【編者按】

近代“西學(xué)東漸”，“民主”、“共和”的啟蒙早在辛亥革命乃至戊戌維新之前已經(jīng)發(fā)生，但甲午戰(zhàn)爭以迄庚子之禍以后，日本對(duì)中國影響劇增，“東學(xué)西漸”的結(jié)果是新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)展起“個(gè)人自由”的啟蒙。但這種個(gè)人自由帶有濃厚的明治風(fēng)格，即主要是把個(gè)人從家庭和小共同體中解放出來，使之成為國家或大共同體的工具，由此造成一種以“個(gè)人獨(dú)立”接軌于“軍國主義”的“日本式自由主義”，同時(shí)具有明顯的“反儒”或“反禮教”色彩。這種自由主義對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)后來的走向影響巨大。而在兩次啟蒙之間的法律論爭，則明顯地反映了這兩次啟蒙的切換。這一論爭與其說是“西儒之爭”，不如說是“儒法之爭”，而主張“革命”的章太炎和支持“帝制”的楊度卻都有以日代西、親法反儒的特點(diǎn)，預(yù)示著下次啟蒙的方向。

本文原發(fā)表于香港中文大學(xué)中國文化研究院《二十一世紀(jì)》雙月刊2015年10月號(hào)，為秦暉教授論新文化運(yùn)動(dòng)百年系列文章第二篇，原題《兩次啟蒙的切換與“日本式自由主義”的影響》。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)發(fā)。更多有關(guān)《二十一世紀(jì)》雜志的情況，請(qǐng)閱：http://www.weibo.com/ics21c（微博），http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/（官網(wǎng)）。

一　“個(gè)人自由”與“日本式自由主義”：西儒何以對(duì)立？

一種流行說法認(rèn)為：近代西方對(duì)中國的影響循著“器物—制度—文化”的三階段模式不斷深化。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是學(xué)習(xí)西方的“器物”，戊戌維新和辛亥革命是學(xué)習(xí)西方的“制度”，而西方“文化”直到新文化運(yùn)動(dòng)才對(duì)中國產(chǎn)生巨大沖擊。筆者曾指出這種說法是不對(duì)的。實(shí)際上，像太平天國那樣在“器物”、“制度”上缺乏新意而“文化”上卻帶有鮮明基督教色彩的大規(guī)模民變，早在據(jù)說是輸入“器物”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之前就已震撼了神州。

當(dāng)然，太平天國盡管體現(xiàn)了西方“文化”的東漸，卻不能說是啟蒙，因?yàn)槌嗽谔教靽鴥?nèi)部也沒什么影響、天國滅亡后又被湮沒的洪仁玕《資政新篇》外，洪秀全等人只是引進(jìn)一些基督教成份以建立他的拜上帝教，并未引進(jìn)什么近代性質(zhì)的東西。但在其前后和同時(shí)，近代文明也通過其他路徑傳入中國。因此，“共和”、“民主”等概念也并不是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期才在中國“啟蒙”的。對(duì)這些觀念的啟蒙其實(shí)早在鴉片戰(zhàn)爭后不久就開始了，并且愈來愈成為潮流。到了清末新政時(shí)期，不但一般意義上的“共和”、“民主”、“憲政”、“法治”概念已經(jīng)廣泛流傳，而且與憲政民主有關(guān)的一些“次級(jí)觀念”，如國會(huì)定預(yù)算、“無代表不納稅”的財(cái)政原則、有別于傳統(tǒng)朋黨與會(huì)黨的近代“政黨”運(yùn)作原理，人們也都講得頭頭是道，其認(rèn)識(shí)之透徹令今人也不免汗顏，并在當(dāng)時(shí)就產(chǎn)生了巨大影響（“黨”從傳統(tǒng)漢語中明顯的貶義詞變成褒義詞就是一例）。

然而，那個(gè)時(shí)候這種啟蒙并不“反儒”。而盡管近代的“西學(xué)東漸”一開始且從始至終都與外部壓力（外患）有關(guān)，但即便清末外患達(dá)于極點(diǎn)的庚子之禍、辛丑之辱也并沒有“壓倒”這種啟蒙，恰恰相反，那時(shí)明顯就是“救亡造成啟蒙”、“救亡促進(jìn)啟蒙”的。

但另一方面，從甲午戰(zhàn)爭以后直到第一次世界大戰(zhàn)開打，上述局面逐漸發(fā)生了改變，新文化運(yùn)動(dòng)就是集這些改變之大成。改變的原因當(dāng)然很多：西學(xué)進(jìn)來多了，人們一方面發(fā)現(xiàn)了更多的可“嘆羨”之處，另一方面也逐漸明白西方與“三代”還是不同的。加之庚子拳亂的刺激，人們除了痛感朝廷的昏庸，更痛感國民的愚昧。辛亥后的失望，推翻了“秦制”國家還是沒有立見起色。當(dāng)然也有“救亡”的影響，今人強(qiáng)調(diào)鴉片戰(zhàn)爭帶來危機(jī)意識(shí)，其實(shí)當(dāng)時(shí)國人對(duì)這沿海的失利多不太重視，反思多限于用錯(cuò)了人（誤用琦善、錯(cuò)貶林則徐）而已，連重視船堅(jiān)炮利也是二十年以后的事，遠(yuǎn)比徐繼畬嘆羨洋人“推舉之法”更晚。但甲午戰(zhàn)爭就不同了，中華文化的學(xué)生“小日本”居然把自認(rèn)為已經(jīng)學(xué)會(huì)船堅(jiān)炮利的老師打得如此慘敗，還首次割走了一個(gè)省，不但使人真正產(chǎn)生亡國之憂，也帶來“文化”上的巨大沖擊。

然而一個(gè)重要原因是以往很少被提及的，那就是“個(gè)人自由”觀念的引入，尤其是轉(zhuǎn)經(jīng)日本引入的這種觀念，與歐美的“原版”個(gè)人自由思想又有微妙的、但卻是重要的不同。

如前所述，鴉片戰(zhàn)爭后幾十年間中國的先進(jìn)者多是從儒家立場，尤其是崇周仇秦的古儒（即反法之儒）立場歡迎西學(xué)的。當(dāng)時(shí)并沒有什么“西儒對(duì)立”，反倒是流行在法家“秦制”的壓迫下“引西救儒”的想法，而且引的還不是“西用”（船堅(jiān)炮利之類）、“西末”（辦公司做生意之學(xué)），許多人直接就是稱道“西體”、“西本”（如“推舉之法”、“鄉(xiāng)紳房”、“民貴君輕”、“論政于議院”等“天下為公”的“國政”或“洋三代”之制）。

這當(dāng)然不是說當(dāng)時(shí)中國已經(jīng)有了強(qiáng)大的“民主派”。事實(shí)上，專制者基于既得利益反民主，清朝帝王與法國路易十六（Louis XVI）和英國查理一世（Charles I）皆然，清朝權(quán)貴與西方權(quán)貴也大都皆然，這并不是“文化”問題。只讀詩書不出國門、完全不懂“夷情”的冬烘先生以至文盲草民“盲目排外”，其實(shí)是信息缺乏的問題，也不是“文化”問題。至于反侵略與“師夷之長”本不矛盾，更不是“文化”問題。如前所述，當(dāng)時(shí)但凡知曉“夷情”的儒者大都“嘆羨西洋國政民風(fēng)之美”，區(qū)別只在于少數(shù)人公然在朝堂上說，多數(shù)人只在私下說，甚至有人朝上是揭批“嘆羨”者的“極頑固之舊學(xué)派”，私下卻“嘆羨”得更厲害；有人為做官從來不說真話，臨終的“遺折”才表明心跡而已。這才是當(dāng)時(shí)真正的“文化”現(xiàn)象。

這股潮流到庚子國變后，由于朝廷威信掃地，到新政時(shí)，講“民主”、罵“專制”，即便在“體制內(nèi)”也不再敏感。當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)立憲派主張英國式憲政，雖非共和，已認(rèn)民主。他們與革命派的分歧已不是民主不民主，而是排滿不排滿了。這也是辛亥之變能夠成功的重要原因。

西學(xué)（指自由主義）和儒學(xué)（指反法之儒）在反對(duì)“秦制”這點(diǎn)上是共同的。古儒本來不滿現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為“三代”乃至更早的“禪讓制”比“家天下”高尚，把民主、共和理解為“天下為公”并不困難。哪怕西學(xué)中的憲政民主其實(shí)不同于古儒的“三代封建”，至少西方中世紀(jì)的“封建”也的確比“秦制”更接近于“周制”，而近代西方離“封建”只二百年左右，中國廢“周制”卻已兩千多年了，說近代西方更多“三代遺意”也合乎邏輯。西方憲政與封建時(shí)代的《大憲章》（Magna Carta）也確有某種聯(lián)系，儒者因喜歡“封建”、反感帝制而接受憲政、“嘆羨”西方并不奇怪。

但是，“個(gè)人自由”觀念引入后就不同了。古儒在權(quán)利觀念上主張小共同體本位，“為父絕君，不為君絕父”；法家則正相反，主張君權(quán)至上，大共同體本位，“君之直臣，父之暴子”；“父之孝子，君之背臣”。兩者對(duì)立是明顯的。董仲舒等人在皇權(quán)威懾下捏著鼻子做“法儒”，其實(shí)不大甘心，看到西方的“洋三代”，他們是很“嘆羨”的。但是個(gè)人自由意味著權(quán)利觀念上的個(gè)人本位，無論法家的大共同體本位還是儒家的小共同體本位對(duì)此都是格格不入的。借郭店楚簡《六德》篇的用語說，那就不是“為父絕君”抑或“為君絕父”的問題，似乎是為“我”可以既絕君也絕父了。反過來講，持“個(gè)人自由”觀念者對(duì)古儒也會(huì)產(chǎn)生捍格。

然而，如果這種“個(gè)人自由”觀念是英美近現(xiàn)代那種模式，也未必會(huì)把儒家當(dāng)做主要對(duì)手，因?yàn)椋旱谝?，現(xiàn)代“個(gè)人自由”觀念既不接受父權(quán)至上更不接受君權(quán)至上，既不是小共同體本位也不是大共同體本位，所以持這種觀念的人們?nèi)绻f對(duì)儒家持異議，卻不可能對(duì)法家更有好感。而且在“儒表法里”的舊制下，真正扼殺個(gè)性和個(gè)人權(quán)利的是法家體制（法里）而不是儒家話語（儒表），在邏輯上他們也應(yīng)該把法家與“秦制”作為主要障礙。第二，自漢武帝以后儒家已經(jīng)從一個(gè)思想流派，在相當(dāng)程度上變成了一種文明識(shí)別的符號(hào)體系，就像歐洲的基督教。無論古羅馬還是中世紀(jì)的基督教會(huì)都不見得有“個(gè)人自由”的觀念，甚至這兩個(gè)時(shí)期的基督教各支教會(huì)都曾經(jīng)以不寬容、搞異端審判和圣戰(zhàn)著稱。但自由主義和“個(gè)人自由”觀念必須消除不寬容等觀念或舉措，卻未必要取締基督教，事實(shí)上消除這些東西后個(gè)人自由完全可以在基督教文明中實(shí)現(xiàn)，并且和教會(huì)共存。同樣，在“罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)”的中國，自由主義要消除的是“罷黜百家”之“獨(dú)尊”，而不是“儒術(shù)”，消除這些弊病后個(gè)人自由也完全可以在儒家文明中實(shí)現(xiàn)，并且和儒學(xué)共存。

但是，十九至二十世紀(jì)之交引入中國并在新文化運(yùn)動(dòng)中影響大增的“個(gè)人自由”觀念，卻不是這種模式，而是很大程度上受到日本影響。值得注意的是，甲午以迄庚子以后，一方面學(xué)習(xí)西方的必要性被愈來愈多的人認(rèn)可，另一方面日本被認(rèn)為是學(xué)習(xí)西方成功的典型，國人多以日本為學(xué)習(xí)西方的中介，加上文化與地理更近，留學(xué)成本更低。不僅民間這么看，官方重臣如張之洞也說：“游學(xué)之國，西洋不如東洋：一路近費(fèi)省，可多遣；一去華近，易考察；一東文近于中文，易通曉；一西書甚繁，凡西學(xué)不切要者，東人已刪節(jié)而酌改之。中東情勢(shì)風(fēng)俗相近，易仿行，事半功倍，無過于此?！庇谑橇羧沾蟪迸d起。庚子以前，中國留美幼童、留歐學(xué)生總共只有200人左右，而庚子以后，留日學(xué)生在1905年已達(dá)8,600余人，歸國者也有2,000余人。大批中國學(xué)子“北自天津南自上海，如潮涌來”，東渡扶桑“船船滿坐”，遠(yuǎn)非此前之留學(xué)歐美可比，形成了當(dāng)時(shí)世界史上規(guī)模最大的出國留學(xué)運(yùn)動(dòng)。

當(dāng)時(shí)國人赴日不僅數(shù)量大，而且與國內(nèi)政治文化變革聯(lián)系緊密。中國在日政治僑民眾多，維新派在戊戌失敗后，革命派在辛亥勝利前，都以日本作為主要流亡地，自然也受到日本的影響，并把這種影響傳回國內(nèi)。至于一直在國內(nèi)發(fā)揮影響的立憲派干將如楊度、汪榮寶等，也是留日回來的。

尤其在一戰(zhàn)期間歐洲兵燹連年，出國留學(xué)者幾乎都往日本。而這個(gè)時(shí)期恰恰是“個(gè)人自由”觀念大舉進(jìn)入中國之時(shí)。如果說十九世紀(jì)的“西學(xué)東漸”主要靠華人赴西和西人來華、1920年代以后中國的激進(jìn)思潮相當(dāng)程度上來自留蘇留法學(xué)生，那么十九至二十世紀(jì)之交的個(gè)人自由思潮，包括以這種思潮為標(biāo)志的新文化運(yùn)動(dòng)，更主要是留日學(xué)生帶來的。從初期倡導(dǎo)個(gè)人自由最力的章太炎及“章門弟子”魯迅、周作人、許壽裳，到后來成為共產(chǎn)黨締造者的“南陳北李”陳獨(dú)秀、李大釗，以及文化姿態(tài)更激進(jìn)的那些人，如主張廢除漢字的錢玄同，直接點(diǎn)名批孔的易白沙、吳虞等，都是留日出身，且他們?cè)谛挛幕\(yùn)動(dòng)時(shí)期的個(gè)人自由思想之形成都與其留日經(jīng)歷密切相關(guān)。

二　“日本式自由主義”：“個(gè)人獨(dú)立”如何接軌于“軍國主義”？

當(dāng)時(shí)日本的個(gè)人自由思想雖也是受“西學(xué)”影響，但卻更受到明治維新時(shí)代日本獨(dú)特的問題意識(shí)所培育。與中國大不相同的是，日本明治時(shí)代的近代化不是一個(gè)走出“秦制”的過程，卻更像是一個(gè)走出“周制”的過程。明治以前的日本是一種諸藩林立、天皇虛位的“封建”狀態(tài)，某種程度上類似于中國的“周制”，而維新就是要“大政奉還”（諸侯向天皇交還權(quán)力）、“廢藩置縣”。如維新先驅(qū)吉田松陰所言：“天下為天皇一人之天下，而并非為幕府之天下”，力倡“一君億兆臣民”。而按木戶孝允的說法，明治變法“三百諸侯舉而其土地人民還納，不然一新之名義不知在何”。顯然，這位明治元?jiǎng)仔哪恐械摹耙恍隆本褪菍?shí)現(xiàn)了周秦之變式的大一統(tǒng)，而只字不提憲政民主。

當(dāng)時(shí)有這樣認(rèn)識(shí)的大有人在。中日雙方都有不少人把日本的變革比之為“西化”版的“周秦之變”。更有意思的是，與中國周秦時(shí)期的“儒法斗爭”類似，日本在明治時(shí)代“脫亞入歐”之前也經(jīng)歷過一場“脫儒入法”的江戶時(shí)代“新法家運(yùn)動(dòng)”，荻生徂徠、太宰春臺(tái)、海保青陵相繼尊荀崇韓、存孔滅孟，宣稱“儒者盡蠢物也”?！巴醯馈笔恰般＠碇馈保鞍缘馈辈攀恰昂侠碇馈?。而明治時(shí)期的“反儒—學(xué)西”雖然引進(jìn)了一些憲政成份，卻主要是用它來消除“藩權(quán)”，而非消除皇權(quán)。藩權(quán)消除后皇權(quán)反倒坐大，并經(jīng)其后的發(fā)展，在軍部專權(quán)和北一輝的“皇道社會(huì)主義”推動(dòng)下壓倒了憲政，短暫的“大正民主”成為小插曲，由明治到昭和的主流思潮使日本走上軍部鴟張、天皇獨(dú)斷，以舉國體制窮兵黷武造就“虎狼之師”的軍國主義之路。

需要指出的是：“軍國”和“軍國主義”這類詞在后來抗日時(shí)期的中國帶有嚴(yán)重貶義，但在清末民初傳入中國、尤其是在一戰(zhàn)和新文化運(yùn)動(dòng)期間，它們不僅沒有貶義，而且明顯是褒義詞。早在二十世紀(jì)初，嚴(yán)復(fù)就把傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代化描述為“宗法社會(huì)”變成“軍國社會(huì)”的過程，在他看來，周秦之變就把這一過程完成了一半，現(xiàn)在要完成另一半。當(dāng)時(shí)的革命派汪精衛(wèi)、胡漢民、章太炎（有趣的是，這三人都是留日出身）等與他辯論，但辯論的主要是“排滿”革命并非出于“宗法”偏見，也無礙于乃至有助于追求“軍國主義”。換言之，在“軍國主義”值得追求這一點(diǎn)上，改良派和革命派并無異見。

而追求“軍國主義”就必須實(shí)行一種獨(dú)特的“個(gè)人解放”，即嚴(yán)復(fù)所謂“言軍國主義，期人人自立”?！叭巳俗粤ⅰ?，應(yīng)該說是自由主義的追求，但何以說是“獨(dú)特的”？那是因?yàn)楫?dāng)時(shí)風(fēng)行的這種個(gè)人解放思想實(shí)際強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人對(duì)于家庭、家族、鄉(xiāng)里、采邑等依附性親緣社會(huì)、熟人社會(huì)（或筆者定義的“小共同體”）的獨(dú)立，而非個(gè)人對(duì)民族、國家、“人民”以及自命為代表這些大共同體的“組織上”的獨(dú)立。甚至，把個(gè)人從家庭、家族、宗藩中解放出來，就是為了讓其能為“國家”或“組織上”的偉大事業(yè)所用，成為這些大共同體的工具，而不是讓其成為真正自主的、無論對(duì)大、小共同體均擁有充分權(quán)利的現(xiàn)代公民。關(guān)于這一點(diǎn)，在上述辯論中留日而主張“排滿”的章太炎等人似乎比留英的嚴(yán)復(fù)更明確。但是，1905至1907年間這場爭論的主要關(guān)鍵詞還是“軍國主義”而不是“人人自立”；只是到了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，“個(gè)人”就愈來愈成為關(guān)鍵詞了。

實(shí)際上，兩千多年前中國的周秦之變中，法家抨擊儒家時(shí)就倡導(dǎo)過這種“爹親娘親不如皇上親”的“偽個(gè)人主義”。大共同體本位的強(qiáng)化需要直接對(duì)個(gè)人進(jìn)行控制，為此就不能容忍小共同體梗在其間，這就是韓非所謂的“欲為其國，必伐其聚，不伐其聚，彼將聚眾”。因此，在小共同體內(nèi)提倡“各顧各”以瓦解其“聚”，就成了“秦制”的一大特色。法家提倡“性惡”，獎(jiǎng)勵(lì)“告親”，禁止“容隱”，強(qiáng)制分家，“不得族居”，規(guī)定父子夫妻各有其財(cái)，鼓勵(lì)做“君之直臣，父之暴子”，而反對(duì)做“父之孝子，君之背臣”；甚至造成一種六親不認(rèn)的世風(fēng)：“借父耰鉏，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并踞；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳?！倍毡驹诿髦吻暗摹懊撊迦敕ā币簿哂蓄愃频奶攸c(diǎn)。

到了明治維新時(shí)，這種“日本式自由主義”達(dá)到高潮。啟蒙思想家福澤諭吉就是個(gè)典型，他倡導(dǎo)“自由”不遺余力，早在其第一本重要著作，即幕末時(shí)期發(fā)表的《西洋事情》中，關(guān)于“自由”的論述就俯拾皆是。僅該書外編卷一的“人生通義及職分”一節(jié)，不到千字即有九處論及“自由”：諸如“心身自由”、“生命存在的意義就在于求自由”、“世上無論任何國家任何人種，人人皆求其身自由，此天道之法則，每個(gè)人是他自己的人，猶如天下是天下人之天下”、“天賦與人自主自由之通義，不可出賣，也買不來”等等。他以“自由”程度為“世間之文明開化”程度之標(biāo)準(zhǔn)，指出有人以為上古“蠻野之世”人們逐水草而居，出處進(jìn)退無人管轄，是以“蠻野之世”為最大自由，其實(shí)不然。那時(shí)是無法治的叢林時(shí)代，到處暴虐自恣，充滿犯罪、饑荒，哪里有真的自由？而過去日本所學(xué)習(xí)的中國也只不過是“半開化”，比“蠻野之世”略好而已。只有在“文明開化”時(shí)代（如當(dāng)時(shí)的西洋），法律面前人人平等，真自由始可見矣。

而個(gè)人“獨(dú)立”在福澤諭吉那里幾乎是“自由”的同義詞。他自稱“大觀院獨(dú)立自尊居士”，言“獨(dú)立”之頻頻一如“自由”。但一個(gè)有趣的現(xiàn)象是：以福澤為代表的日本式啟蒙思想家，一方面鼓吹子女獨(dú)立于父母、家臣獨(dú)立于藩主、個(gè)人獨(dú)立于群體，“一身獨(dú)立，一家獨(dú)立，天下國家亦獨(dú)立”，“獨(dú)立即自己支配自己的身體，無依賴他人之心”，“『獨(dú)立自尊』的根本意義恰恰在于主張個(gè)人的自主性”；另一方面，他們卻又宣傳無條件忠于天皇。以福澤為例，幕末時(shí)他聲稱主張“英國式”的帝制，還有點(diǎn)虛君之意，明治時(shí)他則連續(xù)發(fā)表《帝室論》、《尊王論》與《帝室財(cái)產(chǎn)》諸作，愈來愈傾向于支持“日本獨(dú)有的”皇權(quán)，主張?zhí)旎式y(tǒng)帥軍隊(duì)、擁有土地和既尊且強(qiáng)的權(quán)威?！笆勒搼z佗多苦辛，生民誰是不王臣。魴魚赪尾政壇事，吾仰帝家萬歲春?！边@首以“嗚呼忠臣福澤之筆”落款的詩令人不敢相信是那個(gè)張口“自由”、閉口“獨(dú)立”的啟蒙者所作。他并且為此抨擊儒家妨礙“忠君”。繼明治前夜吉田松陰抨擊孔子周游列國是為“不忠”之后，福澤更提出反“儒權(quán)”而揚(yáng)皇權(quán)。他宣稱：中國文人“深受儒權(quán)主義的教養(yǎng)，腦中充滿驕矜自夸的虛文”，頭腦比較復(fù)雜，難于唯君主之命是從。而“日本的『武家』大都無知，不懂學(xué)問”，“只以武士道精神而重報(bào)國之大義，一聽說是國家的利益，他們就會(huì)義無反顧地去做，猶如水之趨下一般自然”。

于是福澤諭吉的“自由”與“個(gè)人獨(dú)立”，其具體含義就變成獨(dú)立于藩主，而效忠于國家；獨(dú)立于本家族，而效忠于天皇；總之是獨(dú)立于小共同體，而依附于大共同體。后之流風(fēng)所及，連所謂婚姻自主、個(gè)性解放等等，也都是叫人從“父母的人”變成“天皇的人”，而非真正成為獨(dú)立的人。甚至養(yǎng)兒不盡孝而去當(dāng)“神風(fēng)隊(duì)”，養(yǎng)女不事夫而去做“慰安婦”。女子可以不從父母，不守婦道，私奔茍合不以為意——明治以后日本的“性解放”，是很多留日中國人所津津樂道的：“日本女性愛笑，而中國女性愛哭，似已舉世皆知”，“日本婦女在社交方面”據(jù)說很不“守舊”，遠(yuǎn)比“當(dāng)時(shí)舊禮教束縛下的中國婦女”開放。很多中國留學(xué)生“對(duì)日本女性這種開放、積極的態(tài)度感到吃驚”。但事情的另一面卻是：“不受禮教束縛”的日本女性似乎更適合成為“軍國”的工具，國家或天皇一旦召喚，她們就應(yīng)該“報(bào)國奉仕”去供人蹂躪——日本式的“個(gè)人自由”就這樣與“軍國主義”成為二位一體的怪胎。福澤當(dāng)然沒有直接鼓吹過這種要婦女“為國”獻(xiàn)身的邪惡制度，但這種“日本特色啟蒙”的邏輯如果貫徹到底，不就是這種結(jié)果嗎？

而隨著軍國主義在福澤諭吉身后的繼續(xù)發(fā)展，強(qiáng)大起來的日本從學(xué)習(xí)西方變成了對(duì)抗西方，福澤時(shí)代的“脫亞入歐”也變成了皇道派敵視歐美的“大東亞主義”。但是，“脫儒入法”式的“日本傳統(tǒng)批判”卻在軍國主義狂潮中繼續(xù)發(fā)展。一些狂人在敵視西方的同時(shí)也不滿意日本過去沾染上的“儒家劣根性”，他們除了崇奉被認(rèn)為日本國粹的神道外，仍然佩服中國的法家，以為后者的“大陸精神”可以治療日本的“島國病”。

明治后日本之走向軍國主義，幾乎是“脫儒入法”的邏輯延伸。這從日本最極端的軍國主義學(xué)者、戰(zhàn)前皇國史觀代表佐藤清勝的言論中可見一斑。佐藤于侵華戰(zhàn)爭期間、太平洋戰(zhàn)爭前夕的1939年出版兩卷本大部頭的《大日本政治思想史》，書中極力貶低儒學(xué)對(duì)日本的影響，他認(rèn)為儒家在日本的影響只是從大化改新到桓武天皇這一時(shí)期（奈良時(shí)期，相當(dāng)于中國唐朝）與日本原有的“神治”與“禱治”混合運(yùn)行，形成所謂“神德兩治”與“德禱兩治”，而桓武以后就衰亡了。到江戶時(shí)代出現(xiàn)以法家來改造儒家的所謂“武德兩治時(shí)代”，其進(jìn)一步的發(fā)展便形成了明治的“法治時(shí)代”，照他的說法，這時(shí)出現(xiàn)的明治維新更是以法代儒，猶如近代版的“周秦之變”。

不同于明治時(shí)期日本的“歐風(fēng)美雨”，這時(shí)隨著“大和魂”、“武士道”的膨脹，以佐藤清勝為代表的軍國主義意識(shí)形態(tài)顯然已是敵視西方（主要是敵視所謂“資本主義的”自由民主）、蔑視中國（尤其蔑視儒家），但耐人尋味的是他仍崇尚韓非式的所謂“法治”，其“貶儒反西而揚(yáng)法”的色彩十分明顯。尤為有趣的是，他還熱衷于批判日本人的“劣根性”。當(dāng)時(shí)就有中國學(xué)者指出：

〔佐藤〕為敵國“弄筆”軍人中之自厭色彩最濃者。……又高唱日本人應(yīng)擺脫島國性，求為“大陸人”以開創(chuàng)新歷史之說。彼之《滿蒙問題與大陸政策》一書，罵政府、罵國民，怨天恨地，以日本甘于島國性之桎梏為不當(dāng)，甚至詬東京為“籠城”，跡其跳踉叫囂之目的，無非以整個(gè)吞噬中國為制就日本人為“大陸人”之基礎(chǔ)而已。彼有一幻想，即使日本國都向大陸遷移，其計(jì)劃之第一步遷東京政府于朝鮮，第二步遷于“滿洲”，第三步遷何處，彼未言，以意測(cè)之，殆北京、南京乎？佐藤因素持遷都大陸論，戰(zhàn)前對(duì)其本國之諸多建設(shè)皆表不滿，甚至架鐵路、裝電線、浚河川，彼皆以“不必要”一詞而否定之，其自厭程度之深，可想見矣！

佐藤可算是“脫儒入法但不入歐”的代表、既反西方也反儒的“國民性批判”之典型了。

三　新文化運(yùn)動(dòng)中的“個(gè)性解放”與“社會(huì)主義”

盡管各有特色，但就本質(zhì)而言，中國的現(xiàn)代化目標(biāo)與日本乃至其他國家本無不同，然而為達(dá)到這一目標(biāo)所要走的路，則因兩國“前近代”社會(huì)結(jié)構(gòu)的大異其趣而本應(yīng)有所不同，“走出秦制”的中國如果在這方面仿效“走出周制”的日本，會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的“問題錯(cuò)位”，而這確實(shí)可以在新文化運(yùn)動(dòng)中明顯地看出。

如前所述，以留日出身的學(xué)者為主力發(fā)動(dòng)的新文化運(yùn)動(dòng)大力倡導(dǎo)個(gè)性解放和個(gè)人自由，這一訴求在思想層面主要以反儒家、反宗法“禮教”，而不是反法家為特色，在社會(huì)層面則主要以反家庭、家族和家長制，而不是反“秦制”、反極權(quán)為特色。而且，這樣的“自由”訴求不僅在新文化運(yùn)動(dòng)后期、甚至在其后的左翼文化運(yùn)動(dòng)中仍然高漲。1920年，已經(jīng)在籌建共產(chǎn)黨的陳獨(dú)秀仍然為“個(gè)人主義”辯護(hù)，他宣稱：“我以為戕賊中國人公共心的不是個(gè)人主義，中國人底個(gè)人權(quán)利和社會(huì)公益，都做了家庭底犧牲品?！钡?921年，他卻又大罵起“個(gè)人主義”來：“中國人民簡直是一盤散沙，一堆蠢物，人人懷著狹隘的個(gè)人主義，完全沒有公共心，壞的更是貪賄賣國，盜公肥私?！苯鹩^濤等對(duì)此評(píng)論說：一年之內(nèi)陳對(duì)“個(gè)人主義”的看法“來了個(gè)一百八十度大轉(zhuǎn)彎”。但筆者認(rèn)為這個(gè)“大轉(zhuǎn)彎”其實(shí)未必存在：針對(duì)家庭、家族等小共同體的“個(gè)人主義”直到后來的左翼文化乃至共產(chǎn)革命文化中仍然受到“辯護(hù)”，甚至還更加被宏揚(yáng)；而針對(duì)大共同體的“個(gè)人主義”，早在嚴(yán)復(fù)和章太炎等人論戰(zhàn)時(shí)就不被看好了。

有學(xué)者曾指出：正是在清末民初“這場個(gè)性解放運(yùn)動(dòng)中，章門弟子〔魯迅、周作人等〕異軍突起，正式登上了近代中國的思想舞臺(tái)”，“在中國近代思想家中，最徹底強(qiáng)調(diào)個(gè)性解放的是章太炎”。1907年，章太炎提出“個(gè)體為真，團(tuán)體為幻”，進(jìn)而聲稱“人本獨(dú)生，非為他生”，堅(jiān)決反對(duì)“張大社會(huì)以抑制個(gè)人”。章太炎的這種“個(gè)人主義”萌芽于他早年對(duì)宋儒的不滿，但留日期間受到江戶晚期荻生徂徠等“新法家”和明治思想影響更大。他初時(shí)出身漢學(xué)（古文經(jīng)學(xué)），頗譏宋儒之義理；出道后兩度赴日，淹留十年，頗染明治之風(fēng)，于是進(jìn)而由漢學(xué)而徂徠學(xué)，“歸宿則在孫卿〔荀卿〕、韓非”；又講了許多“反孔揚(yáng)秦”的話，文革中因此被盛夸為大法家。他本與許多漢學(xué)一派的學(xué)者一樣，重訓(xùn)詁不重“大義”，“賦性近保守”，接受西學(xué)相對(duì)較晚，但“一經(jīng)頓悟，則勇猛精進(jìn)，有非常人所可幾及者”，因而很快成為以激進(jìn)革命立場與改良派論戰(zhàn)的好手。

不過，章太炎的激進(jìn)與其說在于自由民主，不如說更多地在于其強(qiáng)烈反滿的“漢民族主義—國家主義”。因此，他對(duì)黃宗羲激烈反君權(quán)的古儒民本言論遠(yuǎn)不如對(duì)其他晚明遺民的興漢反滿言論感興趣，自謂：“康氏之門又多持《明夷待訪錄》，余常持船山《黃書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語，宗旨漸分。”在這里他通過人為制造黃（宗羲）王（夫之）“相角”，明顯地把民本—民主訴求與民族主義訴求區(qū)分開來。他曾明確說：“吾所謂革命者，非革命也，曰光復(fù)也，光復(fù)中國之種族也，光復(fù)中國之州郡也，光復(fù)中國之政權(quán)也?！?/p>

在“歐風(fēng)美雨”的明治日本，章太炎無疑也接受了許多經(jīng)日本轉(zhuǎn)手的“西學(xué)”中的自由個(gè)性之教，他著有《說我》、《明獨(dú)》等文，鼓吹個(gè)性解放和個(gè)人意識(shí)的覺醒，在這方面也算是啟蒙大家，而且相當(dāng)激進(jìn)。但有趣的是，他在“群（共同體）獨(dú)（個(gè)人）”關(guān)系中一面極力宏揚(yáng)“大獨(dú)”（激進(jìn)個(gè)人主義），另一面卻又力挺“大群”（國家至上、軍國主義），只用個(gè)性解放來擯斥“小群”（在他看來宗族、鄉(xiāng)里乃至黨派等皆屬之）。在這方面，中日兩國的“法家”傳統(tǒng)都給他以強(qiáng)烈影響。徂徠學(xué)、明治維新與中國的“脫儒入法”之一脈相承，可以從章太炎此語證之：“孔教是斷不可用的”，“程、朱、陸、王的哲學(xué)，卻也無甚關(guān)系”，“日本今日維新，那物茂卿〔荻生徂徠〕、太宰純〔太宰春臺(tái)〕輩，還是稱頌弗衰，何況我們莊周、荀卿的思想，豈可置之腦后？”于是，在遠(yuǎn)學(xué)徂徠、近學(xué)荀韓，加上自己的心得之后，章太炎得出結(jié)論：“大獨(dú)必群，群必以獨(dú)成?！墒茄灾∪海笕褐\也；大獨(dú)，大群之母也?！奔みM(jìn)個(gè)人主義就這樣轉(zhuǎn)化成了激進(jìn)的國家主義。

無怪乎王元化曾經(jīng)以章太炎及魯迅等章門弟子為例，解釋“五四運(yùn)動(dòng)為什么反儒不反法？”他說：章太炎著的《秦獻(xiàn)記》、《秦政記》等，對(duì)秦始皇取肯定態(tài)度。為了“克服所謂『一盤散沙』現(xiàn)象”，他把“大獨(dú)”與“大群”拉到了一起，共同對(duì)付“小群”。他反對(duì)親緣宗族的所謂“小群”，這不僅是章太炎一個(gè)人的思想，康有為破九界倡大同說，譚嗣同申言“無對(duì)待”等等，莫不如此。所以這是時(shí)代思潮，其產(chǎn)生有具體歷史背景。五四時(shí)期為什么主張非孝而反對(duì)家庭？主張非孝的胡適、魯迅在行為中卻信守孝道。中國舊式家庭也未必像五四時(shí)代所講的那么黑暗。只有梁漱溟對(duì)中國的家庭比較肯定，這幾乎是唯一的例外。用上引的章太炎的說法，這個(gè)問題似乎不難解決。這就是他說的：“大獨(dú)必須大群，無大群即無大獨(dú)?！边@是直接把大共同體和“個(gè)人主義”相聯(lián)系了。在章太炎看來，要實(shí)現(xiàn)“大群”，首先必破除小群自治；而所謂“大獨(dú)”，即是從小團(tuán)體、小宗派中解放出來，破除親緣宗法的羈絆（當(dāng)時(shí)所說的封建，并非指西方的“封建”概念，乃是指中國的宗法制度、宗法社會(huì)）。這恐怕是五四時(shí)期把非孝和反對(duì)家庭作為反封建的一個(gè)主要原因。可見，“個(gè)人主義”只針對(duì)小共同體，不針對(duì)大共同體；只針對(duì)儒家，不針對(duì)法家，這并不始自陳獨(dú)秀，也不始自新文化運(yùn)動(dòng)，早在二十世紀(jì)初就由章太炎等人倡導(dǎo)了。

而另一方面，只用大共同體來壓制“個(gè)人”，不用小共同體來壓制“個(gè)人”，乃至繼續(xù)支持針對(duì)家庭、家族的“個(gè)人主義”，也沒有終結(jié)于陳獨(dú)秀，更沒有終結(jié)于新文化運(yùn)動(dòng)。直到后來的左翼文化中，宏揚(yáng)個(gè)性解放，支持“娜拉出走”，仍然是熱門的主題。尤其是在城市里和知識(shí)份子中，很多人就是從追求個(gè)性解放和個(gè)人幸福、擺脫包辦婚姻和“舊式”家庭家族、反抗族權(quán)父權(quán)夫權(quán)家長權(quán)、抗婚逃婚離家出走，而走向了“革命隊(duì)伍”的。

四　反思清末法律論爭（上）：反掉了“家族主義”的是一種什么“國家主義”？

顯然，辛亥乃至戊戌之前中國已經(jīng)經(jīng)歷了一波啟蒙。戊戌、辛亥以后，以新文化運(yùn)動(dòng)為代表的啟蒙是第二波。但是以往人們談啟蒙多略過第一波而只講新文化運(yùn)動(dòng)，其原因恐怕不僅是后者的影響更大，更在于兩者的模式大有區(qū)別。這區(qū)別主要不在于近年來人們常講的“激進(jìn)”與“保守”——實(shí)際上，不僅譚嗣同言論批判的激烈程度絕不下于新文化運(yùn)動(dòng)中人（包括作為五四激進(jìn)派典型的陳獨(dú)秀及魯迅），而且就行動(dòng)之暴力抑或和平角度論，五四的“火燒趙家樓”也未見得甚于戊戌時(shí)的圍園兵變、暴力“勤王”圖謀。但是，戊戌前的啟蒙針對(duì)“法里”，辛亥后的啟蒙針對(duì)“儒表”：戊戌前的啟蒙者抨擊“秦制”，向往“洋三代”，類似西方中世紀(jì)晚期要求回到希臘羅馬去（實(shí)際是開創(chuàng)近代化）的“古典復(fù)興”；而新文化運(yùn)動(dòng)則宏揚(yáng)個(gè)性，抨擊儒家禮教，追求一種似乎中國過去從來沒有過的東西。

盡管就歷史進(jìn)程的實(shí)質(zhì)而言，“現(xiàn)代化”無論在中在西確實(shí)包含許多前所未有之事，但由于古今中外基本人性其實(shí)大致相同，現(xiàn)代化的文化形式其實(shí)是完全可以用過去已有的象征來沖擊現(xiàn)有弊病這種“托古改制”的方式實(shí)現(xiàn)的。而且由于成功的變革必須在相當(dāng)程度上考慮歷史形成的“路徑依賴”，與人們已知的符號(hào)系統(tǒng)盡可能兼容，一般都不會(huì)采取“一切推倒重來”的方式。例如在西方，不要說“古典復(fù)興”，即便后來的啟蒙運(yùn)動(dòng)乃至法國大革命，也有濃厚的“復(fù)古”色彩，所謂“革命者都應(yīng)該成為羅馬人”（圣茹斯特[Louis Antoine de Saint Just]語）的著名口號(hào)就是一例。因此，過去人們囿于五四以后“西儒對(duì)立”的成見，簡單地把“追新”與“復(fù)古”對(duì)立，以是否反儒來界定是否啟蒙，實(shí)在是一種誤判。

而戊戌以后、辛亥以前是這兩波啟蒙之間的過渡，此時(shí)期的一件大事，即清末新政法律改革中的“禮法之爭”，就很能體現(xiàn)這一過渡的特點(diǎn)。1907至1910年，在新政大潮中圍繞《大清刑律草案》的修訂，引起一場大論戰(zhàn)。辯論中的對(duì)手是以沈家本、楊度為代表的支持新律者和以張之洞、勞乃宣為代表的反對(duì)者，尤其以楊度和勞乃宣為雙方的主辯。前者被看成“折衷各國大同之良規(guī)，兼采近世最新之學(xué)說”的“法理派”，后者則是墨守“歷世相沿之禮教民情”的“禮教派”。通常認(rèn)為前者進(jìn)步而后者保守。但正如梁治平所言，今人多注意到“兩派固均主張革新舊制，援用西法”。當(dāng)時(shí)“法理派”方面主要的理論家楊度和汪榮寶都是留日出身，沈家本雖未留日，但他請(qǐng)日本法學(xué)家岡田朝太郎、松岡義正等四人為顧問，其中岡田不僅在修律過程中起重要作用，使新律具有明顯的明治風(fēng)格，而且在辯論中“亦助沈氏辭而辟之”，因此說“法理派”基本體現(xiàn)“日本式自由主義”是不會(huì)錯(cuò)的。

這場辯論初期似乎只是就某些條文進(jìn)行具體商榷，但不久楊度就上綱上線，在1910年12月的資政院辯論上大談“國家主義”要打倒“家族主義”，幾天后他又在《帝國日?qǐng)?bào)》發(fā)表宏文《論國家主義與家族主義之區(qū)別》，對(duì)“禮教”進(jìn)行了“體制內(nèi)”罕見的激烈抨擊。他在講話與文章中，直接將“中國之壞”歸咎于“慈父孝子、賢兄悌弟之太多，而忠臣之太少”，不僅國人因?yàn)轭櫦倚⒂H就不愿為國家而打仗，甚至貪官污吏也是因?yàn)轭櫦倚⒂H而走上腐敗之路?？梢娭袊姆e弊就在于“家族主義發(fā)達(dá)，國家主義不發(fā)達(dá)”。在他看來，如今的變革“以國家主義為宗旨，則必要使全國的孝子慈父、賢兄悌弟都變?yōu)橹页肌?。他還追根溯源說：中國自古以來“天子治官，官治家長，家長治家人，以此求家庭之統(tǒng)一，即以謀社會(huì)之安寧”。這種“家族主義”就是中國禮教之真精神。反之，家長只對(duì)未成年子女行使監(jiān)護(hù)、管教之權(quán)，成年后則變家人為國民，不許家長代行管制，“必使國民直接于國家而不間接于國家，此國家主義之國也”。當(dāng)今之世，優(yōu)勝劣汰，“國家主義勝，而家族主義敗”，這是社會(huì)進(jìn)化規(guī)律使然。中國要成為富強(qiáng)、先進(jìn)的國家，就必須消除觀念和制度上的家族主義殘余，進(jìn)至國家主義階段?！肮蚀藛栴}者，非區(qū)區(qū)一刑律之問題，更非區(qū)區(qū)刑律中一、二條文字句之問題，乃中國積弱之根本原因，而此后存亡所關(guān)之大問題也。”

對(duì)于楊度這種極端“反家族”的批判，“禮教派”代表勞乃宣反駁說：中國人的確有“但知有家、不知有國”的弊病，但造成人民漠視國家的原因，首先是專制國家的漠視民權(quán)、奴役人民；不是楊度所罵的“家族主義”，而是秦以來的專制政治使人民與國家隔膜。他指出：“從三代以上”到“春秋之世”，家族最為盛行，但“列國之民無不知愛其國者”。然而，后來“秦并天下，焚詩書以愚其民，銷鋒鏑以弱其民，一國政權(quán)悉操諸官吏之手，而人民不得預(yù)聞”，他們?cè)趺茨苷嫘膼蹏?？相反，西方各國廢除了專制，“〔實(shí)行〕立憲政體，人人得預(yù)聞國事，是以人人與國家休戚相關(guān)，而愛國之心自有不能已者”。而且憲政國家關(guān)心百姓家計(jì)，更不會(huì)挑唆人民六親不認(rèn)，故“歐美之民何嘗不愛其家哉”，他們既愛家，當(dāng)然也愛國。因?yàn)樗麄冎雷约菏菄业闹魅?，“深明家國一體之理，知非保國無以保家”。而楊度“今乃謂民之不愛國由于專愛家，必先禁其愛家，乃能令其愛國，亦不揣其本之論矣”。

至于楊度說貪官污吏皆出于“孝子慈父”，就更令“禮教派”反感。勞乃宣指出中國的家族主義絕不是單言孝、悌，“事君不忠非孝也，戰(zhàn)陣無勇非孝也”，這是廣義的家族主義。他說：“廣義之家族主義，謂之國家主義可也，謂之國家的家族主義可也。今欲提倡國家主義，正宜利用舊有之廣義家族主義以為之宿根。”這些所謂“禮教派”其實(shí)也承認(rèn)，當(dāng)今“天下事變亟矣”，“創(chuàng)聞創(chuàng)見之事月異而歲不同，……猶拘拘于成法以治之，鮮不敗矣。則法之不得不變者，勢(shì)也。”但他們留戀小共同體溫情脈脈的古風(fēng)，主張先改國家政治，變專制而為憲政，擺脫“秦制”的大共同體本位桎梏。梁治平評(píng)論說：

值得注意的是，禮教派為家族主義所作的辯護(hù)，其意絕非要抵制所謂國家主義，相反，他們?cè)噲D……證明廣義家族主義實(shí)乃國家主義之“宿根”，主張將家族主義修明擴(kuò)充，漸進(jìn)于國家主義等等，不過說明了，他們可說是沒有批判地接受了法理派所力倡和推動(dòng)的國家主義。就此而言，我們可以說，法理派有其對(duì)手，國家主義卻沒有反對(duì)者。

筆者認(rèn)為這話并不完全準(zhǔn)確，這時(shí)勞乃宣等人當(dāng)然也主張愛國，但他明言所愛的是憲政之國，而非“秦制”之國。按勞的說法，他維護(hù)的“國家主義”實(shí)質(zhì)上是“國民主義”。而且“三代以上之法，正家族主義國民主義并重者也”。這似乎又是“三代”曾經(jīng)固有、古儒力圖維護(hù)、不幸為法家“秦制”所毀，而今卻復(fù)興于泰西的那一套。這樣的主張，其實(shí)是對(duì)徐繼畬、郭嵩燾直到譚嗣同一路的“反法之儒”學(xué)習(xí)西方的發(fā)展。

值得注意的是，這場爭論中勞乃宣偶爾也提及“國家主義”，但絕大多數(shù)場合他講的都是“國民主義”。楊度則相反，其眼里基本上只有“國家”而沒有“國民”，他的“國家主義”同義詞是“軍國主義”。

“禮教派”中當(dāng)然不是沒有一味護(hù)“禮”而不談憲政的冬烘先生，但參與爭論者絕大多數(shù)都如勞乃宣那樣，在國家層面持明確的反專制、謀立憲觀點(diǎn)，并認(rèn)為楊度把抨擊的火力集中于家庭有為專制開脫之嫌。如對(duì)歐洲家族史有研究的林芝屏就指出，愛家就不能愛國之說不僅違背古圣，在西學(xué)中也講不通，“而我國民所以乏國家思想，其故在政治而不在族制。專制政治之下，其人民必?zé)o公共心、無國家觀念，此其理稍治政治學(xué)者類能言之。論者乃以之歸咎于族制，……其果遂足以救亡乎？”

反觀楊度，他只反“家族”不反“秦制”，不但對(duì)專制制度毫無批判，還居然說：“以君主立憲國論之，則國君如家長，而全國之民人人皆為其家人，而直接管理之。必不許間接之家長以代行其立法司法之權(quán)也?！边@顯然是十足的謬論。就其本源論，憲政的基本要義就是限制乃至取消君權(quán)，但卻未必取消家長權(quán)乃至領(lǐng)主權(quán)。古羅馬的共和制就是只認(rèn)男性家長為公民，有全權(quán)參加選舉而為共和；家屬則置于家長權(quán)之下，并非“自權(quán)人”。反倒是羅馬帝國晚期及拜占庭時(shí)期家長權(quán)崩潰，皇權(quán)直接及于家人，然而那早已是專制，而沒有什么共和了。中古英國作為憲政源頭的《大憲章》更是限制君權(quán)，卻認(rèn)可貴族領(lǐng)主權(quán)的。

當(dāng)然，現(xiàn)代憲政應(yīng)該是個(gè)人本位的自由民主憲政，不會(huì)像古代那樣認(rèn)可那些小共同體權(quán)力，但更不會(huì)認(rèn)可絕對(duì)君權(quán)，何談視“國君如家長，而全國之民人人皆為其家人，而直接管理之”？進(jìn)而論之，楊度說天下大勢(shì)是優(yōu)勝劣汰，“國家主義勝，而家族主義敗”，如果他講的國家主義就是那個(gè)樣子，顯然也是不合理的。當(dāng)時(shí)的列強(qiáng)除了日本有點(diǎn)例外，其他不是共和制就是虛君憲政，哪個(gè)是“國君如家長，臣民皆家人”的絕對(duì)專制？再后三十年有了希特勒、斯大林，楊度所言倒像一語成讖了。

最后，關(guān)于刑律爭論的結(jié)局，過去曾經(jīng)長期流行一種同情楊度的說法，即“舊派〔勞乃宣等〕阻撓《大清新刑律》之議決”。這個(gè)說法出自楊度一派的干將章宗祥在民國初年的回憶文字。但是，近年的研究卻依據(jù)《資政院會(huì)議速記錄》和《汪榮寶日記》等更原始的資料戳穿了謊言：事實(shí)是在資政院議決中，當(dāng)楊度一派投票敗北后故意拖延議決，通過特殊手腕省略應(yīng)有程序，并借助支持“新派”的軍機(jī)大臣權(quán)勢(shì)和皇權(quán)欽定扭轉(zhuǎn)了敗局，將“舊派”投票獲勝的條文從法典正文中排除。盡管研究者仍認(rèn)為“新派”的反家族主張較為“進(jìn)步”，但“資政院的復(fù)議權(quán)被跳過，清季的憲法秩序受到破壞”，這是“有悖程序正義”的。而法治的本質(zhì)是什么？不就是程序正義嗎？結(jié)合筆者的上述分析，這種“不擇手段的進(jìn)步”究竟是不是進(jìn)步，就更可疑了。顯然，楊度所謂的“憲政”并非當(dāng)時(shí)民間立憲派期望的英國式虛君憲政，而是日本式的“實(shí)君憲政”，甚至是秦始皇式的絕對(duì)君權(quán)。所謂立憲云云，楊度倒也不是不想倡行，但那只是用來反“封建”，而不是反專制的。

楊度反“禮教”，說禮教“以家族為本位，而個(gè)人之人權(quán)無有也”，所以他要“破此家族制度”，“采個(gè)人為單位，以為權(quán)利、義務(wù)的主體”。他頻頻講“個(gè)人”，以“個(gè)人主義”與他要宏揚(yáng)的“國家主義”相表里，但實(shí)際上他把個(gè)人從“家族”中解放出來不是使之成為憲政國家的自由公民，只是使之成為皇上的“忠臣”；讓他們脫離雖不自由、一般還是溫情脈脈的親緣小共同體，只是為了那個(gè)“天高皇帝遠(yuǎn)，民少相公多，一日三遍打，不反待如何”的大共同體。在“國君如家長，而全國之民人人皆為其家人，而直接管理之”的狀態(tài)下，能有自主的個(gè)人嗎？“秦制”的殘暴無道不都與此相關(guān)嗎？

楊度關(guān)于消除“孝子”以造就“忠臣”之說，與韓非推廣“君之直臣，父之暴子”有何不同？楊度關(guān)于百姓只知有家不知有國、只知盡孝不知盡忠的說法，更與韓非對(duì)所謂“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北，仲尼以為孝”的抱怨如出一轍。其實(shí)，“秦制”就是針對(duì)這一套的。楊度說中國的傳統(tǒng)是“天子治官，官治家長，家長治家人”，其實(shí)“周制”可能是這樣，“百代都行秦政制”以后就不是了。暴秦推行“分異令”，漢武實(shí)行“強(qiáng)宗大姓不得族居”，北魏“廢宗主立三長”，直到清乾隆年間在廣東、江西等家族盛行地區(qū)搞“毀祠追譜”，歷代征收口算、丁庸、力差、丁銀，朝廷管制到每一個(gè)人，“任是深山更深處，也應(yīng)無計(jì)避征徭”。實(shí)際上，在秦以后的現(xiàn)實(shí)中，建基于親情和責(zé)任、作為人倫之常的父母地位固然沒有被冷酷的“秦制”所摧毀，無論中西，在前近代小共同體內(nèi)的不平等也都是存在的，但在皇權(quán)獨(dú)尊的“秦制”下，制度化的父權(quán)其實(shí)非常有限，“父要子亡不得不亡”只是極度夸張之說，現(xiàn)實(shí)中不僅不近情理也罕見其例，而且絕不合法。但是“君要臣死不得不死”則非但完全合法，而且經(jīng)常發(fā)生。

尤其在法家政治典型期，恃上寵而悖倫、事權(quán)貴而忽親，“時(shí)不知德，惟爵是聞。故閭閻以公乘侮其鄉(xiāng)人，郎中以上爵傲其父兄”皆見怪不怪。所謂“家長治家人”而朝廷不能問，豈是“秦制”的常態(tài)？勞乃宣說“秦制”使百姓不愛國，就是指人民對(duì)暴政的不滿，不是說專制國家無管制。明末大儒黃宗羲就以“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”來譴責(zé)君主專制，難道楊度覺得“天下子女”離散得還不夠，皇上對(duì)他們的“直接管理”還要強(qiáng)化？

五　反思清末法律論爭（下）：“禮法之爭”還是“儒法之爭”？

楊度和勞乃宣都是希望維持清廷存在的官方立憲派，但正如革命派中的宋教仁與章太炎并非一類一樣，他們兩人也大有區(qū)別。在清末大變局中，人們往往注意君憲還是共和、改良還是革命、漸進(jìn)還是激進(jìn)、西化還是國粹、新文化還是舊文化的區(qū)別，卻很少注意到在上述區(qū)別的每一方中都還有在中國歷史上更為悠久的“儒法之別”。勞乃宣譴責(zé)“秦制”的極權(quán)，而希望維護(hù)儒家珍愛的小共同體的溫情脈脈；楊度則相反，他像韓非一樣主張“爹親娘親不如皇上親”，希望人人做“君之直臣，父之暴子”，為了無上的皇權(quán)可以殺爹殺娘。從今天的角度看，當(dāng)然兩派都有歷史局限，勞乃宣對(duì)禮教的維護(hù)過于死板，而且盡管他譴責(zé)“秦制”、鼓吹“國民主義”，但“儒表法里”的痕跡仍在，這使他對(duì)楊度關(guān)于貪官污吏源于“孝子慈父”的謬論反駁很不到位。今天顯而易見的是，貪官污吏太多是因?yàn)闄?quán)力無制約、法治無保障、輿論無監(jiān)督，而不是因?yàn)椤凹易逯髁x”不夠“廣義”，不是因?yàn)樗麄儾欢笆戮恢曳切⒁病?。但總的看來，更接近?dāng)時(shí)中國變革之切要的，與其說是楊度，不如說是勞乃宣。

過去人們從“法理派”與“禮教派”兩個(gè)名詞出發(fā)，通常都認(rèn)為楊度的主張要比勞乃宣“進(jìn)步”，近年來隨著“國學(xué)熱”升溫，對(duì)兩邊都有所褒貶似成主流，但哪怕是更偏向褒揚(yáng)勞乃宣者，也是從“西儒之別”的儒家立場出發(fā)的。然而我們從更廣闊的文化—社會(huì)背景看，勞乃宣以歐美之民也愛家來為家族辯護(hù)，以西方公民之愛國來抨擊“秦制”，分明是與徐繼畬、譚嗣同類似的“反法之儒”，怎能說他反西？因此這場爭論很難說是“西儒之爭”，其實(shí)也不是“法理”與“禮教”之爭。從表面上看，當(dāng)時(shí)雙方爭論的只是刑律條文，而且關(guān)于罪刑法定、刑民諸法分離、禁止刑訊、廢除酷刑等大多數(shù)具有近代革新意義的律文也無爭議，引起爭議的就是關(guān)于家內(nèi)倫序的幾條（最后就是“無夫奸”和“子孫對(duì)尊長之正當(dāng)防衛(wèi)”兩條）。更重要的是，這場爭論也并未涉及到對(duì)于近代法治而言更為重要的三權(quán)分立和司法獨(dú)立問題。而脫離上述二者，僅僅在刑律上排除家長權(quán)是否就會(huì)更接近現(xiàn)代法治，恐怕大成疑問。在世界歷史上，更加排斥家長權(quán)而獨(dú)尊皇權(quán)的拜占庭帝國被視為“東方專制”，而承認(rèn)家長權(quán)的羅馬共和國卻更像是現(xiàn)代西方法治的傳統(tǒng)之源。因此在當(dāng)時(shí)的背景下，楊度和勞乃宣之爭更像是“儒法之爭”，而非“禮法之爭”。

楊度從不諱言自己揚(yáng)法抑儒。他早年在日本曾作《湖南少年歌》，自述出身軍門，不喜孔孟：“我家數(shù)世皆武夫，只知霸道不知儒。家人仗劍東西去，或死或生無一居”，又說“歸來師事王先生，學(xué)劍學(xué)書相雜半”?，F(xiàn)在我們知道楊度自青年時(shí)代就“習(xí)帝王之術(shù)”，是晚清“帝王術(shù)”大師“王先生”王闿運(yùn)的得意門生。所謂“帝王術(shù)”就是造就并維護(hù)皇權(quán)的法家權(quán)術(shù)，特點(diǎn)是蔑視道德與理性，迷信專制皇權(quán)，卻不專忠某個(gè)帝王，而是如衛(wèi)鞅之事嬴、韓非之入秦，奇貨可居，待價(jià)而沽，專擇“野蠻”之主而事。王闿運(yùn)曾勸曾國藩篡清稱帝，楊度反對(duì)共和卻不忠于清室，后來慫恿袁世凱稱帝則是人所共知。據(jù)說以后他還曾希望蔣介石稱帝；晚年他居然入了共產(chǎn)黨，大概也是在其中發(fā)現(xiàn)了“英主”吧。

楊度留日以后視野開闊，倒也不拘泥于“國學(xué)”及“東洋之學(xué)”，但無論中外東西，他喜歡的都既非“民主與科學(xué)”，亦非道德與哲理，而只是權(quán)謀與武力：“畢〔俾斯麥〕相、拿〔破侖〕翁盡野蠻，腐儒誤解文明字。歐洲古國斯巴達(dá)，強(qiáng)者充兵弱者殺。雅典文柔不足稱，希臘諸邦誰與敵？區(qū)區(qū)小國普魯士，倏忽成為德意志。兒童女子盡知兵，一戰(zhàn)巴黎遂稱帝”。他把中國法家“當(dāng)今爭于氣力”的“霸術(shù)”理論與西學(xué)中的“社會(huì)達(dá)爾文主義”融為一體，形成了他的價(jià)值觀：“〔國家主義——經(jīng)濟(jì)的軍國主義〕自達(dá)爾文、黑胥黎等以生物學(xué)為根據(jù)，創(chuàng)為優(yōu)勝劣敗、適者生存之說，其影響延及于世間一切之社會(huì)，一切之事業(yè)。舉人世間所有事，無能逃出其公例之外者?！彼谵q論中的這種看法也在《湖南少年歌》中早有表達(dá)：“于今世界無公理，口說愛人心利己。天演開成大競爭，強(qiáng)權(quán)壓倒諸洋水。公法何如一門炮，工商盡是圖中匕。外交斷在軍人口，內(nèi)政修成武裝體。”

值得注意的是，楊度此詩作于1903年，此前此后的二十年間，即從譚嗣同大談所謂“西國仁義”、中經(jīng)庚子后士人普遍感到太后拳民愚昧賈禍而西學(xué)更盛，直到一戰(zhàn)后期國人希望威爾遜主義（國際道義至上）實(shí)現(xiàn)，總之在巴黎和會(huì)使國人失望之前，是國人無論學(xué)西學(xué)儒都對(duì)現(xiàn)代“公理”期望最殷的時(shí)期，楊度卻于此時(shí)斷然宣稱“于今世界無公理”。僅就國際關(guān)系而言，確實(shí)可以說他有先見之明。但進(jìn)而從國際關(guān)系蔓延到不分古今中外“世間一切之社會(huì)，一切之事業(yè)，舉人世間所有事”都“無公理”，國內(nèi)政治經(jīng)濟(jì)都只靠強(qiáng)權(quán)，“工商盡是圖中匕”，“內(nèi)政修成武裝體”，就未免過份。再發(fā)展為總體上蔑視文明，崇拜野蠻：近代西洋思想文化科學(xué)群星燦爛，就是俾斯麥也實(shí)行過福利制度，拿破侖也曾頒布《民法典》，這些他皆不入法眼。他看上的只有“畢相、拿翁盡野蠻”，還反說“腐儒誤解文明字”。至于古代，則“雅典文柔不足稱”，只有斯巴達(dá)的“強(qiáng)者充兵弱者殺”值得羨慕，這就不免令人毛骨悚然了。以這樣的價(jià)值觀反對(duì)“禮教”，這是“西學(xué)”在反對(duì)“國粹”？“法治”在反對(duì)“德治”？現(xiàn)代法學(xué)在反對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)？抑或根本就是以“霸道”反對(duì)“王道”、法家反對(duì)儒家、“野蠻”反對(duì)“文明”，乃至以強(qiáng)盜邏輯反對(duì)一切道德觀念？

當(dāng)然，楊度受到的外國影響無疑主要還是來自日本，他反對(duì)家族、強(qiáng)調(diào)個(gè)人直接服從國家，這無疑也是來自“日本式自由主義”，即他所謂“中國所以自立之道”——他認(rèn)為中、日“自立之道”是一樣的。以留日的楊度為主要辯手、岡田朝太郎等日人為主要修律顧問的“法理派”與“禮教派”的論戰(zhàn)，常常被人拿來與1888至1892年間日本的“法典論爭”相提并論。清末“禮法之爭”被視為十多年前日本這場論戰(zhàn)的中國翻版。論者在列舉兩場論戰(zhàn)的諸多相同點(diǎn)時(shí)，也提到兩者的一些不同：諸如中國的論爭只在官員中以現(xiàn)場辯論和訴諸報(bào)端的方式進(jìn)行，日本的爭論則是身為教授的兩派法學(xué)家以學(xué)術(shù)論文方式進(jìn)行；中國的爭論似乎是西學(xué)和儒學(xué)的沖突，而日本的兩派則是學(xué)宗法國的大陸法系學(xué)者與學(xué)宗英國的普通法系學(xué)者的辯論等等。但在筆者看來，最耐人尋味的區(qū)別是：在日本的爭論中，“個(gè)人主義”的一派被認(rèn)為既與“家族主義”也與“國家主義”相對(duì)立，他們的對(duì)立派則是同時(shí)捍衛(wèi)“家族主義”與“國家主義”的。而中國的楊度，卻把家內(nèi)六親不認(rèn)的“個(gè)人主義”當(dāng)成“國家主義”的工具，只抨擊“家族主義”。

顯然，日本那場爭論是在明治維新已經(jīng)完成“反封建”的情況下，由明治“帝國自由”向“大正民主”發(fā)展過程中的產(chǎn)物，那時(shí)的“個(gè)人主義”屬于趨向“大正民主”的西式自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)，是既反“封建”、也反軍國專制的。而楊度的“個(gè)人主義”雖然受啟發(fā)于日本而且時(shí)間比日本那場爭論更晚，卻帶有更多的明治色彩，是只反“封建”（儒家或周制的“禮教”）而不反專制，甚至極力推動(dòng)軍國專制的。當(dāng)然除了日本影響，它還帶有更多中國本土的韓非色彩，與其說他是“法理派”，毋寧說是反儒的“法家”更確切。有趣的是，一個(gè)世紀(jì)后，楊度的曾孫楊念群對(duì)曾祖曾有個(gè)不知是褒是貶的評(píng)論：他“幾乎無須考慮是否應(yīng)有所謂道德資源的實(shí)際支持，『帝王之學(xué)』本身就是實(shí)用詐偽術(shù)，你根本無法用道德評(píng)判的尺度去框限它”。盡管楊念群仍然把乃曾祖定位于“儒學(xué)地域化”的語境中，但這種完全反道德的“實(shí)用詐偽術(shù)”到底在什么意義上還能說得上是儒家的東西？

六　結(jié)論

總體上看，現(xiàn)代化過程當(dāng)然要有個(gè)性解放，不合理的家長權(quán)和領(lǐng)主權(quán)都需要擺脫，對(duì)于明治前日本那樣的“封建”體制而言這還是首要的、因而是最重要的一步?？墒菍?duì)于“秦制”的中國，兩千年的專制皇權(quán)更需要擺脫。從徐繼畬、郭嵩燾到譚嗣同就是為此學(xué)西求變的。這樣看來，勞乃宣繼承的倒是從徐繼畬到譚嗣同的西儒匯融以排“秦制”之路，而楊度則開了借鑒明治的“學(xué)西”、以中國傳統(tǒng)法家的立場“反禮教”的潮流。

就此潮流而言，楊度和前述的章太炎“以大獨(dú)反小群而求大群”倒是非常相似的。但是章太炎被視為典型的“革命黨”，楊度則不但是立憲派，而且在很多人看來還是立憲派中最“反動(dòng)”者in。章門弟子后來大都成為新文化運(yùn)動(dòng)積極份子，而楊度作為“帝制禍?zhǔn)住眳s是新文化運(yùn)動(dòng)的眾矢之的。盡管如此，他們的觀點(diǎn)卻有許多近似之處，楊度對(duì)“孝子慈父”的抨擊甚至比五四時(shí)期最激進(jìn)的章門弟子還厲害。文化大革命時(shí)章太炎被封為“大法家”，其實(shí)楊度本來更有資格受封，只是“帝制禍?zhǔn)住钡膼好顾チ耸芊赓Y格——但是當(dāng)后來人們忽然得知他“晚年入黨”時(shí)，驚訝過后會(huì)不會(huì)覺得“良有以也”呢。