辛亥革命之后，在章太炎所開(kāi)國(guó)學(xué)會(huì)中聽(tīng)講的顧頡剛受到章氏的深刻影響，繼承其反孔教的立場(chǎng)。他原先以為“孔教原是國(guó)學(xué)的一部分”，現(xiàn)在才發(fā)現(xiàn)“今文學(xué)家竟是這樣的妄人”，“真氣急了”，“深惡痛絕”，他堅(jiān)信孔教是“一班無(wú)聊的今文學(xué)家”在“科學(xué)昌明的時(shí)代”“興妖作怪”（《古史辨》第一冊(cè)，24頁(yè)）。

當(dāng)然，在大陸新儒學(xué)蓬勃復(fù)興，尤其是今文學(xué)家突然遍地開(kāi)花、野蠻生長(zhǎng)的今天，這些說(shuō)法很可能被視為科學(xué)主義的迷妄。事實(shí)上，干春松就在其新著《保教立國(guó)——康有為的現(xiàn)代方略》（以下省略書名，只注頁(yè)碼）中認(rèn)為，“胡適基于科學(xué)主義的方式去求孔教之‘真’更是緣木求魚之舉”（44頁(yè)）。也許需要多說(shuō)一句的是，顧頡剛不僅是章太炎的學(xué)生，而且也是胡適的學(xué)生。他的疑古方法就是胡適的科學(xué)方法運(yùn)用到古史研究去的結(jié)果。所以干春松這話其實(shí)連顧頡剛也一并批評(píng)了。何況何謂科學(xué)主義，在干氏之作中也未得到基本說(shuō)明?，F(xiàn)在似乎很多大陸新儒家都會(huì)貼標(biāo)簽，一旦有人批評(píng)儒學(xué)，就會(huì)被認(rèn)為陷入了反傳統(tǒng)的窠臼?？墒?，傳統(tǒng)如果有不好之處，反一反又如何？

但顧頡剛的確提出了一個(gè)問(wèn)題，這就是，在科學(xué)昌明的時(shí)代，孔教如何突圍？不過(guò)，有趣的是，干氏新作《保教立國(guó)》從某種角度看又是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答。

干春松劈頭就指出，“按一般的說(shuō)法，康有為建立孔教的設(shè)想來(lái)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后應(yīng)對(duì)因治外法權(quán)而得到迅速傳播的基督教的沖擊。在康有為看來(lái)，依托一個(gè)組織化的孔教組織，一方面可以將宗教事務(wù)和政治事務(wù)進(jìn)行剝離，杜絕西方列強(qiáng)借用宗教原因來(lái)對(duì)中國(guó)進(jìn)行政治上的勒索；另一方面，建立儒家的宗教團(tuán)體可以遏制基督教有組織地在民間社會(huì)進(jìn)行傳播。”（14-15頁(yè)）

從論述孔教章的謀篇布局來(lái)看，干春松雖然認(rèn)為以上看法屬于“一般的說(shuō)法”，但實(shí)際上他也是在一定程度上接受的。他的補(bǔ)充是，“如果將康氏的孔教設(shè)計(jì)僅僅理解為基于宗教爭(zhēng)奪的原因，恐怕亦有未周處”（21頁(yè)），因?yàn)榭鬃拥纳袷セ緛?lái)就是儒家發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)方面，這點(diǎn)尤其表現(xiàn)在神秘化色彩比較濃厚的漢代讖緯思想和公羊?qū)W系統(tǒng)中。干春松的這個(gè)觀點(diǎn)無(wú)疑揭示了孔教在中國(guó)歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的一面，如果我們聯(lián)系從“侯外廬學(xué)派”開(kāi)始，經(jīng)任繼愈先生傳承，由李申教授敷衍篇章的“儒教說(shuō)”，那么還可以獲得更多的證據(jù)。不過(guò)，在現(xiàn)代中國(guó)，孔教的一個(gè)指向就是應(yīng)對(duì)基督教的沖擊。

需要補(bǔ)充的不是在中國(guó)歷史上孔子的神圣化、神秘化從什么時(shí)候開(kāi)始，而是在其他地方：康有為究竟為什么提出孔教說(shuō)？同樣是大陸新儒家的唐文明明確指出，“學(xué)界流傳甚廣的一個(gè)說(shuō)法是認(rèn)為康有為提出制度化的孔教是在模仿基督教，這一說(shuō)法至少就康有為早期的孔教建制主張而言是很不妥當(dāng)?shù)?。?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，76頁(yè)）

在康有為思想中，孔教說(shuō)究竟提出于何時(shí)？這個(gè)問(wèn)題之所以重要，一個(gè)原因是，這關(guān)涉到康有為的孔教說(shuō)有多少種形態(tài)，關(guān)涉到孔教說(shuō)能否成立，因此不得不察。值得注意的是，在干氏《保教立國(guó)》一書中，孔教思想的出現(xiàn)最早在1895年，而且還是作為基督教的對(duì)立面隱約出現(xiàn)的。不過(guò)，唐文明認(rèn)為，“孔教”二字在康有為著作中的首次出現(xiàn)，是寫作于1886年的《康子內(nèi)外篇》，但是，孔教思想的提出在文獻(xiàn)上卻在早于《康子內(nèi)外篇》的《教學(xué)通義》。他敏銳地注意到，梁?jiǎn)⒊瑢懹?901年的《南海康先生傳》明確單列第六章“宗教家之康南?！?，在其中提及《教學(xué)通義》中孔教思想的萌芽：“先生所著書，關(guān)于孔教者，尚有《教學(xué)通義》一書，為少年之作，今已棄去?！碧莆拿髡J(rèn)為，在此書中康有為的孔教主張還是在師法上古、三代而恢復(fù)敷教之制。這個(gè)意義上的教指的是廣義的宗教，用康有為的說(shuō)法是順乎人性的“陽(yáng)教”，而不是狹義的宗教（“陰教”），其內(nèi)涵是：“其立國(guó)家、治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農(nóng)、工、商之業(yè)，鬼、神、巫、祝之俗，詩(shī)、書、禮、樂(lè)之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜所傳也。反地球之內(nèi)，靡能外之?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（《康有為全集》第一集，103頁(yè)）

這種對(duì)孔教的理解，當(dāng)然可以有效應(yīng)對(duì)孔教的一個(gè)頑強(qiáng)對(duì)手——章太炎的批評(píng)。章太炎認(rèn)為，中國(guó)素來(lái)沒(méi)有（狹義的）宗教，因此平白無(wú)故勘定孔教，有如在完好的身體上剜肉補(bǔ)瘡，毫無(wú)必要；而且由于宗教慣有的狹隘性，容易激起沖突，“十字軍之禍生于東方矣”！問(wèn)題在于，一來(lái)，廣義的孔教其實(shí)就是人倫日用，將吃飯喝茶都稱之為孔教，未免過(guò)于寬泛；二來(lái)，如此理解的孔教在一定程度上也消磨了孔教的一個(gè)積極作用，畢竟康有為還是想利用孔教做一點(diǎn)應(yīng)對(duì)基督教的事業(yè)的，這點(diǎn)干春松的著作言之甚詳。

孔教能否成為現(xiàn)代民族國(guó)家的認(rèn)同標(biāo)志？

干春松認(rèn)為，“孔教會(huì)所要承擔(dān)的功能主要有兩個(gè)：一是對(duì)于傳統(tǒng)價(jià)值和生活習(xí)俗的繼承；二是提供民族國(guó)家的合法性基礎(chǔ)，因?yàn)榭捉棠哿藲v史和文化甚至民意上的合法性資源?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（53頁(yè)）竊以為，如果孔教會(huì)發(fā)揮的是第一個(gè)功能，那倒和一般的國(guó)學(xué)研究會(huì)之類差別不大，但那又何必創(chuàng)造一個(gè)新名詞，妄生事端？祥林嫂搞起祭祀來(lái)是一把好手，但她是否會(huì)自認(rèn)為孔教會(huì)成員？但無(wú)疑，這個(gè)意義上的孔教之教是廣義的，指的是儒家文化。

值得討論的是第二個(gè)意義上的孔教。麻煩在于，這個(gè)意義上的孔教既可以指狹義的宗教，也可以指一般性的歷史文化，確切地說(shuō)是儒家文化能否成為現(xiàn)代民族國(guó)家的認(rèn)同標(biāo)志？

對(duì)這個(gè)問(wèn)題，狹義的宗教意義上的孔教的回答是否定的。中國(guó)近代史已經(jīng)為我們提供了答案。

康有為主張立孔教為國(guó)教，因?yàn)楸砻嫔线@似乎違背現(xiàn)代國(guó)家政教分離，不立某一具體宗教為國(guó)教、主張信仰自由的基本原則，但是，“孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無(wú)礙，不似他教必定于一尊，不能不黨同伐異也。故以他教為國(guó)教，勢(shì)不能不嚴(yán)定信教自由之法。若中國(guó)以儒教為國(guó)教，二千年矣，聽(tīng)佛道回并行其中，實(shí)行信教自由久矣。然則尊孔子教，與信教自由何礙焉？”（《康有為全集》第九集，327頁(yè)）

但是，仔細(xì)辨析之下我們還是能發(fā)現(xiàn)問(wèn)題：某一宗教的特性是寬容的，是否就賦予它被尊為國(guó)教的合法性？其實(shí)新文化運(yùn)動(dòng)諸人早就認(rèn)識(shí)到，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答是否定的。根本原因還在于現(xiàn)代國(guó)家應(yīng)當(dāng)奉持信教自由的原則，而不可確定一尊。陳獨(dú)秀所言甚明：“政教分途，已成公例，憲法乃系法律性質(zhì)，全國(guó)從同，萬(wàn)不能涉及宗教道德，使人有出入依違之余地?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（陳獨(dú)秀：《再論孔教問(wèn)題》）他還說(shuō)：“與其主張將尊崇孔教加入憲法，不如爽快討論中華國(guó)體是否可以共和。若一方面既然承認(rèn)共和國(guó)體，一方面又要保存孔教，理論上實(shí)在是不通，事實(shí)上實(shí)在是做不到。”（陳獨(dú)秀：《舊思想與國(guó)體問(wèn)題》）

那么，廣義上的孔教也即作為歷史文化乃至民意凝結(jié)的儒學(xué)能否成為現(xiàn)代民族國(guó)家的認(rèn)同基礎(chǔ)？干春松指出，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的忽視是陳獨(dú)秀等人的一個(gè)嚴(yán)重不足：“遺憾的是，反對(duì)者并沒(méi)有從文化民族主義的角度，去理解康有為對(duì)于孔教與國(guó)家意識(shí)和國(guó)民精神培養(yǎng)之間，以及文化傳統(tǒng)與政治之間復(fù)雜關(guān)系的思考，這些在抱持政治理想主義的陳獨(dú)秀眼里一并被認(rèn)為是中國(guó)接受現(xiàn)代民主政治體制的障礙。”（72頁(yè)）

“文化民族主義”在此是一個(gè)不恰當(dāng)?shù)脑~語(yǔ)。按照這句話的下半句，這里干春松要說(shuō)的是現(xiàn)代民族國(guó)家的建設(shè)與傳統(tǒng)文化之間的緊密聯(lián)系。但文化民族主義的要點(diǎn)恰恰在于暫時(shí)撇除政治的因素來(lái)考慮文化的民族主義價(jià)值；甚至有學(xué)者反對(duì)文化民族主義這種提法，因?yàn)槭裁床皇俏幕?？一個(gè)太廣的概念或許就是一個(gè)空洞的概念（源于莉亞·格林菲爾德[Liah Greenfeld]和筆者的談話）。

在此，更加確切的提法是政治民族主義，指向的就是現(xiàn)代民族國(guó)家（nation state）。以此為背景，我們一方面要承認(rèn)傳統(tǒng)文化的積極作用；另一方面，必須承認(rèn)“人民主權(quán)”已成為現(xiàn)代民族國(guó)家的建國(guó)原則。換言之，現(xiàn)代民族國(guó)家的基礎(chǔ)是內(nèi)部的人民對(duì)現(xiàn)代政治原則的認(rèn)同，至于人民在文化上認(rèn)同的是哪一種，則是其次的問(wèn)題。如果將文化作為民族國(guó)家的建設(shè)原則，那仍然難以避免內(nèi)部的分裂和沖突。從這個(gè)角度看，陳獨(dú)秀等人一再追問(wèn)孔教和專制之間的聯(lián)系，絕非單純出于激進(jìn)主義、理想主義，也絕非由于歷史的偶然（如張勛復(fù)辟捎上了康有為），而是對(duì)國(guó)家基本建設(shè)原則的取舍。

從這個(gè)角度看，廣義的孔教試圖成為現(xiàn)代民族國(guó)家的根基，一方面似乎過(guò)于看重自己，有意無(wú)意忽略了中國(guó)歷史上其他類型的文化傳統(tǒng)的存在；另一方面似乎忘卻了要進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。而轉(zhuǎn)換之后的孔教是否還是傳統(tǒng)文化，那是需要辨析的：更加精確的說(shuō)法是，傳統(tǒng)文化在新時(shí)代的變遷，已經(jīng)接受了現(xiàn)代性的洗禮，當(dāng)然也包含著與現(xiàn)代性的對(duì)話。

孔教的德性化與禮儀化

看來(lái)，孔教是否能夠成為基督教類型的宗教，這個(gè)問(wèn)題本身在大陸新儒家那里就存在爭(zhēng)論；孔教（無(wú)論是狹義的還是廣義的）能否成為現(xiàn)代民族國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)，也頗存疑問(wèn)。那么，孔教的出路何在？干春松認(rèn)為，德性化與禮儀化或許是可以考慮的。

所謂德性化是筆者的概括，干春松的說(shuō)法是將孔教“公民宗教”化。他認(rèn)為，“康有為虛君共和的設(shè)想并非是要維持帝制，而是希望借助帝王的名號(hào)來(lái)維護(hù)傳統(tǒng)的道德，這與盧梭和貝拉建立公民宗教的目的有一致之處”（74頁(yè)），而這正是“以舍棄教會(huì)組織和權(quán)力參與的方式來(lái)構(gòu)建儒教的未來(lái)形態(tài)”（76頁(yè)）。干春松指出，無(wú)論是楊鳳崗還是陳明對(duì)公民宗教的設(shè)計(jì)，都旨在充分發(fā)揮儒家思想對(duì)于道德風(fēng)俗重建的意義。正是在這個(gè)意義上，筆者把這種進(jìn)路稱之為孔教的德性化。

于是我們發(fā)現(xiàn)，去除“公民宗教”這種提法比較玄乎的成分，這種做法的實(shí)質(zhì)還是讓儒學(xué)發(fā)揮道德建設(shè)的積極作用。對(duì)此我們也是熱望的。當(dāng)然，這么一來(lái)，另一位大陸新儒家唐文明未必同意，他認(rèn)為重提孔教的目的就是要拯救經(jīng)過(guò)科學(xué)的方法論的過(guò)濾，“只剩下一副干癟的道德主義面孔”的儒教，恢復(fù)“原本貫通天地、具有終極面相、意在全盤生活計(jì)劃的儒教思想”形象（唐文明：《敷教在寬》，第6頁(yè)）。但儒家的道德意義已是一個(gè)老生常談的話題，以“公民宗教”稱之，是否又會(huì)增加無(wú)盡的爭(zhēng)端？

干春松對(duì)作為公民宗教的儒教的設(shè)計(jì)，當(dāng)然有其新意：“我個(gè)人認(rèn)為將儒教設(shè)計(jì)成一種公民宗教有一個(gè)很可行的路徑，就是在禮儀資源十分缺乏的當(dāng)下中國(guó)，通過(guò)儀式和禮儀的重建來(lái)重構(gòu)中國(guó)人的道德意識(shí)和神圣性維度。”（80頁(yè)）

在此，干春松對(duì)儒教的理解已經(jīng)不限于道德建設(shè)，而是意在回應(yīng)中國(guó)國(guó)家文化符號(hào)缺失的現(xiàn)狀，“通過(guò)一些超越具體宗教派別的符號(hào)來(lái)強(qiáng)化文化認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同”（81頁(yè)），這個(gè)設(shè)想很好，只是筆者不知這些國(guó)家符號(hào)為何一定要來(lái)自儒家？自稱孔教、儒教的儒學(xué)如何超越具體的宗教派別？我們絕不否認(rèn)“傳統(tǒng)儒家在公共禮儀和日常禮儀建設(shè)方面的文化積累”（81頁(yè)），傳統(tǒng)具有繼承和借鑒意義，但現(xiàn)代的創(chuàng)獲也是值得珍視的。對(duì)此，康有為本人或許在無(wú)意間為我們提供了論證。比如，在《教學(xué)通義》中，他建議將古代的射禮改為燒搶禮。因?yàn)椤吧渲x在武備，今之武備在槍炮，則今之射即燒搶也”（《康有為全集》第一集，52頁(yè)）。

孔教能以何種形象突圍？宗教、國(guó)家認(rèn)同的符號(hào)、道德培養(yǎng)的資源，還是神圣化的禮儀制度，抑或其他？隨著行文的展開(kāi)，我們發(fā)現(xiàn)，其背景已然不單純是科學(xué)昌明，而且也是民主盛行?？捉毯稳ズ螐?，國(guó)人拭目以待。