11月29日下午，應(yīng)北京大學(xué)與歌德學(xué)院（中國(guó)）的邀請(qǐng)，德國(guó)著名學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼（Jan Assmann）和阿萊達(dá)·阿斯曼（Aleida Assmann）夫婦做客北大“大學(xué)堂”頂尖學(xué)者講學(xué)計(jì)劃，分別發(fā)表了題為“一神論的起源與未來”和“現(xiàn)代時(shí)間管理機(jī)制的興起與衰落”的公開演講。當(dāng)晚，阿斯曼夫婦還與來自北京大學(xué)、清華大學(xué)、首都師范大學(xué)、社科院等高校及研究機(jī)構(gòu)的學(xué)者進(jìn)行座談。北京大學(xué)德國(guó)研究中心主任黃燎宇教授擔(dān)任上述活動(dòng)的主持，社科院哲學(xué)所王歌博士擔(dān)任翻譯。

講座中，揚(yáng)·阿斯曼指出，排他式一神論在希伯來圣經(jīng)中的兩重淵源，可以名之為“忠貞一神論”與“真理一神論”：忠貞一神論嚴(yán)格區(qū)分?jǐn)澄?，真理一神論則與知識(shí)有關(guān)，執(zhí)著于“啟示”的信念。而無論是借“忠貞”之名行暴力之實(shí)，還是以推崇“啟示”丑化異己，各種形式的宗教暴行在當(dāng)代依然沒有停止，反而有愈演愈烈之勢(shì)。阿斯曼教授認(rèn)為，一神論的未來，在于自我克制。

演講開始前，黃燎宇教授分別介紹了阿斯曼夫婦對(duì)“文化記憶”理論所做的貢獻(xiàn)。文化記憶理論的緣起可以追溯至20世紀(jì)70年代末，德國(guó)一批舊約研究者、古埃及學(xué)家、亞述學(xué)家、古典語文學(xué)家、文學(xué)研究者和語言學(xué)家啟動(dòng)了“關(guān)于文學(xué)傳播的考古學(xué)”研究項(xiàng)目，力圖從遠(yuǎn)離當(dāng)代和本文化圈的角度去研究關(guān)于文學(xué)文本的考古學(xué)。該項(xiàng)研究認(rèn)為，信息無法直接傳播，而必須有將信息外化為存儲(chǔ)物、存儲(chǔ)過程和存儲(chǔ)物重新轉(zhuǎn)化為信息的環(huán)節(jié)。這種信息的存儲(chǔ)和異時(shí)空的重現(xiàn)實(shí)際上就是記憶與回憶。

阿斯曼夫婦是文化記憶理論的奠基人。揚(yáng)·阿斯曼教授是國(guó)際知名的埃及學(xué)專家，神學(xué)家和文化學(xué)家，阿萊達(dá)·阿斯曼教授是德國(guó)著名英美文學(xué)專家、埃及學(xué)者。兩人在文化記憶理論研究中雖然一直合作，然是有明確的專業(yè)傾向和研究分工。揚(yáng)·阿斯曼主要是用文化記憶概念來描述古代文明的傳承和階段性特點(diǎn)，阿萊達(dá)·阿斯曼將這一理論進(jìn)行了擴(kuò)展，建立起復(fù)雜的概念體系，用于分析現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)及其背后的文化歷史內(nèi)涵。2015年，揚(yáng)·阿斯曼的經(jīng)典論著《文化記憶》被翻譯成中文，由北京大學(xué)出版社推出，成為譯介文化記憶理論的重要里程碑。

揚(yáng)·阿斯曼：一神論必須保持自我克制，全球化世界中各宗教的和平共存才可能實(shí)現(xiàn)

揚(yáng)·阿斯曼首先澄清了作為特定宗教形式的“排他式”一神論，與“眾神匯同”的一神論形態(tài)區(qū)別。排他式一神論否定了世界的神性，可被看做相對(duì)于多神論而言的無神論。它具有一種否定多神的“瀆神”的能力, 這種能量在最后也會(huì)朝向其自身。一神論的“一”包含一種討伐、否定與排他的元素，同一切與其真理不相容的進(jìn)行抗?fàn)?，遵循?yán)苛的區(qū)分與排他。而在宗教與文化關(guān)系日益緊張的時(shí)代，我們最關(guān)注的問題，正是一神論中區(qū)分的排他性以及真理的絕對(duì)性。

其次，他指出了排他式一神論在希伯來圣經(jīng)中的兩重淵源，并將其區(qū)分為“忠貞一神論”與“真理一神論”。

忠貞一神論起源于北國(guó)以色列的盟約思想與出埃及的神話，以十誡為中心。盟約神學(xué)是忠貞一神論的代表，神與祂所揀選的盟友間的盟約是一部愛的盟約。這種形式的一神論帶有強(qiáng)烈的感情色彩，我們也可稱之為“情緒型一神論”。忠貞一神論不是哲學(xué)反思與知識(shí)，而是激情昂揚(yáng)的責(zé)任感。這種一神論明確承認(rèn)其他神的存在，并且恰恰以此為前提，要求信徒的忠貞。與神結(jié)盟及其所要求的排他式忠貞是一把雙刃劍，賜福與詛咒、生與死、慈悲與憤怒如影隨形。

忠貞一神論對(duì)敵我的嚴(yán)格區(qū)分，有其悠久的歷史淵源，在現(xiàn)代仍有深遠(yuǎn)的影響。阿斯曼先生提到，忠貞一神論不宜被稱為一神崇拜，因?yàn)樗仟?dú)一無二的革命性現(xiàn)象，而不是宗教史上的普遍現(xiàn)象。最初，它是人們?cè)谠馐転?zāi)難性創(chuàng)傷的情況下發(fā)展出來的一種神學(xué)構(gòu)想；而對(duì)以色列來說，在亞述和巴比倫的長(zhǎng)期壓迫、征服與囚虜之下，偶發(fā)式一神崇拜變成了一種持續(xù)狀態(tài)。由此可以理解，先知何西阿的“反迦南主義”首先是一種皈依現(xiàn)象，排除自身歷史中的異類；這一傾向在新約的反猶主義中發(fā)揚(yáng)。繼續(xù)發(fā)揚(yáng)這一傾向的還包括其他一系列自視為出埃及的殖民主義運(yùn)動(dòng)，它們征引相應(yīng)的舊約篇章，將自己的暴行合法化。在第一次世界大戰(zhàn)中，德國(guó)為入侵中立國(guó)比利時(shí)找的借口便是征引《申命記》。但是揚(yáng)·阿斯曼認(rèn)為，這些行為已然觸犯了第三條誡命——“不可妄稱耶和華-你神的名，因?yàn)橥Q耶和華名的，耶和華必不以他為無罪。”放在今天，這一誡命的意思就是：不可借宗教之名行政治暴力之實(shí)。

真理一神論是一神論的另外一種形式，它只承認(rèn)唯一一位神祇，除此之外別無他神。這種一神論又可以被稱為“認(rèn)知型一神論”，它與知識(shí)有關(guān)，與忠貞無關(guān)。對(duì)待謬誤和非真理時(shí)，“認(rèn)知型一神論”的武器不是身體上的暴力，而是口誅筆伐的諷刺。它暴露別的宗教荒謬的弱點(diǎn)，將其塑造成精神錯(cuò)亂的后果，揭示這種精神錯(cuò)亂正是未蒙啟示之光照耀的外邦異教的顯著特征，而一神論則予人啟蒙。

與忠貞一神論相仿，真理一神論對(duì)“啟示”的信念亦在歷史中多有體現(xiàn)。早期基督教的教父?jìng)儗?duì)異教無異是發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)語義毀滅之戰(zhàn)。異教已經(jīng)不是宗教的另外一種形式，而是不信教，是罪。教父?jìng)兊倪@一做法，最初是為了禁止造像。而阿斯曼再次強(qiáng)調(diào)，這恰恰走向了自己的反面——他們違反了“禁止造像”一條，因?yàn)檫@一討伐其實(shí)是在為敵人造像，出于對(duì)他人的敵意而造出走樣的刻板印象。認(rèn)為自己掌握的真理與視作謬誤的一切不相容自然合情合理；但如果宣稱被自己認(rèn)為不相容的一切并不真實(shí)存在，而僅僅是造出來的像，是怪誕失真的諷刺畫，那么，自己掌握的真理也就站不住腳了。

值得注意的是，無論是借“忠貞”之名行暴力之實(shí)，還是以推崇“啟示”丑化異己，各種形式的宗教暴行在當(dāng)代依然沒有停止，反而有愈演愈烈之勢(shì)。在當(dāng)今這樣一個(gè)各種文化與宗教密切接觸的全球化世界，一神論對(duì)區(qū)分的嚴(yán)格要求以及對(duì)真理的絕對(duì)掌握恐怕持續(xù)不了太久，勢(shì)必要做一些讓步和妥協(xié)。但問題恰恰在于，在新保守派與原教旨主義抬頭的現(xiàn)狀下,一神論究竟何去何從？

揚(yáng)·阿斯曼認(rèn)為，可以從前人的做法中得到啟迪，在教理上找到使不同宗教和諧相處的方案。

對(duì)于嚴(yán)格區(qū)別敵我的忠貞一神論，早期猶太教已經(jīng)發(fā)展出了一條對(duì)立原則, 即“律法書同客居國(guó)文化一道”(torah?mderekheretz)的原則。在十九世紀(jì)，拉比 Samson Rafael Hirsch就在此基礎(chǔ)上發(fā)展出將猶太宗教虔誠(chéng)同德意志文化結(jié)合起來的革新運(yùn)動(dòng)。因此，忠貞一神論所要求的絕對(duì)忠貞與其他文化并不矛盾。

真理一神論面臨的問題則在于它所堅(jiān)信的啟示概念。但是，在東敘利亞基督教牧首提摩太的珍珠比喻中，啟示對(duì)占有真理的要求不是絕對(duì)的。真正的“珍珠”一定存在，只不過此世生活中，沒有哪一個(gè)宗教可以確定自己是其擁有者，每種宗教都應(yīng)意識(shí)到,“珍珠”有可能掌握在別人手里。萊辛《智者納旦》中的指環(huán)寓言也表明，宗教啟示雖然存在，但它們并不互相排斥。真理和啟示這兩個(gè)概念必須重新定義,以讓其他真理和啟示不被排除在外。對(duì)于真理一神論而言，對(duì)他人的認(rèn)可需要建立在自我克制的基礎(chǔ)上，并在信仰實(shí)踐中把啟示視作真理來指導(dǎo)自身行為。

揚(yáng)·阿斯曼最后總結(jié)道，全球化世界中一神論的未來，就存在于這些自我克制的形式中。宗教只以復(fù)數(shù)形式存在，而一神論的神是隱匿的。究竟該信哪種宗教、哪個(gè)神，在這個(gè)問題上人類也許永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)成共識(shí)。但如何才能在全球化世界共存，就這個(gè)問題人類必須達(dá)成共識(shí)。如果僅從宗教角度無法回答這個(gè)問題, 那么就只能從世俗的人權(quán)法典角度來回答。一神論與宗教的未來皆取決于它們向這一世俗標(biāo)準(zhǔn)看齊的能力。

阿萊達(dá)·阿斯曼（Aleida Assmann）。  滕德京 圖

阿萊達(dá)·阿斯曼：未來不能以往昔為代價(jià)，而往昔也不可能以未來為代價(jià)發(fā)展自己

隨后，阿萊達(dá)·阿斯曼做了題為“現(xiàn)代時(shí)間管理機(jī)制的興起與衰落”的演說。哪些是我們回憶的場(chǎng)所？是什么將我們的回憶聯(lián)系起來？過去的記憶機(jī)制是怎樣的，又如何被打破？她的專著《時(shí)間分崩離析了嗎？》從宗教的“進(jìn)步”觀念談起，通過歷史中的分析來研究這一記憶機(jī)制的特征及其演變。她認(rèn)為，對(duì)文化記憶的持久建構(gòu)，不僅構(gòu)成了西方文化長(zhǎng)久發(fā)展的驅(qū)動(dòng)力，也能在某種意義上切中當(dāng)下的中國(guó)問題。

每一種文化價(jià)值，深刻地體現(xiàn)在與之相應(yīng)的時(shí)間觀念中。而現(xiàn)代性的時(shí)間觀，是對(duì)前現(xiàn)代時(shí)間觀的一場(chǎng)革命。在未來主義者眼中，“現(xiàn)代化”所代表的解放與更新的動(dòng)勢(shì)，與“僵化”“泥古不化”的傳統(tǒng)針鋒相對(duì)。作為現(xiàn)代西方文化的有機(jī)組成部分，未來主義通過宣告與傳統(tǒng)的絕然斷裂，號(hào)召人們從嶄新的時(shí)間觀念中，汲取創(chuàng)造未來的力量。區(qū)別于循環(huán)、直線性、同宇宙相連的前現(xiàn)代時(shí)間觀，現(xiàn)代的時(shí)間觀關(guān)注更細(xì)致的現(xiàn)象，“當(dāng)下”本身就蘊(yùn)含著價(jià)值，預(yù)示著一種道德上的必然性。

時(shí)間觀所構(gòu)成的體系，也就是“時(shí)間管理機(jī)制”。它以文化為基礎(chǔ)，植根于國(guó)家機(jī)構(gòu)和社會(huì)成員的感覺之中，人的思考、計(jì)劃、行動(dòng)以及人的感覺，均以此為準(zhǔn)繩。這一機(jī)制在現(xiàn)實(shí)中具有某種規(guī)范力量，并隨著“目前狀態(tài)”的變化，不斷進(jìn)行著自我建構(gòu)。

阿萊達(dá)·阿斯曼將時(shí)間管理機(jī)制歸納為五個(gè)方面：時(shí)間的斷裂，關(guān)于開端的虛構(gòu)，創(chuàng)造性的摧毀，發(fā)明“歷史現(xiàn)象”，以及變化的加速和博物館化。五個(gè)方面彼此相關(guān)而且互為基礎(chǔ)。它們被分為兩組，前三個(gè)方面以“努力謀求的進(jìn)步：老化與更新的邏輯”，與后兩個(gè)方面所體現(xiàn)的“被減速的進(jìn)步：更新與保存的邏輯”相分別。“現(xiàn)代化”曾通過對(duì)傳統(tǒng)的區(qū)分、分離、遺忘和廢棄的模式體現(xiàn)，但在這里，通過兩組相對(duì)的時(shí)間管理模式的邏輯，“現(xiàn)代”與“過去”又重新被關(guān)聯(lián)在一起。

在這一基礎(chǔ)上，要重新理解過往與未來的限制。“正如未來成為了防備的對(duì)象，往昔也日益成為需要修繕的對(duì)象。”我們不僅要問從過去和未來中，應(yīng)當(dāng)期待什么，而更要問，往昔和未來對(duì)我們有何期望。建立新的紐帶，需要得到過去經(jīng)驗(yàn)的引導(dǎo)，在這個(gè)意義上，“往昔”不只是問題重重的負(fù)累，更是為“未來”提供的資源。它作為“當(dāng)下”的重要組成部分，令人回憶起曾經(jīng)的榜樣和成績(jī)，以及曾經(jīng)的罪責(zé)和失敗。沒有往昔，身份認(rèn)同就無從談起。

最后，阿萊達(dá)·阿斯曼再次強(qiáng)調(diào)，即使身處現(xiàn)代意味著人們有權(quán)力和自由“將一切付諸實(shí)現(xiàn)”，但未來不能以往昔為代價(jià)，而往昔也不可能以未來為代價(jià)發(fā)展自己。充滿新事物和可能性的未來，也許要更多地通過傳統(tǒng)的文化得以成為現(xiàn)實(shí)。

“構(gòu)建歷史視域”：跨學(xué)科座談

當(dāng)晚，阿斯曼夫婦同來自北京大學(xué)、清華大學(xué)、首都師范大學(xué)的五位中國(guó)學(xué)者進(jìn)行了名為“構(gòu)建歷史視域”的跨學(xué)科座談。

清華大學(xué)人文學(xué)院的彭剛教授討論了歷史記憶的倫理維度。他認(rèn)為，對(duì)記憶的理解有兩種方式，一種是將其作為過往經(jīng)歷的遺存，一種是將其作為受到當(dāng)下諸多因素影響的對(duì)于過往經(jīng)歷的建構(gòu)。當(dāng)下學(xué)界更多地強(qiáng)調(diào)記憶和當(dāng)下相關(guān)，但在他看來，阿斯曼夫婦在考察記憶受制于當(dāng)下的因素的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)過往經(jīng)歷對(duì)當(dāng)下記憶的塑造，對(duì)于歷史學(xué)而言有著更為積極的作用。

在這個(gè)意義上，記憶有兩重價(jià)值。一方面，“沉默的大多數(shù)”中很大一部分人以及他們的經(jīng)歷，除了記憶之外就無法以其他方式進(jìn)入歷史，記憶有助于我們了解和觸及過往的歷史；另一方面，如同阿斯曼夫婦所言，當(dāng)下的“記憶熱”和20世紀(jì)人類所經(jīng)歷的戰(zhàn)爭(zhēng)、種種政治社會(huì)的劫難等等，有著密切的關(guān)聯(lián)。受難者的創(chuàng)傷性記憶得到人們的傾聽和記錄，這本身就具有某種倫理價(jià)值。受難者的苦難記憶可能會(huì)經(jīng)歷不斷的修改和再現(xiàn)，很可能對(duì)于歷史認(rèn)識(shí)而言價(jià)值極其有限，；但是在這個(gè)時(shí)候，單單是對(duì)記憶的傾聽就成為了某種道德義務(wù)。此外，我們會(huì)看到，在一個(gè)社會(huì)療治創(chuàng)傷的時(shí)候，似乎沒有充分揭示過往社會(huì)政治劫難的“真相”，就不能實(shí)現(xiàn)社會(huì)“和解”就此而論，人們就應(yīng)該避免遺忘而喚起記憶。但在有的情形下，似乎又真的存在著“歷史問題宜粗不宜細(xì)”的情形，所以在有些時(shí)候，我們會(huì)面臨一些道德上和政治上的困境：沒有充分的記憶似乎無法履行我們的道德義務(wù)，但是沒有足夠的遺忘，似乎又無法在政治上作出選擇和繼續(xù)前行。

北京大學(xué)哲學(xué)系程樂松副教授則從記憶與歷史之間的張力出發(fā)，結(jié)合自己的研究領(lǐng)域提出了問題。他介紹，道教學(xué)界一個(gè)重要的爭(zhēng)論是，在處理信仰歷史的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)相信歷史的記載還是經(jīng)典的記載，還是選擇二者的結(jié)合。而無論從信仰還是文本出發(fā)，目標(biāo)都是獲得一個(gè)歷史性的敘述，其本身是依靠某種意義符號(hào)展開的。從這個(gè)意義上，記憶就在歷史敘述中產(chǎn)生其重要的作用。所以，第一個(gè)問題是：加工后的記憶符號(hào)被應(yīng)用于歷史的時(shí)候，要如何平衡文本和歷史的關(guān)系，在平衡的同時(shí)如何形成歷史敘述的合法性？

另外一點(diǎn)是，從道教實(shí)踐出發(fā)的絕大多數(shù)情況下，“與神圣相遇”這些具有宗教價(jià)值的記憶被要求保持緘默。在這個(gè)意義上，有關(guān)于神圣經(jīng)驗(yàn)的宗教真理記憶如何進(jìn)入我們文化類型學(xué)的框架中？在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步的提問，似乎是另一個(gè)層面的倫理問題：記憶作為個(gè)人行為進(jìn)入歷史敘事的時(shí)候，在個(gè)人價(jià)值觀和社會(huì)歷史的需要如何達(dá)成一致，這是是社會(huì)的道德義務(wù)還是個(gè)體的道德義務(wù)？

北京大學(xué)外國(guó)語學(xué)院段晴教授則通過新疆山普魯出土的兩幅掛毯畫，介紹分析了一個(gè)人類文化傳承與變革的“奇跡”。掛毯所敘述的，是一求助型的史詩。出現(xiàn)在掛毯上的神靈，保存了對(duì)蘇美爾和亞述文明的記憶，整合了希臘神話的多個(gè)傳說。而這些傳說故事曾經(jīng)對(duì)歐洲文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，產(chǎn)生過重要的影響。最終，體現(xiàn)了古代伊朗宗教信仰的天樹和具備蘇美爾、亞述文明之女神特征的娜娜女神實(shí)現(xiàn)了史詩中英雄的所求，令凡人走出冥界。掛毯的畫面以明晰而生動(dòng)的敘述，烘托出曾經(jīng)生活在新疆和田地區(qū)的古代民族的信仰，以聚合了多重文明的形式，描繪了超越生死的神話母題。段教授認(rèn)為，這一實(shí)例對(duì)文化記憶的理論以及文化傳承之研究，具有很高的價(jià)值。

北京大學(xué)歷史系朱青生教授針對(duì)阿斯曼先生書中的觀點(diǎn)，對(duì)圖像作為文化載體的價(jià)值提出了另外的看法。阿斯曼先生在書中表示，以圖像或神廟保存文明的形式不如以文本保存文明的形式更有效，埃及文明的消失與希臘文明的存續(xù)也與此相關(guān)。然而，希臘文明跨文化傳播的情況，也存在于埃及文明中，甚至?xí)r間更長(zhǎng)。

這一問題在今天尤其有特殊的意義。隨著我們進(jìn)入圖像時(shí)代，文化的傳承和記憶恐怕會(huì)主要靠圖像而不是文字，這樣，圖像還有另外的功能，即以“消除記憶”和“追求永恒”作為目標(biāo)，而中國(guó)的傳統(tǒng)文化，正是以這種形式得以長(zhǎng)久保存的。例子就是中國(guó)的書法和宮殿。書法不僅展現(xiàn)了文字的圖像性，更重要的是，書法的技法可以獨(dú)立于內(nèi)容，變成人的內(nèi)在感覺，并且變成超越記憶和歷史的純粹的方面。漢畫中的理想宮殿，也在明清宮殿（故宮）中遺存。這是中國(guó)完成文化傳承的獨(dú)特方式。

阿斯曼夫婦對(duì)各位學(xué)者的精彩發(fā)言分別給予了回應(yīng)。阿斯曼女士認(rèn)同彭教授關(guān)于兩種理解記憶的方式的區(qū)分，但針對(duì)記憶的兩種功能有不同的看法。她認(rèn)為，歷史書寫作為在當(dāng)下的回溯，選取記憶的時(shí)候，最重要的不是記憶的可靠性，而是為什么這段記憶被需要；對(duì)于“傾聽”的倫理義務(wù)，她認(rèn)為更重要的是“見證”，它關(guān)乎受害者能否被傾聽、認(rèn)可以及證實(shí)。

對(duì)于程教授的問題，她認(rèn)為個(gè)體記憶需要被記述才能成為歷史的、文化的一部分，而即便是僅涉及交往層面的個(gè)體記憶，也不是與集體記憶絕然隔膜的，后者可以為前者提供了框架。

對(duì)于段教授和朱教授都提到的圖像，她認(rèn)同圖像是文化記憶的重要載體，可以展現(xiàn)特定人群在歷史中的文化傳承。而與文本不同，圖像可能不易找到確切的年代，因此需要在美學(xué)上具備更大的完滿性。而中國(guó)書法的微妙，似乎與這句箴言有共通之處：“靈魂要說話的時(shí)候，就是一聲嘆息?！?/p>

阿斯曼先生補(bǔ)充說明了兩種歷史書寫的姿態(tài)，一種是考古的歷時(shí)性的編年史式的，另一種是共時(shí)性的綜合的，更偏向敘述性的。彭教授的看法更接近后者，而阿斯曼女士的看法更接近前者。過渡到程教授的問題，每一種歷史的資源，都要依靠自己的符號(hào)學(xué)系統(tǒng)進(jìn)行辨識(shí)。雅各布·布克哈特說過，能夠獲得最大確定性的是當(dāng)時(shí)的物件和文字，而非在轉(zhuǎn)述或者謄寫中發(fā)生變遷的文本。對(duì)古物的保存，是他認(rèn)為中國(guó)文化非常了不起的方面。他還對(duì)道教實(shí)踐中這一緘默傳統(tǒng)表達(dá)了興趣，因?yàn)檫@與西方一神教中需要宣講神跡的情況相反。

對(duì)于段教授的重大發(fā)現(xiàn)，阿斯曼先生表示，掛毯畫中對(duì)“冥界之行”的敘述采用的可能是一種記憶領(lǐng)域中所稱的“圖像綜合”的方式，來使自身含義更加豐富。

阿斯曼先生從古埃及學(xué)者的角度，提到了兩大文明古國(guó)在文字圖像性上體現(xiàn)的共性，來回應(yīng)朱教授提到的文本和圖像的關(guān)系。他認(rèn)為，古埃及文字的圖像性特點(diǎn)有利于文化的一貫性，也為了供后世更好地識(shí)別。神廟也是類似的道理。中國(guó)文字的圖像性，似乎也存在這一傾向。

（感謝參與座談的各位學(xué)者及王歌博士審訂文稿，感謝北大國(guó)際合作部、德國(guó)研究中心提供幫助）