3月15日，臺灣“中研院”院士、歷史語言研究所特聘研究員王明珂先生來到復旦大學，做了題為“邊緣文本與邊緣研究”的講座。講座開始，北京大學歷史系教授羅新對王先生做了簡要介紹，并提及自己當初讀到王先生的代表作《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》時的震撼：“好多人都說如果早接觸到這本書，博士論文就不是原來的寫法了，我自己也是這樣想的?！?/p>

何謂“華夏邊緣”？

王先生的演講首先從現(xiàn)實關懷切入，他說自己2016年年初在美國十分關注當時中東難民潮的問題，同時又看到了關于中國“春運”的報道，于是就在思考“這兩股人潮的流動代表的意義是什么”。

“如果我們將歐亞大陸切成兩半，會看到東半部和西半部的情況很不一樣，西半部沿海的一些國家非常富強，人權等各方面情況都很好。但由于資源的不平均，內(nèi)陸地區(qū)就是一團混亂，所以才造成了難民潮往西歐的流動。而在中國這樣特別的歷史經(jīng)驗里，形成了我們今天看到的‘多元一體’的格局，同樣是資源的不平均，內(nèi)陸的打工族要向沿海地區(qū)流動，到了過年前再往回流。那么西歐和東亞這兩種人類生態(tài)體系，到底哪一種比較理想呢？”這是王先生在《羌在漢藏之間》這本書中提出過的一種反思。

“今天肯定比過去進步，這是毫無疑問的，但我們還是希望明天會更好，所以必須要反省過去，因為只有這樣，我們才知道為什么今天比過去好，要去批判與反思過去華夏或中原中心主義下的中國人類生態(tài)體系?！?/p>

接下來，王先生概述了他的“華夏邊緣”說。

從早期的中原文明核心說，到考古學家蘇秉琦提出“滿天星斗”的中國文明起源論，我們很容易就將“滿天星斗”和今天“多元一體”的格局聯(lián)系在一起了，但歷史并非如此簡單。事實上，在距今約四千年前到早商時期，除了中原文明一枝獨秀式地向中央集權化發(fā)展外，其他周邊地區(qū)（如良渚文化、 齊家文化）的文明都慢慢消失了，這其實是一個由“滿天星斗”到“月明星稀”的過程。

而華夏認同與華夏邊緣也在此過程中確立，具體表現(xiàn)為畜牧化、武裝化、移動化的人類生計在歐亞草原帶上的傳布。到了春秋戰(zhàn)國時期，戎狄與華夏、華夏與華夏邊緣開始出現(xiàn)，隨后在戰(zhàn)國時期，黃帝子孫建構了族群認同。在王先生眼中，秦漢帝國就是能夠?qū)嵺`華夏族群資源意圖的政治體，因而在某種程度上說，“近代的民族國家（nation-state）并沒有新穎之處”。

王先生的“華夏邊緣”理論是通過對“羌族”歷史的梳理而被證明的。與許多研究“羌族史”的學者不同 ，王先生認為古代并沒有一個族群自稱為“羌”，“羌”早期實際是華夏族群認同中西方那些“非我族類”的概念，隨著華夏的擴張，“羌人”的概念就一步步向西邊漂移。“我們可以追索從商代到漢代，‘羌’這個概念的地理位置在什么地方，我所重建的不是一個少數(shù)民族‘羌’的歷史，而是華夏自身發(fā)展的歷史?！?/p>

田野調(diào)查：從解構到反思

王先生絕非傳統(tǒng)的書齋型學者，他的理論背后有著大量的田野調(diào)查作為支撐。他1994年第一次進入岷江上游的羌族地區(qū)進行考察 ，“我那時候讀了很多西方后現(xiàn)代的解構理論，我的博士論文就在論述‘羌族’是一個被建構的概念，而不是一個民族，但我是蠻心虛的，因為畢竟有實實在在的大概28萬人自稱為‘羌族’?！?/p>

其實王先生首次進入羌族地區(qū)時，當?shù)厝司透嬖V他以前從沒聽說過“羌族”這個名稱，那時王先生只要順著西方很多解構理論去做研究，也能順利完成工作。但他不滿足于此，后來又花了將近10年時間在做田野調(diào)查?！拔页３Ｖv羌族研究對我最大的教訓是從解構到反思。”王先生說。

對此，王先生講了一個故事說明：有一次訪問一位老人，他們的村寨常常生活在一種恐懼中，因為總是怕下游的漢人和上游的蠻子來欺負他們，這個老人就講了很多暴力的故事，然后突然笑著說道：“那是因為過去沒知識，不知道我們是一個民族?！蓖跸壬f：“大家現(xiàn)在聽了很好笑，可是我當時聽了寒毛直豎，我在干什么？難道真的需要解構這種概念和知識嗎？”

講座中，王先生還談及他對于少數(shù)民族“漢化”的反思，臺灣和西方很多學者反對“漢化”這個詞與相關概念，認為一提“漢化”就是大漢族主義，但王先生以為這取決于我們?nèi)绾卧忈尅皾h化”。根據(jù)他在北川地區(qū)的經(jīng)驗是，雖然那里的人在1980年代被劃定為羌族，但過去當?shù)匾恢倍加小耙唤亓R一截”的說法和經(jīng)驗，所謂“一截罵一截”，指那里的人總是說自己才是漢人，上游都是“蠻子”；便是如此，親近人群一截人對一截人的歧視、夸耀，造成一截人對一截人之生活習俗與祖源的攀附、模仿，“漢化” 便如此逐漸推進，結果每個村寨的人都自稱漢人了。直到1990年代，他們還是會偶爾不自覺地流露出對于漢人的認同。

“這便如生物界的擬態(tài)：一只蝴蝶將自己偽裝成枯葉，一只毛蟲將自己偽裝成小蛇，為的是保護自己。這是對‘漢化’的反思與反省。若我們?nèi)绱死斫鉂h化，了解有這么一種社會過程，怎么還會認為‘漢化’是大漢族主義之下的建構？而且我們對此還要有一種同情之理解，因為那些罵別人為‘蠻子’的 ‘漢人’，他們本人也是被人罵成‘蠻子’的，這種情況很多地方都有。”

為何由邊緣著手？

對于“邊緣研究”，王先生認為有很多方面，其中一面是作為社會運動的一部分，“邊緣人群因居于相對核心的邊緣地位，因而失聲及失去質(zhì)疑典范的能力，因此將現(xiàn)實宿命化”。譬如，我們經(jīng)常會看到學界從同情邊緣弱勢者之角度，從事對婦女、常民、勞工與原住民的口述歷史采集。

另一種是解構主義的觀點，即“邊緣的模糊、斷裂、矛盾現(xiàn)象，可以突顯典范知識所建立的各種明確、連續(xù)、理性的人類體系及其‘邊界’的錯誤或不足”。

而王先生的關注點則是“在各種典范威權所能及的，或正在發(fā)生轉(zhuǎn)變的，邊緣空間、時間與人群之間。在此人們較有能力表現(xiàn)其潛藏的意圖，產(chǎn)生違反典范的作為，并以此逐漸造成改變”。

王先生在此處舉了清代云南大理士人王崧的例子。王崧應該說是一位充分“漢化”的云南人，曾經(jīng)中進士、當縣官，退休后通過講學得到全國知名度，后來就去修地方志，按理說這樣一位學者一定知道一般方志文類的書寫規(guī)范，但最后他修的地方志無法讓同僚接受。相反，大理當?shù)氐陌傩諈s很欣賞，于是將其整理出版。這份方志表現(xiàn)出了王崧非常強烈的地方情感。                                         

在王先生看來，王崧所著的地方志就是一份值得研究的“邊緣文本”，但什么是“邊緣文本”？王先生又舉了幾個例子：不合民族志（ethnography）文類的民族考察報告，如黎光明的《川西民俗調(diào)查記錄》（1929）；介于蠻荒記憶與民族志文類之間的民族志，如《嶺表紀蠻》；類似神話傳說的本土歷史，如嘉絨土司家族史；混雜多種故事的祖先起源歷史。

其中王先生特別談到了黎光明的《川西民俗調(diào)查記錄》，因為它本來是史語所收藏的一份無人問津的手稿，后來被王先生發(fā)現(xiàn)并出版。王先生說，史語所最早的西南民族調(diào)查，就是1928年助理員黎光明與其友人王元輝的川康民俗考察之行，他們用半年的時間旅行于川西的汶川至松潘之間，造訪當?shù)爻擎?zhèn)與村寨中的“西番”、“土民”與“羌民”，因為黎光明并無民族學知識背景，因而這份考察成果鮮為人知?！拔覀兯鶐缀鯖]有人知道這個人，因為他呆了兩年就離開了，可以說他本身的生平就是一個邊緣文本?！?/p>

對于這份邊緣文本的不合規(guī)范與“可笑”之處，王先生舉出其中一段話作為例證：

楊喇嘛既知道孫中山，并且聽說過有蔣介石，但不知有南京也。更可惜的是他問我們道：“三民主義和中華民國到底誰個的本事大？”

“這段話背后透露的實際上是，對國家應具有共同基本常識的‘國民’之概念，在當時已深入知識分子心中。黎光明很誠實，我們可以從他的記錄中清楚地讀到一個帶有國族主義情緒的年輕人心里在想什么?！?/p>

最后，王先生借助凹凸鏡的隱喻，表達了他對于建立反思性史學的愿望：“我們所觀察到的現(xiàn)象均為種種文化、社會與學科偏見下的表相，就像是以凹凸鏡觀看鏡下的物體，我們所見的只是此鏡面上扭曲的表相。那么，在社會研究中一個能得到‘近似真相’的方法是，移動此透鏡，觀察鏡面上的表相變化，發(fā)現(xiàn)其變化規(guī)則，以此我們能知道此鏡的性質(zhì)（凹鏡或凸鏡），以及約略知道鏡下之物的形狀。知道此鏡的性質(zhì)，也就是認識那些影響我們認知與表述的社會文化、如歷史心性、文類與模式化敘事情節(jié)，以及學術法則偏見。”