn)只是個(gè)體差異帶來的結(jié)果嗎？針對這些問題，愛丁堡大學(xué)英語文學(xué)教授弗朗西斯·奧戈?duì)柭鼜臍v史學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治哲學(xué)和美學(xué)的角度，為我們提供了新的思考方向。

01 尋找同病相憐的創(chuàng)作者，追溯憂慮的存在條件

盡管作者通過文學(xué)和歷史討論“憂慮文化”，但這并不是一本晦澀、枯燥的學(xué)術(shù)書籍。作為飽嘗憂慮之苦的“資深患者”，作者在真誠坦率地剖析自身經(jīng)歷的基礎(chǔ)上，從小說、詩歌、繪畫、音樂等作品中，探索憂慮和憂慮著的創(chuàng)作者存在的蛛絲馬跡，分析憂慮得以存在的條件。

作者選用莎翁戲劇中的臺詞作為章節(jié)的標(biāo)題，減輕了話題本身的沉重感。比如在第一章中，他借用《哈姆雷特》第三幕第二場“可是哎，你近來這樣多病”引入話題，表現(xiàn)出憂慮者與哈姆雷特一樣，有著不被外人理解的苦悶。第三章 “這是一個(gè)顛倒混亂的時(shí)代”同樣來自莎翁的作品，作者由此感慨憂慮的產(chǎn)生有著荒誕的歷史原因。

電影版《哈姆雷特》，1996 年

02 質(zhì)疑“啟蒙理性敘事”，從自我責(zé)備的泥潭中探出頭

我們似乎理所當(dāng)然地相信：人類可以通過理性的思考和判斷做出正確選擇，也可以經(jīng)由自己的意愿，過上幸福生活。但實(shí)際上，美好的愿景也往往是幻象，我們時(shí)常因自己的失誤而陷入“思考—憂慮—自我責(zé)備”的惡性循環(huán)中。與韓炳哲等當(dāng)代哲學(xué)家一樣，奧戈?duì)柭跁匈|(zhì)疑了這套“啟蒙理性敘事”的合理性，從情感文化史的角度延續(xù)著對新自由主義的反思。他幫我們從自我責(zé)備的泥潭中探出頭，冷靜地想想，誰該為這一當(dāng)代集體情緒負(fù)責(zé)？

在他看來，我們無形中被這種強(qiáng)大的文化敘事規(guī)訓(xùn)了，啟蒙理性不但沒有把我們引向應(yīng)有的美好未來，相反，它讓我們備受選擇困難之苦。更糟的是，個(gè)體也完全承擔(dān)著因選擇錯(cuò)誤而帶來的道德負(fù)罪感。換句話說，憂慮是人類文化轉(zhuǎn)變之際的產(chǎn)物，當(dāng)我們把獨(dú)立思考的權(quán)利從上帝手中奪回時(shí)，在歡呼著人成長為 “完整的人”之際，憂慮、孤獨(dú)、抑郁、存在主義危機(jī)等精神困境也隨之而來。而這種自我道德譴責(zé)如果無止境地發(fā)展，則會(huì)讓人們忽視了對社會(huì)結(jié)構(gòu)性問題的關(guān)注和反思。

03 在“歷史規(guī)律”中，發(fā)現(xiàn)抵抗憂慮的希望

在正念的理論中，有效緩解憂慮的方式之一就是與它保持距離——適當(dāng)離開自己才能觀察自己。讀完這本書，我突然意識到，其實(shí)我們不僅需要與“憂慮”保持物理空間的距離，還要與它維持時(shí)間上的距離感。這也就在一定程度上解釋了，為何作者要將憂慮置入歷史脈絡(luò)中考察。憂慮不是一個(gè)有明確界定的實(shí)體，而是一種流動(dòng)開放的狀態(tài)，是人類普遍而永恒的困境。因而，我們能被不同際遇下人們的煩悶、不安、憂慮擊中，在文學(xué)作品中找到了彼此。也正是在“歷史規(guī)律”中，我們發(fā)現(xiàn)了抵抗憂慮的希望。

很遺憾，對于抵抗憂慮，這本書似乎沒有明確的實(shí)操性和立竿見影的效果。但作者提示我們，如果憂慮源于“思慮過多”，那我們也能以自我思考的方式識別困境、調(diào)整內(nèi)在感受。這與他人代勞是截然不同的，因?yàn)榻?jīng)由此，我們能把憂慮送回它的來處。

當(dāng)下次感到憂慮時(shí)，請為充滿愧疚的自己松一口氣，也許不是我們選擇了憂慮，而是我們“別無選擇”。

這是一個(gè)顛倒混亂的時(shí)代

《哈姆雷特》第一幕第五場

撰文：弗朗西斯·奧戈?duì)柭?/p>

人們相信在憂慮這一“幕”結(jié)束之后，理性會(huì)隨之上演。從這個(gè)角度講，憂慮也許和眾多理性活動(dòng)的形式相似—— 瞻前顧后，試圖追上早些時(shí)候發(fā)生的感覺、信念和直覺。的確，人在經(jīng)歷憂慮時(shí)，心中的信念與推理之間的沖突可能更長久也更棘手。撇開其他不說，將憂慮捆綁于信念之上，這種矛盾可能是宗教信仰被取代的后果之一。丹麥哲學(xué)家索倫·克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard，1813—1855）認(rèn)為宗教生活的最高境界本就是一種精神持續(xù)焦慮的狀態(tài)，虔誠的信徒始終在內(nèi)心欲望和所信仰的絕對命令間徘徊。這種分裂是引發(fā)焦慮的最深層原因的一部分，是自我欲望和對更高的善的認(rèn)知之間的張力。

更準(zhǔn)確地說，引發(fā)憂慮的深層原因之一，并非個(gè)人欲望與對更高的善的感知之間的沖突，而在于我們能理性分析自己的欲望。當(dāng)我開始思考我們的現(xiàn)代信念，即我們在政治上和道德上有一些權(quán)利來滿足或至少考慮個(gè)人欲望時(shí)， 我便發(fā)現(xiàn)，似乎有更多麻煩事出現(xiàn)了。當(dāng)代世界告訴我們要為自己做選擇，這是當(dāng)代社會(huì)的基本原則，也是其一大成就，但它不僅僅只有成就。本章講的是我們?nèi)绾卫^承了一個(gè)理性優(yōu)先，且將其視為人之所以為人的決定性特征的世界（盡管上一章對這一看法的謬誤之處已有所提及）。問題在于，在此基礎(chǔ)上，人們又加上了一系列有關(guān)“自由” 思考與選擇的假設(shè)，而這也勢必會(huì)催生比以往更多的憂慮。

作為一種思維活動(dòng)，憂慮只能存在于一個(gè)有選擇可言的世界。它甚至可能因?yàn)槿藗冇X得自己有能力乃至有權(quán)利為自己做出選擇而更加頻發(fā)。憂慮是我們堅(jiān)信自己掌握自主選擇權(quán)的衍生品，它的出現(xiàn)不可避免。安德魯·所羅門（Andrew Solomon）在其內(nèi)容豐富的《走出憂郁》（The Noonday Demon: An Anatomy of Depression，2001）一書中說：“憂郁是愛的缺陷?！倍硪环矫?，憂慮是理性的缺陷。它是理性不利的一面，是理性的副作用。粗略而言，憂慮誕生于人類文化轉(zhuǎn)變之際：人們從無條件地信仰無所不能的力量轉(zhuǎn)為開始對人在世界中的存在方式進(jìn)行思考或推理。盡管此前我說了很多關(guān)于信仰和憂慮的話題，但毋庸置疑， 人類從信仰超自然存在的絕對掌控，到相信自身思維的力量及其思考事物的能力，憂慮確實(shí)是這一觀念轉(zhuǎn)變過程中意外的、不受歡迎的產(chǎn)物，是從神到人的轉(zhuǎn)向中誕生的不幸的孩子。在某種程度上，它產(chǎn)生于人類文化之巨大轉(zhuǎn)變：從心靈轉(zhuǎn)向思維，從對抽象命運(yùn)的信仰轉(zhuǎn)向人類自我選擇的世界，從信仰時(shí)代走向啟蒙時(shí)代，從理想走入現(xiàn)實(shí)，從天上墜入凡間。

只有當(dāng)人們相信一切并非由某個(gè)神秘莫測的神明預(yù)先決定，憂慮才成為可能；當(dāng)奧林匹斯只不過是一座山，人類要自食其力，憂慮才成為可能。當(dāng)人們相信命運(yùn)握在自己的手中，自己能夠通過理性評估來做出抉擇，而這一評估試圖將一切納入考量，憂慮就瘋狂滋長；當(dāng)我們認(rèn)為對于未來可以做出正確的決定，我們要使用自身的力量而不是依靠神圣權(quán)威來辨識它，憂慮就瘋狂滋長。當(dāng)理性評估試圖將一切納入考量，以盡量調(diào)節(jié)我們作為人類的感受， 開始解決如何在情感上獲得安全感、平靜和快樂的問題時(shí)， 憂慮更是站穩(wěn)了腳跟。這種“把一切納入考量”的計(jì)算， 幾乎總是要求“理性”不僅考慮邏輯論證，還要考慮非理性的、超出理性的因素。我們的心靈被攤派了太多工作。所有這些試圖平衡各種利益以做出最佳選擇的嘗試，造成了無數(shù)個(gè)無眠之夜。如果從 20 世紀(jì)初憂慮才開始在語言中出現(xiàn)的角度來看，它有一段“簡史”或“地方史”，但憂慮本身的歷史其實(shí)是源遠(yuǎn)流長的。

人類思維史，以及塑造了今日人類的智識變遷歷程， 其最重要的特點(diǎn)只能通過象征史，通過與人類起源有關(guān)的神話才能探知一二。憂慮誕生于什么時(shí)刻，這是一個(gè)極具誘惑性的問題：憂慮在彼時(shí)、彼處發(fā)生。我當(dāng)然也很想知道潘多拉究竟在何時(shí)何地打開了她那滿盛煩惱的盒子。我還很想知道，那個(gè)惱人的盒子的底部還有什么，究竟是“希望”還是更令人憂慮的“預(yù)期”？當(dāng)然，“預(yù)期”可以是令人快樂的，但也可以令人心生恐懼。

事情的“起源”或“轉(zhuǎn)折”這類概念，對于歷史的敘述方式來說很有吸引力。英國小說家喬治·艾略特（George Eliot, 1819—1880）就很明白起源的吸引力，明白能夠提出“這樣的態(tài)度由此產(chǎn)生”或“看待世界的新方式發(fā)源于此” 是多么迷人。她非常著迷于研究允許或限制人類選擇的各種力量間的相互作用，也曾睿智地說：“若不虛構(gòu)一個(gè)起源， 人們將寸步難行?！贝送猓魶]有將起源與當(dāng)下聯(lián)系起來的敘事，人們同樣寸步難行。尋找起點(diǎn)的誘惑乃是創(chuàng)造起源神話的誘惑，也是塑造只提供要素，而非經(jīng)驗(yàn)真理之象征的誘惑。將某些節(jié)點(diǎn)看作起源的做法之所以誘人，是因?yàn)槲覀兗俣v史總是依循一種有序的、連續(xù)的、發(fā)展的或進(jìn)步的方式運(yùn)作。虛構(gòu)起源不僅涉及一個(gè)起點(diǎn)的神話，更關(guān)系到整個(gè)故事性歷史的神話：歷史中容不下任何隨機(jī)的、不一致的、破碎的、意外的、無法解釋的事物。憂慮及其歷史也不例外，況且關(guān)于“思想的誕生”之神話式的想象本就無窮。

古希臘人挾其精妙的哲學(xué)推理，盡管在中世紀(jì)被長久遺忘，現(xiàn)在仍可稱為當(dāng)代“思考之心靈”的設(shè)計(jì)師。作為西方哲學(xué)之父，希臘人很容易被想象為思想斗士，反對無知，反對僅僅相信全能神明統(tǒng)治世界而盲目摸索。這是思想的起源嗎？英國首相兼荷馬學(xué)者 W. E. 格拉德斯通（W.E. Gladstone，1809—1898）不僅宣稱荷馬史詩是“人類智識生活的開端”，還認(rèn)為歐洲中世紀(jì)的終結(jié)和文藝復(fù)興的興起是離我們更近，也更為人所知的“思想的（重新）誕生”時(shí)刻，常遭迫害的理性在此前已透出微光?！拔乃噺?fù)興人文主義”（Renaissance Humanism）、對亞里士多德的重新發(fā)現(xiàn)，以及文藝復(fù)興藝術(shù)家對世俗世界的關(guān)切——用透視法強(qiáng)調(diào)人類而非上帝的視角，都使這個(gè)觀點(diǎn)更加清晰。18 世紀(jì)法國的哲學(xué)家、百科全書派，以及歐洲整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)，組成了所謂現(xiàn)代世界誕生的一些標(biāo)志，建立了反對“非理性”信仰的思維模式，反對相信不要求亦不鼓勵(lì)思考的冥冥之力。相應(yīng)地，“科學(xué)方法”在 19 世紀(jì)進(jìn)一步得到鞏固，人們拋棄了信仰高于思考的模式，代之以新的世俗科學(xué)， 其中具代表性的是 1859 年達(dá)爾文《物種起源》的發(fā)表，以及定義了那個(gè)時(shí)代人類智識生活的實(shí)證主義研究。啟蒙運(yùn)動(dòng)似乎已全竟其功。

反駁以上每條論述都有充足理由。首先，我們有理由反對這種對思想轉(zhuǎn)變時(shí)刻的指認(rèn)，因?yàn)轱@然，歷史并非如此發(fā)展。若這還不夠的話，我們也可以從不同的道德評判角度來看待這個(gè)問題。但這些轉(zhuǎn)變的象征性時(shí)刻確實(shí)有著強(qiáng)烈的意義，哪怕它們不是“真的”或證實(shí)為真，也仍然很重要。這就好比我們明知道照片里不是自己真實(shí)的樣子， 但仍然無法離開它。換作喬治·艾略特，她無疑會(huì)說，我們無法丟棄這些虛構(gòu)之物，因?yàn)闊o法放棄它們的象征意義。有些東西太重要了，以至于難以校正。這些神話式的歷史敘述早已根植于我們作為人類，尤其是現(xiàn)代人的意識中， 僅僅質(zhì)疑其真實(shí)性是沒用的。從無須思索的信仰世界到獨(dú)立思考的世界的轉(zhuǎn)變，確實(shí)是當(dāng)代人類歷史的一大解釋性神話，即使我們無法將其精準(zhǔn)描繪，或在任何簡單意義上稱其為正確。從信仰到理性的轉(zhuǎn)向，是關(guān)于我們“走向自我” 的偉大西方故事，是關(guān)于個(gè)體性誕生的宏偉神話，是具有撫慰功能的敘事：關(guān)于自我的重要性以及正當(dāng)?shù)?、完整的為自己著想的“?quán)利”。

法國哲學(xué)家笛卡爾（René Descartes，1596—1650）根據(jù)思維能力的不同，把真實(shí)存在者與其他人劃分開來，留下了現(xiàn)代史上最著名的（在我看來也是最傲慢的）哲學(xué)命題之一——je pense, donc je suis，“我思故我在”。他試圖區(qū)分人類和動(dòng)物，還質(zhì)疑了“不思考”的宗教信徒。他也不無象征意味地解釋了一些術(shù)語，而正是通過它們，憂慮在世俗的、思考的心靈中滋生。在評估各個(gè)選項(xiàng)時(shí)承認(rèn)思考至上，相當(dāng)于在我們的心智中戳出一個(gè)針眼，細(xì)小、灰暗的憂慮就這樣滑了進(jìn)來，因?yàn)楠?dú)立思考必然會(huì)有出錯(cuò)的可能。顯而易見，笛卡爾借助思維的推理過程否認(rèn)了信仰。他的名言抓住了——或是重新抓住了——憂慮得以存在的條件。也許，他本應(yīng)該說：“我憂故我在。”不過我認(rèn)為兩者說到底是大同小異的。

人逐漸從“盲目”信仰走向理性，相信可以通過思考為自己選擇，以及可以根據(jù)自己的想法做事，這一虛構(gòu)卻又必要的觀念，甚至能影響我們敘述自己歷史的方式。擁有獨(dú)立思想和自由思考的特權(quán)是一種如此強(qiáng)大的文化敘事， 很容易變成字面意義的自傳。

現(xiàn)在，如要我回想自己第一次真正獨(dú)立而自由地思考某事的時(shí)刻，我腦中會(huì)出現(xiàn)一個(gè)清晰的片段。（當(dāng)然，我說服自己相信這份記憶分毫不差。） 我那時(shí)十七歲。至于那之前，我到底是如何全然不用腦子就通過會(huì)考的，暫且不管。只記得在那之前自己沒真正思考過，別人說什么我就相信什么，別人給什么我就做什么。那天我正穿過伍爾弗漢普頓的一條馬路，附近街道臟亂不堪，只有幾家勉強(qiáng)維持的破舊小店，而我正在為一篇高中課文犯愁，那是莎士比亞的《李爾王》。夠諷刺的是，這部戲劇無關(guān)理性行為。當(dāng)時(shí)我正在“思考”老師可能會(huì)讓我們對某個(gè)特定問題做出怎樣的解釋。突然間，我意識到這個(gè)問題可能本身就有誤導(dǎo)性。我想了想，試圖從另一個(gè)角度看待它，在腦海里搜集了一些與老師問題背后的假設(shè)并不一致的臺詞。接著我突然意識到我在做些什么，在既無警示牌也無充足準(zhǔn)備的情況下，我就站在了懸崖邊，站在了看不見的渾濁水池上方。我處在質(zhì)疑被告知的事情的邊緣：若繼續(xù)下去，我可能會(huì)陷入多么可怕的混亂！我產(chǎn)生了模糊但強(qiáng)烈的恐懼，意識到自己能夠獨(dú)立思考會(huì)導(dǎo)致個(gè)人的、智識的，無疑還有道德上的混亂狀態(tài)。或許獨(dú)立思考的能力一直就是老師希望我擁有的，但在那一刻，這樣的自我意識就好像一種可怕的反叛行為，一種把自己置于危險(xiǎn)之中的企圖，所以我不得不到此為止，到若干年后才重新開啟這樣的能力。

我認(rèn)為這個(gè)故事是真實(shí)的。在我為了寫這本書而想到它之前，我從未質(zhì)疑過它的真實(shí)性。但現(xiàn)在我想知道，我這樣說是不是因?yàn)楸缓甏蟮奈幕瘮⑹抡f服，它已經(jīng)為我灌輸了“作為人重要的是什么”的理念。那我是不是也成了一個(gè)活生生的案例，證明擺脫那種關(guān)于理性起源的敘事—— 講述不僅是作為物種，而且是作為個(gè)體，在成長中發(fā)生的激動(dòng)人心、嶄新又珍貴的事件——有多么困難？我為獨(dú)立理性思考能力的萌生而歡呼雀躍，是否僅僅因?yàn)槲易约簝?nèi)化了在上文中探討的文化敘事？或許我也只是一個(gè)心甘情愿的同謀，這個(gè)故事看似真實(shí)、自然，但實(shí)際上只是這個(gè)時(shí)代為我所寫的故事。我的故事微縮模仿了智識生活中最重要的敘述：獨(dú)立思想的萌生，“自由”的人的概念，人的價(jià)值和尊嚴(yán)就在于其意識到可以“為自己”做決定。但對我來說，復(fù)述自認(rèn)為的自己的歷史，顯然就跟意識到自己能獨(dú)立思考一樣令人不安。

幻想一個(gè)不僅沒有憂慮，甚至連它出現(xiàn)的可能性都不存在的古代社會(huì)并不難。這可以是一個(gè)堅(jiān)信命運(yùn)的文化，一切事物的結(jié)果都不受凡人掌控，因此人們免于恐懼。在古希臘人眼中，主宰人類命運(yùn)的手是確鑿存在的。那就是命運(yùn)三女神：克洛托為每個(gè)人紡織生命之線，拉切西斯負(fù)責(zé)丈量其長度，而阿特洛波斯則掌管人的未來，因?yàn)樗龥Q定何時(shí)切斷生命之線。斷線之際，就意味著一個(gè)人生命的終結(jié)。對于我們憂慮者來說，那無疑是不復(fù)存在的好時(shí)光。那時(shí)的人們哪怕不能從憂慮中解脫出來，至少也沒有任何理由去憂慮。既然眾神掌控著蕓蕓眾生，我們何須焦躁？若沒有能力改變神靈定下（或即將定下）的宿命，我們緣何焦慮不安？因?yàn)閯e無選擇，我們最好享受當(dāng)下，直至命運(yùn)女神前來切斷生命之線。

但我覺得，我們無法證明這樣一個(gè)社會(huì)在何時(shí)何地真實(shí)存在過。當(dāng)我反復(fù)推敲古代文學(xué)的遺存，以及近年來出現(xiàn)的可見的證據(jù)時(shí)，不禁一次次為同一顯見的事實(shí)所沖擊：一旦一個(gè)人能夠思考——用自己的頭腦來處理信息、考慮、裁決和思索，即便是在最深厚的宗教信仰背景下——困難就出現(xiàn)了。憂慮正是從人們的反省、評估、權(quán)衡、懷疑能力之中誕生的。令人傷感的是，做一個(gè)現(xiàn)代的憂慮者（從囊括所有史料的最普遍的意義上來講），其實(shí)不過是我們作為人類的老舊標(biāo)志。Je m’inquiète donc je suis：我憂故我在。

（上文摘自《憂慮：一段文學(xué)與文化史》，由新民說 | 廣西師大出版社提供。）

原標(biāo)題：《別再自責(zé)了，感到憂慮不是你的過錯(cuò) | Editor's Pick》

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