生活在春秋末年的孔子曾感嘆道：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也?！边@也就是說，在孔子生活的那個年代，可以查閱的史料與可資問詢的賢才都十分匱乏，毋庸說后代。而現(xiàn)代考古學(xué)的發(fā)展讓我們看到了一線突破，即依靠詳實可信的實物來重塑三代信史的可能。從20世紀(jì)初疑古之風(fēng)的盛行，到走出疑古時代的喧囂漸息，其中最為關(guān)鍵的橋梁正是考古。

這么多年過去了，我國的考古人是否已經(jīng)找到傳說中的夏朝？為此，澎湃新聞（www.loaarchitects.com.cn）專訪了北京大學(xué)考古文博學(xué)院的孫慶偉教授，請他為我們講述三代考古背后的故事。

澎湃新聞：眾所周知，顧頡剛先生是民國時期“古史辨”運動的代表人物，他最初是怎樣走上“疑古”道路的？是否受到日本學(xué)者如白鳥庫吉等人的影響？

孫慶偉：這個問題說來話長。關(guān)于顧先生早年的心路歷程最重要的材料就是他的《古史辨》第一冊《自序》，就連顧先生自己晚年回憶時，還能體會到當(dāng)年寫這篇《自序》時的暢快淋漓。我在《追跡三代》中有過詳細(xì)的分析，我認(rèn)為這篇《自序》值得每一個學(xué)文史專業(yè)的學(xué)生認(rèn)真去讀，用心去體會。至于顧先生究竟是如何走上“古史辨”的道路的問題，這篇《自序》就是最好的回答。

總體說來，顧先生的成就和他的個性、所處的時勢以及境遇有很大關(guān)系。首先，顧先生的個性十分鮮明，具體體現(xiàn)在兩點：一是治學(xué)時的“獨立之精神”，二是他有強烈的好奇心。沒有好奇心則對問題難有興趣，更難以深入，而如果囿于前人，不敢提出自己的看法，治學(xué)的局限性就很大。正是因為顧先生有這種打破砂鍋問到底的精神，才會對成說有所懷疑，才會以全新的視角去鉆研。

其次，是他所處的時代。我們知道，清末民初處于大的社會轉(zhuǎn)型階段，新舊更迭劇烈。在這個大背景下，顧先生這一代學(xué)人受到很傳統(tǒng)的私塾教育，擁有良好的舊學(xué)根底；另一方面，新的思想和潮流噴薄而出，又接受到新的學(xué)術(shù)思想啟發(fā)，也使得他們能產(chǎn)生新的觀念。顧先生在北大讀書期間，就有機(jī)會聽章太炎和康有為二人的演講，而章、康二人在治學(xué)中都夾雜有很強的政治性，他們對傳統(tǒng)的學(xué)說抱有很大懷疑，尤其是康有為，學(xué)術(shù)成了他實施政治抱負(fù)的工具。章、康兩位的觀點對顧先生的沖擊很大，埋下了后來疑古的種子。

最后是他的境遇，顧頡剛出身于一個普通書香人家，他的父親早年考入京師大學(xué)堂，后來卻因經(jīng)濟(jì)問題中途輟學(xué)，這也成了老人家的一個心病。所以當(dāng)他兒子考上北大后，縱使經(jīng)濟(jì)不很寬裕，也全力支持顧頡剛在北大念書。

在北大讀書的顧頡剛很幸運地結(jié)識了胡適先生，胡適對顧頡剛的影響很大，可以說他后來走上古史辨的道路主要是受到胡適的影響。雖然日后兩人的人生道路迥異，但終其一生，顧頡剛還是視胡適為終身的恩師，即便在解放后的政治運動中不得不說一些違心的話，但從顧頡剛的日記和文稿中可以看出他還是把胡適放在一個很高的地位。

胡適對顧頡剛的培養(yǎng)并不像現(xiàn)在研究生培養(yǎng)中有很明確的培養(yǎng)計劃。與此相反，恰恰沒有，都是一些很隨機(jī)的事件，主要是配合胡適自己的工作，比如他讓顧頡剛做助手去查閱一些資料、點校姚際恒的《古今偽書考》等等。但因為顧頡剛具有常人不可及的鉆研精神，使得他在做一個簡單的工作時也會引出無數(shù)個問題，這樣他就越鉆越深。到了1923年，便提出“層累地造成的中國古史”觀，引起當(dāng)時學(xué)界的地震。

因此，顧先生走向疑古是多方面造成的結(jié)果，整個過程是很自然的，并不是刻意的安排。我們從《顧頡剛?cè)沼洝分杏涊d的早年經(jīng)歷來看，也看不出他受到了日本學(xué)者白鳥庫吉的影響，更別說“堯舜禹抹殺論”了，李學(xué)勤先生曾在一些文章中指出這一點。

澎湃新聞：顧頡剛早期曾認(rèn)為“大禹為蟲”，但他并沒有否認(rèn)夏朝存在的合理性，依據(jù)何在？后來他對夏朝的認(rèn)識有沒有發(fā)生變化？

孫慶偉：顧頡剛提出“層累地造成的中國古史”，主要針對堯、舜、禹在文獻(xiàn)中呈現(xiàn)的次序，他們出現(xiàn)的時代與所見文獻(xiàn)的年代正好是一個反背，所以他對“禹”究竟是人還是神產(chǎn)生了疑惑。但顧先生從沒有質(zhì)疑過夏王朝存在的合理性，只是對大禹的屬性有所懷疑。他更傾向于“禹為神”，這個觀點到他晚年依舊沒有改變。例如在劉起釪先生的《尚書校釋譯論》中，該書的署名雖然寫的是顧頡剛和劉起釪二人，其實主要工作是劉先生做的，該書依舊將大禹的神性看得很重，劉先生是“宗”顧先生，書中的關(guān)鍵性問題一定是尊重顧先生看法的。

顧先生一直考慮的問題其實是禹和夏為什么會發(fā)生聯(lián)系？若他是神，如何會和王朝發(fā)生聯(lián)系？顧先生就從文字出發(fā)，從《說文解字》上找根據(jù)，《說文解字》認(rèn)為“禹”字和蟲有關(guān)，所以推測“禹”是九鼎上鑄的一種動物，而文獻(xiàn)中又有夏代鑄九鼎的說法，所以禹就和夏王朝發(fā)生聯(lián)系了。雖然后來顧先生放棄了“禹為蟲”的看法，但“禹為神”的觀點沒有變。

對于夏王朝，他并沒有否認(rèn)，也沒有否認(rèn)禹之后夏王的真實性。他還對夏代的都邑有過詳實的考證。而夏人的都邑又有多處，所以他提出要用考古學(xué)的辦法來證實，弄清它們到底是什么性質(zhì)。

澎湃新聞：1925年“中國考古學(xué)之父”李濟(jì)在汾河流域進(jìn)行過一次調(diào)查，這次考古活動的目的是否就是為了探索夏文化？那么，他調(diào)查的依據(jù)是什么？

孫慶偉：很多學(xué)者都說李濟(jì)去晉南調(diào)查和后來西陰村的發(fā)掘都是奔著夏文化去的，我個人的看法恐怕未必是這樣。為什么這么講呢？因為李濟(jì)此次發(fā)掘是以清華大學(xué)和美國的弗利爾美術(shù)館共同合作的名義去的，經(jīng)費也是由弗利爾美術(shù)館提供，發(fā)掘結(jié)束后他在給弗利爾美術(shù)館遞交的英文報告中，講到為什么選擇西陰村遺址進(jìn)行發(fā)掘時寫道，“部分地也是由于它的位置正處在傳說中夏王朝——中國歷史的開創(chuàng)時期——的王都地區(qū)的中心”。我認(rèn)為李濟(jì)這么寫無非是想突出此項工作的重要性，未必很明確是奔著夏都去的。

事實上，我們看他當(dāng)時的調(diào)查報告，其中對他每天的行程都有著非常詳實的記錄。他確實到過傳說的“禹王陵”，但在李濟(jì)先生眼中，那只不過是一個大土堆，究竟是不是陵墓都很可疑，更別說它是大禹的陵墓了。而等他到了西陰村，看到了滿地的彩陶碎片，他的調(diào)查就結(jié)束了，因為他的目的就達(dá)到了。什么目的呢？就是尋找一處有彩陶的遺址，這就是他的目的，與尋找夏都沒有關(guān)系。

要了解李濟(jì)晉南之行的學(xué)術(shù)目的，要從當(dāng)時的學(xué)術(shù)背景出發(fā)。1921年安特生發(fā)掘了仰韶遺址以后，又到了甘肅的河西地區(qū)進(jìn)行調(diào)查，很快就提出了“中國文化西來說”。此后，仰韶文化在中國北方地區(qū)究竟是一個什么樣的情況、安特生的觀點究竟是否正確，這是中國學(xué)者首先要做出回應(yīng)的，所以李濟(jì)一定要通過自己的實踐去回答這個問題。他又是一個接受過嚴(yán)密的西方科學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者，讓他去尋找一個虛無縹緲的禹都，對李濟(jì)來說是難以想象的。后來他的同事徐中舒先生曾提出過仰韶文化是夏文化，但在李濟(jì)看來，這在方法論上是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

順便可以談到一點，現(xiàn)在大家都把1926年李濟(jì)在西陰村發(fā)掘視為中國人自己主持的第一次考古發(fā)掘工作。但實際上，李濟(jì)1923年在南開教書的時候就去新鄭的李家樓發(fā)掘過，因為那里的大墓被盜，丁文江先生給他籌了一點兒錢，他就去新鄭李家樓發(fā)掘，只不過沒呆多久，只挖了幾個探坑，聽到土匪要來的消息，他就被嚇跑了。雖然這是一次很不成功的發(fā)掘，但是如果說李濟(jì)的第一次發(fā)掘，那確實是在新鄭，后來他不也寫了《新鄭的骨》么？

而且李濟(jì)去李家樓的時候，也不是單純因大墓被盜而進(jìn)行的“搶救性發(fā)掘”。他去的主要目的還是要看看當(dāng)?shù)赜袥]有新石器時代的遺存。那時的李濟(jì)滿腦子都是新石器時代的東西，為什么？就是因為他要回應(yīng)安特生的觀點。當(dāng)然，新鄭這次發(fā)掘的科學(xué)性和系統(tǒng)性遠(yuǎn)不能與西陰村發(fā)掘相比，不過，我個人認(rèn)為李濟(jì)在晉南的調(diào)查和發(fā)掘一定不是沖著夏文化去的。

對于“仰韶文化西來說”，李濟(jì)先生的做法是實事求是的調(diào)查，之后再予以回應(yīng)。我們現(xiàn)在講“中國文化西來說”，似乎都?xì)w結(jié)于西方學(xué)者的偏見，事實上，從清末以來很多中國學(xué)者也主張“中國文化西來說”或“中國民族西來說”，最典型的像章太炎、劉師培等人。因為那是特定的歷史環(huán)境，中國人在當(dāng)時被視為東亞病夫，極度缺乏民族自信，所以一些學(xué)者就愿意說中國文化是西來的，這樣才可以說我們與西方民族在族源上是一樣的，在種族上沒有高下優(yōu)劣之分，是有這種心理在其中的。周予同先生1941年發(fā)表的《五十年來中國之新史學(xué)》就專門談到了這個問題，他把當(dāng)時清末以來持這種觀點的中外學(xué)者都加以羅列，可以詳見。

而李濟(jì)先生有一個特點:科學(xué)主義至上，非常講究實證和科學(xué)。這點從他的求學(xué)經(jīng)歷就可以看出來，他到美國最早攻讀的是心理學(xué)，后來改為社會學(xué)，最后才是人類學(xué)。他為什么從心理學(xué)變成了社會學(xué)，就是因為他覺得心理學(xué)不夠科學(xué)，他要學(xué)個更科學(xué)的學(xué)科。包括1970年代編的《中國上古史》，他還認(rèn)為其中最關(guān)鍵的問題是要講中華民族和中華文化的形成，也就是說，他不會有先入為主的看法。

澎湃新聞：隨著1928年殷墟開始正式發(fā)掘，商代史中的諸多問題得以實證，這也使得尋找夏文化成了三代考古乃至整個中國考古學(xué)最核心的使命。如今普遍認(rèn)為是夏朝遺址的偃師二里頭曾一度被我國考古學(xué)界判定為商湯的西亳，這是什么原因？

孫慶偉：尋找夏的問題，是中國幾代考古學(xué)者的一個夢想，也是一個使命，原因很簡單，就是因為夏王朝在中國歷史上獨特的地位，而且就學(xué)術(shù)本身來講，因為殷墟的發(fā)掘確定了晚商的信史地位，因此很自然地就要往前去追早商和夏的問題。

二里頭遺址的性質(zhì)問題與1950年代鄭州的考古工作有著密切的關(guān)系，原因為何呢？因為我們知道，要找夏文化，首先就要確定什么是最早的商文化。1952年在鄭州南郊發(fā)現(xiàn)了二里崗期的商文化，學(xué)術(shù)界公認(rèn)二里崗期的商文化要比殷墟早，但是具體早多少考古學(xué)是解決不了的，因為考古學(xué)是解決相對年代的問題，解決不了絕對年代的問題，既可以比殷墟早一百年，也可以比殷墟早兩百年。

可幾乎在同時，1956年同樣在鄭州，又發(fā)掘了洛達(dá)廟遺址?？脊艑W(xué)者認(rèn)為這也是商文化的遺存，但是它和二里崗、殷墟的都不一樣。也就是說在1950年代，出現(xiàn)了三種類型的商文化——殷墟、二里崗和洛達(dá)廟，這三個既有相同點也有不同點，考古學(xué)者當(dāng)時的認(rèn)識就是以洛達(dá)廟為最早，二里崗其次，殷墟最晚，即一個商文化至少可以分為三段，所以當(dāng)時河南的安金槐先生就提出，這三類遺存分別相當(dāng)于商代的早、中、晚期。正好這一時期又在鄭州發(fā)現(xiàn)了相當(dāng)于二里崗階段的商代城址，所以安金槐先生很自然地就把鄭州商城定為商代中期商王仲丁的隞都。

1959年偃師二里頭遺址正式發(fā)掘，二里頭遺址的文化面貌有一部分和洛達(dá)廟很像，按現(xiàn)在的說法，二里頭文化分為四期，至少后兩期和洛達(dá)廟很接近。所以當(dāng)時學(xué)者就想，它和洛達(dá)廟很接近，那它就應(yīng)該是商代早期的遺存了，而考古工作者在二里頭遺址又發(fā)現(xiàn)了很大的宮殿，這與文獻(xiàn)中所記載商湯的西亳在偃師可以對應(yīng)。這便形成了一條很完整的證據(jù)鏈，無論年代、文獻(xiàn)，還是文化面貌都對上了。所以學(xué)者就提出二里頭的一二期是夏文化，三四期是商文化的觀點，這是當(dāng)時的主流觀點，被普遍接受。

為什么這個觀點后來又發(fā)生改變？這和鄒衡先生是分不開的，鄒先生差不多花了20年的時間才提出這樣的認(rèn)識，簡單來講，他認(rèn)為二里頭文化的一至四期是同一個考古學(xué)文化，二里頭文化不能從中一分為二，二里頭的三、四期不屬于商文化，而屬于夏文化。如果文化面貌改變了，那么二里頭遺址的性質(zhì)就自然發(fā)生改變，二里頭遺址“西亳說”自然也就不存在了。

說來也巧，鄒先生提出這個觀點是1977年，剛提出的時候很多學(xué)者都不同意，尤其是主張二里頭遺址“西亳說”的學(xué)者，于是雙方發(fā)生了很激烈的學(xué)術(shù)爭論。但是沒過幾年，就發(fā)生了戲劇性的變化。1983年，在偃師尸鄉(xiāng)溝又發(fā)現(xiàn)了一座商代城址——偃師商城，這座商城從文化面貌上講與二里頭遺址有所區(qū)別，它的地理位置比二里頭遺址更符合成湯西亳的所在，而它的文化面貌與鄭州商城最早的商文化接近。所以當(dāng)時一大部分主張二里頭“西亳說”的學(xué)者都紛紛倒戈，認(rèn)為尸鄉(xiāng)溝的這座商城是西亳，而承認(rèn)尸鄉(xiāng)溝商城是西亳，實際上就是承認(rèn)二里崗期商文化是早商文化，也等于就是承認(rèn)鄒衡關(guān)于二里頭文化一至四期都是夏文化的觀點是正確或絕大部分是正確的。從本質(zhì)上講，偃師商城西亳說就是將早商文化向后壓了兩期，從二里頭文化三期之始后退到二里頭文化四期之末，這是一個巨大的改變。

澎湃新聞：鄒衡先生最早把二里頭定為夏，他的依據(jù)是什么？這中間也牽扯到著名的考古公案“亳都之爭”，您能否為大家簡單介紹下？您對此爭論有何看法？

孫慶偉： 為什么鄒衡先生能提出這種看法？這與他的治學(xué)經(jīng)歷有關(guān)，一開始他的看法和當(dāng)時主流觀點是很接近的，鄒先生1956年從北大畢業(yè)，研究生期間在郭寶鈞先生的指導(dǎo)下做鄭州發(fā)現(xiàn)的新材料，他把鄭州二里崗新發(fā)現(xiàn)的商文化做了系統(tǒng)的研究，又與殷墟商文化的早晚關(guān)系、分期等都做了比較。

1957年，鄒先生在北大當(dāng)老師，和宿白先生一起去河北邯鄲發(fā)掘，在邯鄲他也發(fā)現(xiàn)了比殷墟更早的遺存，但那個時候他對這批遺存的性質(zhì)并不清楚。1959年他又去了洛陽王灣遺址發(fā)掘，而王灣有二里頭文化一類的遺存。鄒衡先生學(xué)術(shù)起點是商文化，在很長的時間里他就在一直思考商文化的來源問題，所以我們看鄒先生在論證夏文化的時候其實花了很大一部分時間在研究商文化，因為只有把早商文化確定了，他才能確定什么是夏文化。

經(jīng)過他的系統(tǒng)研究，認(rèn)為鄭州二里崗其實是商代早期文化，而非多數(shù)學(xué)者認(rèn)定的商代中期；比鄭州更早的，像河北邯鄲，也就是太行山東麓地區(qū)的遺存，他認(rèn)為是先商文化；二里頭遺址也比鄭州二里崗早，但文化面貌不一樣，所以他判斷這應(yīng)該就是夏文化。因為比商早的既可以是商的，也可以是夏的，還可以是其他族群的文化。

鄒先生研究時有一個絕招，就是對出土器物做大量的器類統(tǒng)計，在統(tǒng)計的基礎(chǔ)上就能得出一個很好的認(rèn)識。比如他發(fā)現(xiàn)二里頭最主要的炊器是夾砂深腹罐，而鄭州二里崗是以鬲為主的，如果它倆同屬一個文化，為什么會從罐變?yōu)樨兀慷猩铰吹貐^(qū)的一些文化遺存也是以鬲為主的，所以鄒先生認(rèn)為鄭州商文化的主要來源是東邊，而不是西邊。

那么鄒先生這種“以文化來定城”背后的原因是什么？這是因為考古學(xué)研究解決不了絕對年代的問題，正如我剛才提到的，在鄭州二里崗?fù)诔霰纫笮娓绲奈幕?，那么怎么確定它的具體年代呢？有兩個辦法，第一個是碳十四測年，但碳十四測年有它的局限性：即便測出來比殷墟早，但文化屬性不確定的話，也不能判斷它是夏還是商，而且碳十四測年有誤差。第二個就是通過某個媒介把這個問題解決，鄒先生經(jīng)過分析，他認(rèn)為鄭州商文化是早商文化，但是如何證明呢？鄒先生想到的最好辦法就是證明鄭州的商城是商湯的亳都，如果這里是亳都的話，這里的商文化自然是早商文化，所以他才一直強調(diào)“鄭亳說”。

而事實上“鄭亳”在文獻(xiàn)中并沒有依據(jù)，因為文獻(xiàn)提到過西亳、南亳、北亳等，但“鄭亳”是鄒衡先生自創(chuàng)的概念。為什么他要提出來這個鄭亳說？就是要解決商文化的年代問題。從這個意義上講，鄒先生確確實實是從考古學(xué)文化研究中得出的一個結(jié)論，可他需要給這個結(jié)論找一個切實的證據(jù)，告訴大家它就是最早的商文化。反過來講，如果單純根據(jù)歷史地理的考證，只根據(jù)它的地望而不考慮它的文化面貌，那是歷史地理學(xué)的研究，不是考古學(xué)研究。

鄒先生提出“鄭亳說”確實面臨著諸多挑戰(zhàn)，當(dāng)時很多學(xué)者都寫過文章指出他的不足之處。實事求是講，“鄭亳說”確實有它的不足之處，最大的短板就是沒有傳世文獻(xiàn)的依據(jù)。而且，一旦提出“鄭亳”說，就意味著要把其他幾個亳都特別是西亳否定掉，鄒先生當(dāng)然非常清楚，他是怎么否定的呢？

鄒先生在上個世紀(jì)80年代初就去過魯西南做工作，發(fā)掘了菏澤安邱堌堆遺址。他的目的就是想證明在早商時期豫東和魯西地區(qū)沒有商文化的分布，特別是沒有大型商代城址的存在，以此來否定湯都在此區(qū)域的可能性。但嚴(yán)格說起來這個推論是有瑕疵的，因為考古發(fā)現(xiàn)是有偶然性和局限性的，不能因為沒有發(fā)現(xiàn)便認(rèn)為它不存在，這就有點像古史辨派的學(xué)者，過度使用了默證——“以不見為無有”。比如說張光直先生就很相信亳在商丘，但這一區(qū)域是黃泛區(qū)，東周時期的城址都被埋在10米深的沙土之下，更不用說早商時期的遺址了。從這個意義上講，關(guān)于亳的問題遠(yuǎn)沒有到畫上句號的時候，并不能排除將來在豫東找到亳的可能。

現(xiàn)在學(xué)術(shù)界通常說“北大是鄭亳說的大本營，而社科院考古所是西亳說的大本營”，這種看法大致沒錯，因為在北大包括鄒先生、李伯謙先生都是持“鄭亳說”的。但我覺得更確切的表述應(yīng)是“北大是反對西亳說的大本營”，反對“西亳說”并不一定就主張“鄭亳說”，比如我們的劉緒老師，可以說反“西亳說”的主將，但從另一方面來看，劉老師并沒有著文從正面論述“鄭亳說”，我推測這是有深意在內(nèi)的。就我個人而言，我覺得“鄭亳說”有待進(jìn)一步的充實，豫東的問題不解決，“鄭亳說”就不是定論?，F(xiàn)在考古學(xué)上找到了的幾座商城，能不能把亳的問題一網(wǎng)打盡？就我個人來看，遠(yuǎn)沒有到這個時候。張光直先生上世紀(jì)九十年代在豫東的考古工作只是剛開了個頭，可惜因為他的去世而工作中斷了。所幸鄭州大學(xué)和河南大學(xué)同行們持續(xù)在做這方面的工作，值得我們期待。

澎湃新聞：世界著名考古學(xué)家羅泰（Lothar Von Falkenhausen）先生曾發(fā)表過他對夏王朝的看法，其認(rèn)為二里頭可稱之為“二里頭國家”，但它是不是夏朝還要保守來看。而身為二里頭隊長的許宏先生也認(rèn)為在沒有確切的證據(jù)下不能認(rèn)為二里頭就是夏。那么您對二里頭的看法是什么？它是否就是夏王朝的國都，或者是夏文化中的一部分？

孫慶偉：羅泰教授的觀點實際上是說沒有一錘定音的證據(jù)便不可以認(rèn)為二里頭就是夏，從道理上講并沒有什么不妥。但我覺得還得結(jié)合中國考古學(xué)的實際來講，舉個例子，殷墟甲骨發(fā)現(xiàn)以后，王國維寫了《殷卜辭中所見先公先王考》和《續(xù)考》，證明《殷本紀(jì)》所載商王世系是可信的，他進(jìn)而說因為《殷本紀(jì)》的可信，那么《夏本紀(jì)》所載夏后的世系也應(yīng)該是可信的，可到今天為止，誰也沒發(fā)現(xiàn)夏代的甲骨。

我們從考古學(xué)上看也是如此，考古學(xué)能解決什么問題？它能解決文化面貌的不同問題，那么從文化面貌上證明二里頭文化的時代早于早商，或像有的學(xué)者說的那樣，它與早商文化前后相繼或略有重疊，而它的分布區(qū)域又是文獻(xiàn)所載夏人的活動范圍之內(nèi)，這是考古學(xué)家把二里頭文化說成夏文化的主要依據(jù)。

那么我們在考古學(xué)的研究中是不是必須要以文字作為最后依據(jù)？如果有的學(xué)者認(rèn)為必須要以文字為依據(jù)，那么這個問題就不需要討論，因為二里頭沒有發(fā)現(xiàn)文字，甚至早商也沒有發(fā)現(xiàn)說它一定是商代早期的文字依據(jù)。那么從這個意義上講，最早的信史還是殷墟。

但我想多數(shù)學(xué)者并不這么看，因為考古學(xué)可以通過自身的方法論對一些學(xué)術(shù)問題作出自己的判斷，這應(yīng)該是考古學(xué)的學(xué)科優(yōu)勢，而不是它的劣勢，考古學(xué)的主要價值就體現(xiàn)在對沒有文字記載歷史的研究上。

我理解許宏先生與羅泰先生是不一樣的。許宏先生這兩年反復(fù)強調(diào)講二里頭究竟是夏是商，主要是緣于他認(rèn)為在考古學(xué)層面還沒有很好地解決夏、商文化的問題，具體來講，二里頭文化的三、四期和它的一、二期能不能分開，或者說，二里頭文化能不能一半是夏文化，一半是商文化。這實際上是對上個世紀(jì)七八十年代有關(guān)觀點的重新審視。

為什么會這樣？這實際上是考古學(xué)研究方法和局限性所決定的。簡單來說，兩類遺存差異到何種程度可以劃分為兩支不同的考古學(xué)文化，差異到何種程度可以劃歸為同一支考古學(xué)文化的不同類型，再差異到何種程度是同一類型的不同期。嚴(yán)格來說，考古學(xué)迄今為止沒有一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，每個研究者都是按照自己的理解進(jìn)行分析研究，并得出結(jié)論。所以，嚴(yán)格說起來，每一個考古學(xué)文化的屬性、類型和分期都有爭議，只不過不如夏文化這么引人注目，無人關(guān)注，無人較真罷了。

比如二里頭文化分四期，有人將它分為兩個文化，但分法各異。其中一部分人說第四期屬商，一、二、三期屬夏；還有人說第一期屬夏，二、三、四期屬商；當(dāng)然還有我們前面提到的一、二期屬夏，三、四期屬商的看法。那么你劃分的標(biāo)準(zhǔn)是什么，文化差異到多大程度的時候你可以將它劃為兩個文化？且不說夏和商的問題，比這更關(guān)鍵的實際上是中國考古學(xué)文化研究的可操作性，不同的人因為不同的操作規(guī)范得出不同的看法，所以表面上似乎是夏商爭論的問題，事實上大家不是按照統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)對考古學(xué)文化進(jìn)行研究，在不同的平臺上對話，何異于“雞同鴨講”？

考古學(xué)文化是考古學(xué)最為核心的一個概念，在將近一百年的過程中，這個問題并沒有解決得很好。上個世紀(jì)50年代夏鼐先生寫過兩篇關(guān)于考古學(xué)文化命名的文章，但都是很寬泛地講了些原則問題，至于具體如何量化，夏先生沒有給出答案。后來張忠培先生寫了一篇很重要的文章，《研究考古學(xué)文化需要探索的幾個問題》，我理解其實就是要解決夏先生未解決的問題，里面講了若干原則。但很遺憾，在這個問題上只有些原則意見，等到每個研究者具體研究時，就一定是按照自己的理解來做，有了很大的隨意性，有原則也等于是沒有原則，大家各行其是。

所以在如今的研究之中，只要遇到對考古學(xué)文化進(jìn)行定性，分類型或分期時，就一定會有不同意見存在。只要遇到和族屬掛鉤的時候，或者遇到王朝更替的時候，這一問題就更會暴露出來。表現(xiàn)最明顯的就是三代時期，夏、商、周、秦、楚等無一例外。是因為它們很特殊么？其實不然，它實際上反映了考古學(xué)文化研究的局限性和不規(guī)范性，由此而引發(fā)了隨意性，這個問題亟須解決，需要整個考古學(xué)界去深入探索。這個問題解決得不好，考古學(xué)研究恐怕會“永無寧日”。