一

在三大哲學(xué)思想主流中，人們?cè)?jīng)認(rèn)為印度哲學(xué)是“來(lái)世”的，希臘哲學(xué)是“出世”的，而中國(guó)哲學(xué)則是“入世”的。哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有干脆入世的；說(shuō)它入世，不過(guò)是意圖以漫畫(huà)的筆法突出它的某些特點(diǎn)而已。在懂點(diǎn)中國(guó)哲學(xué)的人看來(lái)，“入世”的說(shuō)法僅僅是強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)與印度、希臘的各派思想相比有某些特點(diǎn);但是對(duì)于那些不懂中國(guó)哲學(xué)的人，這個(gè)詞卻容易引起很大的誤解。它的本意大概是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是緊扣主題的核心的，從來(lái)不被一些思維的手段推上系統(tǒng)思辨的眩目云霄，或者推入精心雕琢的迷宮深處。正象工業(yè)文明以機(jī)器為動(dòng)力一樣，哲學(xué)是由理智推動(dòng)的，這理智不管是否把我們趕進(jìn)死胡同，總可以把我們引得遠(yuǎn)離陽(yáng)關(guān)大道、一馬平川。而在理智方面，中國(guó)哲學(xué)向來(lái)是通達(dá)的。

人們習(xí)慣于認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)包括儒、釋、道三家。這三家在單提的時(shí)候又往往被說(shuō)成宗教。在早期，儒家和道家本是地道的哲學(xué)，因此是先秦百家爭(zhēng)鳴的兩家，那個(gè)時(shí)期的學(xué)派紛紜是中國(guó)歷史上無(wú)與倫比的。由于詞語(yǔ)未盡恰當(dāng)，我們不打算對(duì)此作任何描述。把一些熟知的哲學(xué)用語(yǔ)加之于西方哲學(xué)足以引起誤會(huì)，用于中國(guó)哲學(xué)則更加不妙。例如有人可以說(shuō)先秦有邏輯家，這樣說(shuō)就會(huì)引得讀者以為那時(shí)有一些人在盤(pán)算三段推論，研究思維律，甚至進(jìn)行換質(zhì)換位了。最近有一篇文章把陰陽(yáng)家說(shuō)成科學(xué)的先驅(qū)，這也不是全無(wú)道理，于是這樣一來(lái)陰陽(yáng)家就成了某種嚴(yán)格說(shuō)來(lái)從未實(shí)現(xiàn)的事業(yè)的先驅(qū)，讀者如果根據(jù)描述把陰陽(yáng)家想象成古代的刻卜勒或伽利略，那是接受了一批思想家的歪曲觀點(diǎn)。

儒家和道家是中國(guó)固有的，是地道的國(guó)貨。釋家則是從印度傳入的，不知能不能算中國(guó)哲學(xué)家。傳入外國(guó)哲學(xué)與進(jìn)口外國(guó)商品不完全一樣。例如在上個(gè)世紀(jì)，英國(guó)人曾經(jīng)驚呼德國(guó)唯心論侵入英國(guó)，他們說(shuō)“萊茵河流進(jìn)了泰晤士河。”但是英國(guó)人盡管惶恐，他們的泰晤士河并沒(méi)有就此變成一條萊茵河;英國(guó)的黑格爾主義雖然承認(rèn)來(lái)自外國(guó)，是外國(guó)引起的，卻分明是英國(guó)哲學(xué)，盡管它的英國(guó)色采不象洛克哲學(xué)和休漠哲學(xué)那樣鮮明。釋家在中國(guó)，無(wú)論如何在早期是受到中國(guó)思想影響的，實(shí)際上有一段時(shí)間披上了道家的法衣，道家可以說(shuō)成了傳播佛法的主要代理人。但是釋家有一種倔強(qiáng)性格抵制了道家的操縱，因此它雖然在某種程度上變成了中國(guó)哲學(xué)，在基本特色方面卻不是與固有中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有區(qū)別的。

下面幾節(jié)要挑出幾個(gè)特點(diǎn)來(lái)討論。我們盡可能不用固有名詞，不用專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)，不談細(xì)節(jié)。

二

中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱(chēng)為邏輯和認(rèn)識(shí)論的意識(shí)不發(fā)達(dá)。這個(gè)說(shuō)法的確很常見(jiàn)，常見(jiàn)到被認(rèn)為是指中國(guó)哲學(xué)不合邏輯，中國(guó)哲學(xué)不以認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。顯然中國(guó)哲學(xué)不是這樣。我們并不需要意識(shí)到生物學(xué)才具有生物性，意識(shí)到物理學(xué)才具有物理性。中國(guó)哲學(xué)家沒(méi)有發(fā)達(dá)的邏輯意識(shí)，也能輕易自如地安排得合乎邏輯；他們的哲學(xué)雖然缺少發(fā)達(dá)的邏輯意識(shí)，也能建立在已往取得的認(rèn)識(shí)上。（蟬小編按：金先生這段論證很牽強(qiáng)啊?。┮庾R(shí)到邏輯和認(rèn)識(shí)論，就是意識(shí)到思維的手段。中國(guó)哲學(xué)家沒(méi)有一種發(fā)達(dá)的認(rèn)識(shí)論意識(shí)和邏輯意識(shí)，所以在表達(dá)思想時(shí)顯得蕪雜不連貫，這種情況會(huì)使習(xí)慣于系統(tǒng)思維的人得到一種哲學(xué)上料想不到的不確定感，也可能給研究中國(guó)思想的人潑上一瓢冷水。

這種意識(shí)并不是沒(méi)有。受到某種有關(guān)的刺激，就不可避免地要發(fā)生這種意識(shí)，提出一些說(shuō)法很容易被沒(méi)有耐性的思想家斥為詭辯。這類(lèi)所謂詭辯背后的實(shí)質(zhì)，其實(shí)不過(guò)是一種思想大轉(zhuǎn)變，從最終實(shí)在的問(wèn)題轉(zhuǎn)變到語(yǔ)言、思想、觀念的問(wèn)題，大概是領(lǐng)悟到了不碰后者就無(wú)法解決前者。這樣一種大轉(zhuǎn)變發(fā)生在先秦，那時(shí)有一批思想家開(kāi)始主張分別共相與殊相，認(rèn)為名言有相對(duì)性，把堅(jiān)與白分離開(kāi)，提出有限者無(wú)限可分和飛矢不動(dòng)的學(xué)說(shuō)；這些思辨顯然與那個(gè)動(dòng)亂時(shí)代的種種問(wèn)題有比較直接的關(guān)系。研究哲學(xué)的人當(dāng)然會(huì)想到希臘哲學(xué)中的類(lèi)似情況。從這類(lèi)來(lái)自理性本身的類(lèi)似學(xué)說(shuō)中，可見(jiàn)他們已經(jīng)獲得了西方哲學(xué)中那種理智的精細(xì)，憑著這些學(xué)說(shuō)，哲學(xué)在某種意義上變成了鍛煉精神的活動(dòng)。然而這種趨向在中國(guó)是短命的;一開(kāi)始雖然美妙，畢竟過(guò)早地夭折了（蟬小編按：為什么？---可以再追問(wèn)下去）。邏輯、認(rèn)識(shí)論的意識(shí)仍然不發(fā)達(dá)，幾乎一直到現(xiàn)在。

其所以如此，可以舉出一大堆原因;但是不管出于什么原因，哲學(xué)和科學(xué)受到的影響確實(shí)是深遠(yuǎn)的?？茖W(xué)在西方與希臘思想有緊密聯(lián)系。雖然不能把前者看成后者的直接產(chǎn)物，可以說(shuō)前者的發(fā)達(dá)有一部分要?dú)w功于希臘思想中的某些傾向。實(shí)驗(yàn)技術(shù)是歐洲文化史上比較晚起的，盡管對(duì)科學(xué)極為重要，卻不是產(chǎn)生科學(xué)的唯一必要條件。同樣需要的是某些思維工具；人們實(shí)際提供的這類(lèi)工具，很可以稱(chēng)為思維的數(shù)學(xué)模式。微積分的出現(xiàn)是對(duì)科學(xué)的一大促進(jìn)，這表明處理數(shù)據(jù)的手段同通過(guò)觀察實(shí)驗(yàn)收集數(shù)據(jù)同等重要。歐洲人長(zhǎng)期用慣的那些思式是希臘人的。希臘文化是十足的理智文化；這種文化的理智特色表現(xiàn)為發(fā)展各種觀念，把這些觀念冷漠無(wú)情地搬到種種崇高偉大的事情上去，或者搬到荒誕不經(jīng)的事情上去，歸謬法本身就是一種理智手段。這條原理推動(dòng)了邏輯的早期發(fā)展，一方面給早期的科學(xué)提供了工具，另一方面使希臘哲學(xué)得到了那種使后世思想家羨慕不已的驚人明確。如果說(shuō)這種邏輯、認(rèn)識(shí)論意識(shí)的發(fā)達(dá)是科學(xué)在歐洲出現(xiàn)的一部分原因，那末這種意識(shí)不發(fā)達(dá)也就該是科學(xué)在中國(guó)不出現(xiàn)的一部分原因。

中國(guó)哲學(xué)受到的這種影響同樣是深遠(yuǎn)的。中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有打扮出理智的款式，也沒(méi)有受到這種款式的累贅和悶氣。這并不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)土氣。比莊子哲學(xué)更土氣的哲學(xué)是幾乎沒(méi)有的（蟬小編按：哈哈，金老先生太可愛(ài)了，這么幽默，林徽因居然不領(lǐng)情...)。然而約翰·密德?tīng)柖亍つ?John Middleton Murray)(蟬小編按：這是誰(shuí)？）曾說(shuō)過(guò)，柏拉圖是個(gè)好詩(shī)人，黑格爾則是個(gè)壞詩(shī)人。根據(jù)這個(gè)說(shuō)法，也許應(yīng)該把莊子看成大詩(shī)人甚于大哲學(xué)家。他的哲學(xué)用詩(shī)意盎然的散文寫(xiě)出，充滿(mǎn)賞心悅目的寓言，頌揚(yáng)一種崇高的人生理想，與任何西方哲學(xué)不相上下。其異想天開(kāi)烘托出豪放，一語(yǔ)道破卻不是武斷，生機(jī)勃勃而又順理成章，使人讀起來(lái)既要用感情，又要用理智?？墒?，在慣用幾何模式從事哲學(xué)思考的人看來(lái)，即便在莊子哲學(xué)里，也是既有理智的寒光，而又缺少連貫。這位思想家雖然不能不使用演繹和推理，卻無(wú)意于把觀念編織成嚴(yán)密的模式。所以，他那里并沒(méi)有訓(xùn)練有素的心靈高度欣賞的那種系統(tǒng)完備性。

然而，安排得系統(tǒng)完備的觀念，往往是我們要末加以接受，要末加以?huà)仐壍哪且活?lèi)。作者不免要對(duì)這些觀念考察一番。我們不能用折衷的態(tài)度去看待它們，否則就要破壞它們的模式。這里也和別處一樣，利和害都不是集中在哪一邊。也許象常說(shuō)的那樣，世人永遠(yuǎn)會(huì)劃分成柏拉圖派和亞里士多德派，而且分法很多?？墒瞧查_(kāi)其他理由不說(shuō)，單就亞里士多德條理分明這一點(diǎn)，盡管亞里士多德派不樂(lè)意，亞里士多德的壽命也要比柏拉圖短得多，因?yàn)橛^念越是分明，就越不能具有暗示性。中國(guó)哲學(xué)非常簡(jiǎn)潔，很不分明，觀念彼此聯(lián)結(jié)，因此它的暗示性幾乎無(wú)邊無(wú)涯。結(jié)果是千百年來(lái)人們不斷地加以注解，加以設(shè)釋。很多獨(dú)創(chuàng)的思想，為了掩飾，披上古代哲學(xué)的外衣；這些古代哲學(xué)是從來(lái)沒(méi)有被擊破，由于外觀奇特，也從來(lái)沒(méi)有得到全盤(pán)接受的。中國(guó)歷史上各個(gè)時(shí)期數(shù)不清的新儒家、新道家，不論是不是獨(dú)創(chuàng)沖動(dòng)的復(fù)萌，卻決不是那獨(dú)創(chuàng)思想的再版。實(shí)際上并不缺乏獨(dú)創(chuàng)精神，只是從表面看來(lái)，缺少一種可以稱(chēng)為思想自由冒險(xiǎn)的活動(dòng)。我們?cè)谶@里談的并不是中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)期故步自封的實(shí)際原因。早在某些哲學(xué)蒙上宗教偏見(jiàn)之前，用現(xiàn)存哲學(xué)掩飾獨(dú)創(chuàng)思想的傾向已經(jīng)很顯著了。不管出于什么現(xiàn)實(shí)的原因，這樣的中國(guó)哲學(xué)是特別適宜于獨(dú)創(chuàng)的思想家加以利用的，因?yàn)樗梢院敛毁M(fèi)力地把獨(dú)創(chuàng)的思想納入它的框子。

三

多數(shù)熟悉中國(guó)哲學(xué)的人大概會(huì)挑出“天人合一”來(lái)當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)最突出的特點(diǎn)?！疤臁边@個(gè)詞是撲朔迷離的，你越是抓緊它，它越會(huì)從指縫里滑掉。這個(gè)詞在日常生活中用得最多的通常意義，并不適于代表中國(guó)的“天”字。如果我們把“天”了解為“自然”和“自然的神”，有時(shí)強(qiáng)調(diào)前者，有時(shí)強(qiáng)調(diào)后者，那就有點(diǎn)抓住這個(gè)中國(guó)字了。這“天人合一”說(shuō)確是一種無(wú)所不包的學(xué)說(shuō)；最高、最廣意義的“天人合一”，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅(jiān)持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個(gè)人與宇宙不二的狀態(tài)。恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)這個(gè)觀念需要用一整套專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)，本文不打算一一介紹。我們僅限于談?wù)勊默F(xiàn)實(shí)影響。如果比較滿(mǎn)意地達(dá)到了這個(gè)理想，那就不會(huì)把自己和別人強(qiáng)行分開(kāi)，也不會(huì)給人的事情和天的事情劃下鴻溝。中國(guó)哲學(xué)和民間思想對(duì)待通常意義的天，基本態(tài)度與西方迥然不同:天是不能抵制、不能反抗、不能征服的。

西方有一種征服自然的強(qiáng)烈愿望。人們盡管把人性看成“卑鄙、殘忍、低賤的”，或者把人看成森林中天使般的赤子，卻似乎總在對(duì)自然作戰(zhàn)，主張人有權(quán)支配整個(gè)自然界。這種態(tài)度的結(jié)果，一方面是人類(lèi)中心論，另一方面是自然順從論。這對(duì)科學(xué)的影響是巨大的。促進(jìn)科學(xué)的因素之一，是獲得征服自然所需要的力量。沒(méi)有適當(dāng)?shù)淖匀恢R(shí)，就不能征服自然。只有認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，從而利用自然，人才能使自然順從。一切工程奇跡，一切醫(yī)藥成就，實(shí)際上，全部現(xiàn)代工業(yè)文明，包括功罪參半的軍事裝備，至少在某種意義上都可以看成用自然手段征服自然以達(dá)到人類(lèi)愿望的實(shí)例。從自然與人類(lèi)隔離的觀點(diǎn)，產(chǎn)生的結(jié)果是清楚的——?jiǎng)倮K歸屬于人類(lèi)；但是從人類(lèi)有自己的自然天性、因而也有隨之而來(lái)的相互調(diào)節(jié)問(wèn)題這個(gè)觀點(diǎn)，產(chǎn)生的結(jié)果就不那么清楚——甚至可以變成勝利者也是被征服者。

自然與人分離的看法帶來(lái)了西方哲學(xué)中彰明昭著的人類(lèi)中心論。說(shuō)人是萬(wàn)物的尺度，說(shuō)一物的本質(zhì)即是其被感知，或者說(shuō)理解造成自然，人們就以為自然并非一成不變。在哲學(xué)語(yǔ)言中，“自然”概念包含一種可以構(gòu)造的意思，心智是在其中自由馳騁的；在日常生活語(yǔ)言中，人類(lèi)所享有或者意圖享有的自然，是可以操縱的。我們?cè)谶@里說(shuō)的并不是唯心論或?qū)嵲谡?，那畢竟是意識(shí)的構(gòu)造物。我們是說(shuō)中國(guó)和西方的態(tài)度不同，西方認(rèn)為世界當(dāng)然一分為二，分成自然和人，中國(guó)則力圖使人擺脫物性。當(dāng)然，中國(guó)的不同學(xué)派以不同的方式解釋自然，給予自然不同程度的重要性；同一學(xué)派的不同思想家，同一思想家在不同時(shí)期，也可以對(duì)自然有不同的理解?？墒潜M管理解不同，都不把人與自然分割開(kāi)來(lái)，對(duì)立起來(lái)。

到此為止，我們僅僅接觸到了人性。西方對(duì)自然的片面征服似乎讓人性比以往更加專(zhuān)斷，帶來(lái)更大的危險(xiǎn)。設(shè)法使科學(xué)和工業(yè)人化，是設(shè)法調(diào)和人性，使科學(xué)和工業(yè)的成果不致成為制造殘忍、屠殺和毀滅一切的工具。要保存文明，就必須設(shè)法控制個(gè)人，控制社會(huì)，而喚醒人們?cè)O(shè)法這樣做的則是一些思想家。我們應(yīng)當(dāng)小心謹(jǐn)慎，不能隨便提征服。在一種意義上，而且在一種重要的意義上，人的天性和非人的天性是從來(lái)沒(méi)有被征服過(guò)的。自然規(guī)律從來(lái)「沒(méi)有為了人的利益、順從人的意志而失效或暫停；我們所做的只是安排一個(gè)局面，讓某些自然規(guī)律對(duì)另一些自然規(guī)律起抵制作用，傅使人的愿望有時(shí)得以實(shí)現(xiàn)。如果我們想用堵塞的辦法來(lái)征服自然，自然就會(huì)重重地報(bào)復(fù)我們；不久就會(huì)在這里那里出現(xiàn)裂縫，然后洪水滔天，山崩地裂。人的本性也是一樣。例如原罪說(shuō)就會(huì)造成頹廢心理，使人們喪失尊嚴(yán)，或者造成憤怒的燥發(fā)，使人們成為破壞分子和反社會(huì)分子。

哲學(xué)或宗教給人一種內(nèi)在的約束，法律給人一種外在的約束，這類(lèi)約束是任何社會(huì)都需要的，也都為中國(guó)哲學(xué)所承認(rèn)，但是這并非鼓吹取消各種原始本能的作用。這樣就產(chǎn)生了一種情況，由于缺乏恰當(dāng)?shù)脑~語(yǔ)，可以姑且把它描述為自然的合乎自然，或者滿(mǎn)意的心滿(mǎn)意足。我們的意思并不是用這樣的詞語(yǔ)暗示說(shuō)，殘酷、野蠻的事例在中國(guó)歷史上比任何其他民族少；殺人如麻、嗜血成性、為所欲為的事情在中國(guó)歷史上跟別處一樣俯抬皆是。我們的意說(shuō)，王爾德看到的那種不合自然，在維多利亞時(shí)代合乎自然的生活里是沒(méi)有的。中國(guó)人可以有些話(huà)反對(duì)不合自然，但是并不吹捧自然的生活，似乎非常滿(mǎn)意于自己的心滿(mǎn)意足。在現(xiàn)代，我們大概慣于認(rèn)為心滿(mǎn)意足就是停滯不前、精神松懈、茍且偷安。這種現(xiàn)代觀點(diǎn)本質(zhì)上是鼓勵(lì)向自己造反，其副產(chǎn)品是心理受折磨，再也不能保持生活上平安寧?kù)o。這個(gè)觀點(diǎn)是與我們?cè)谶@里試加描述的觀點(diǎn)背道而馳的。中國(guó)人滿(mǎn)意于自己的心滿(mǎn)意足，表現(xiàn)出一種態(tài)度，認(rèn)為對(duì)于他自己來(lái)說(shuō)，每一件事都是給定的，因而都是要接受的；借用布拉德雷(F.R，Bradley)一句名言來(lái)說(shuō)，就是人人各有其“位分和生活”，其中有他自己的自然尊嚴(yán)。儒家雖然認(rèn)為人人都可以成為圣賢，但是做不到也并不形成心理負(fù)擔(dān)。既然見(jiàn)到人各有其位分和生活，一個(gè)人就不僅對(duì)自然安于一，而且對(duì)社會(huì)安于一了。

四

個(gè)人不能離開(kāi)社會(huì)而生活，這是不言而喻的。希臘哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)都體現(xiàn)了這個(gè)觀點(diǎn)。從蘇格拉底到亞里士多德，無(wú)不特別強(qiáng)調(diào)良好政治生活的重要性。這些學(xué)者既是政治思想家，也是哲學(xué)家。他們的基本觀念看來(lái)是認(rèn)為個(gè)人要得到最充分即最“自然”的發(fā)展，只能通過(guò)公道的政治社會(huì)為媒介。哲學(xué)涉及生活之緊密有如文學(xué)，也許比很多其他學(xué)科更為緊密。那些生來(lái)就研究哲學(xué)的人，以及那些由于自由受到政治侵犯或社會(huì)侵犯而投身于哲學(xué)的人，都不能不把上述真理當(dāng)作自己的前提之一，或者積極原則之一。人們企圖提供現(xiàn)今所謂的人生觀，企圖理解人生，給人生以意義，過(guò)良好的生活，這是研究哲學(xué)的動(dòng)力，比大家重視的純粹理智更原始的動(dòng)因。由于人們要過(guò)良好的生活，所以生活與政治相聯(lián)結(jié)這條原則把哲學(xué)直接引到政治思想，哲學(xué)家直接或間接地與政治發(fā)生聯(lián)系，關(guān)心政治。

這個(gè)傳統(tǒng)在西方?jīng)]有完全貫徹，中斷的原因之一將是下節(jié)討論的主題。然而它在中國(guó)幾乎一直保持到今天。中國(guó)哲學(xué)毫無(wú)例外地同時(shí)也就是政治思想。有人會(huì)說(shuō)道家不是這樣，可是說(shuō)這話(huà)就象說(shuō)鼓吹經(jīng)濟(jì)放任的人并非鼓吹一種經(jīng)濟(jì)政策，并非陳述經(jīng)濟(jì)思想。盡管無(wú)政府有時(shí)是指不要政府而言，無(wú)政府主義畢竟還是政治思想。在政治思想方面，可以說(shuō)道家所鼓吹的同儒家相比是消極的。它認(rèn)為儒家鼓吹的那類(lèi)政治準(zhǔn)則是人為的，只會(huì)制造問(wèn)題而不解決問(wèn)題。這種消極學(xué)說(shuō)自有其積極基礎(chǔ)。道家的政治思想是平等和自由，甚至可以說(shuō)都推到了極端。它把一切皆相對(duì)的學(xué)說(shuō)搬到政治領(lǐng)域，根本反對(duì)硬扣標(biāo)準(zhǔn)，而政治準(zhǔn)則就是以某種方式硬扣標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)可以有，卻不必硬扣標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槭挛锏谋拘灾斜緛?lái)就有不可改變的標(biāo)準(zhǔn)，根本不必硬扣，需要硬扣的標(biāo)準(zhǔn)必定與引起硬扣的情況格格不入。道家的政治思想是政治上自由放任，它的消極意義僅僅在于譴責(zé)政治上過(guò)分硬扣的做法，并不在于不采納任何政治目標(biāo)，道家和儒家一樣有自己的政治理想。我們可以把那種理想描述為可以在盧梭的自然狀態(tài)中達(dá)到的自由平等境界，再加上歐洲人那種自然而然的不屈不撓的精神。

與道家相比，儒家在政治思想方面要積極得多?？鬃颖救司图仁钦軐W(xué)家又是政治家。他十分明智地不當(dāng)獨(dú)創(chuàng)的思想家，宣稱(chēng)自己只是憲章文武，祖述先王之道。他在有意無(wú)意之間，成功地使自己的創(chuàng)造性思想帶上了繼承傳統(tǒng)的客觀意義。他是可以把自己描述成新儒家的，因?yàn)樗棺约旱乃枷氩粠€(gè)人性質(zhì)，也就成功地使它成為獨(dú)一無(wú)二的中國(guó)思想。在政治上不出現(xiàn)倒退的時(shí)候，它大概能夠引導(dǎo)中國(guó)思想沿著它的軌道前進(jìn)，在政治上出現(xiàn)倒退的時(shí)候，它也很容易把后來(lái)的思想捏進(jìn)它的模式。那模式就是哲學(xué)和政治思想交織成一個(gè)有機(jī)整體，使哲學(xué)和倫理不可分，人與他的位分和生活合而為一。“天人合一”也是倫理與政治合一，個(gè)人與社會(huì)合一。

哲學(xué)和政洽思想可以有多種多樣的聯(lián)系。人們可建立一個(gè)形而上學(xué)體系，再?gòu)钠渲型瞥鋈舾捎嘘P(guān)政治的原則，也可以投身政治，喜愛(ài)一種與他的哲學(xué)并無(wú)系統(tǒng)聯(lián)系的政治思想。政治思想可以與某種哲學(xué)體系有內(nèi)在聯(lián)系，與這位哲學(xué)家有外在聯(lián)系，或者與某位哲學(xué)家有內(nèi)在聯(lián)系，而與他的哲學(xué)有外在聯(lián)系。這兩類(lèi)情況都會(huì)顛倒錯(cuò)亂，不是哲學(xué)在政治上失勢(shì)，就是政治思想失去哲學(xué)基礎(chǔ)。例如英國(guó)的黑格爾主義提供了一種政治思想，與這種哲學(xué)體系有內(nèi)在聯(lián)系，但是與那些哲學(xué)家們的聯(lián)系非常外在，以致這一體系和這些哲學(xué)家都不能說(shuō)對(duì)英國(guó)政治發(fā)生了什么影響，只有格林(T.H.Green)除外。

儒家政治思想與哲學(xué)家及其哲學(xué)都有內(nèi)在聯(lián)系。儒家講內(nèi)圣外王，認(rèn)為內(nèi)在的圣智可以外在化成為開(kāi)明的治國(guó)安邦之術(shù)，所以每一位哲學(xué)家都認(rèn)為自己是潛在的政治家。一個(gè)人的哲學(xué)理想，是在經(jīng)國(guó)濟(jì)世中得到充分實(shí)現(xiàn)的。由于儒家思想在中國(guó)成了不成文的憲法，國(guó)家的治理多半用柔和的社會(huì)制約，而不大用硬性的法紀(jì)；在這樣的國(guó)家里，杰出的哲學(xué)家和大師的地位即便不高于在野的政治家，至少與在野的政治家相等，同法治國(guó)家的杰出律師一樣。一位杰出的儒家哲人，即便不在生前，至少在他死后，是一種無(wú)冕之王，或者是一位無(wú)任所大臣，因?yàn)槭撬砧T了時(shí)代精神，使社會(huì)生活在不同程度上得到維系。因此人們有時(shí)說(shuō)中國(guó)哲學(xué)家改變了一國(guó)的風(fēng)尚，因此中國(guó)哲學(xué)和政治思想意味深長(zhǎng)地結(jié)成了一個(gè)單一的有機(jī)模式。

五

哲學(xué)和政治的統(tǒng)一，總是部分地體現(xiàn)在哲學(xué)家身上。中國(guó)哲學(xué)家到目前為止，與當(dāng)代的西方哲學(xué)家大異其趣。他們屬于蘇格拉底、柏拉圖那一類(lèi)。在英國(guó)，桑塔雅拿在他那本《獨(dú)白》里大聲疾呼，而不只是發(fā)表一般聲明，說(shuō)他是現(xiàn)代蘇格拉底。在當(dāng)代的哲學(xué)家中，確實(shí)可以說(shuō)數(shù)他發(fā)揮了超過(guò)學(xué)術(shù)意義的文化影響，他鉆研了并且越出了學(xué)術(shù)性的哲學(xué)，踏進(jìn)了人文學(xué)的領(lǐng)域?？墒抢蠈?shí)說(shuō)，現(xiàn)代蘇格拉底是再也不會(huì)有的，連現(xiàn)代亞里士多德都出不了。從斯賓塞(HevbertSpencer)起，我們已經(jīng)意識(shí)到應(yīng)該明智一點(diǎn)，不必野心勃勃地要求某一位學(xué)者獨(dú)立統(tǒng)一不同的知識(shí)部門(mén)。每個(gè)知識(shí)部門(mén)都取得了很多專(zhuān)門(mén)成就，要我們這些庸才全部掌握是幾乎不可能的?？上K格拉底式的人物已經(jīng)一去不復(fù)返。一部現(xiàn)代百科全書(shū)可以使知識(shí)得到某種統(tǒng)一，有利于進(jìn)一步提高知識(shí)?？墒峭ㄟ^(guò)現(xiàn)在的分工辦法，可以把知識(shí)一口一口咬下，加以改進(jìn)，加以提高，喪失這樣一種統(tǒng)一也不一定是憾事。在某種意義上，蘇格拉底式人物一去不復(fù)返則是更加值得惋惜的。

現(xiàn)代人的求知不僅有分工，還有一種訓(xùn)練有素的超脫法或外化法?，F(xiàn)代研究工作的基本信條之一，就是要研究者超脫他的研究對(duì)象。要做到這一點(diǎn)，只有培養(yǎng)他對(duì)于客觀真理的感情，使這種感情蓋過(guò)他可能發(fā)生的其他有關(guān)研究的感情。人顯然不能擺脫自己的感情，連科學(xué)家也很難辦到，但是他如果經(jīng)過(guò)訓(xùn)練，學(xué)會(huì)讓自己對(duì)于客觀真理的感情蓋過(guò)研究中的其他感情，那就已經(jīng)獲得科學(xué)研究所需要的那種超脫法了。這樣做，哲學(xué)家就或多或少超脫了自己的哲學(xué)。他推理、論證，但是并不傳道。除了分工以外，這種超脫的傾向使他成為超脫的家，超脫的認(rèn)識(shí)論者，或者超脫的形而上學(xué)家。往日的哲學(xué)家從來(lái)不是專(zhuān)職的。職業(yè)哲學(xué)家的出現(xiàn)可以對(duì)哲學(xué)有些好處，但是對(duì)哲學(xué)家似乎也有所損傷。他懂哲學(xué)，卻不用哲學(xué)。

采用這種做法之后，哲學(xué)當(dāng)然也有所得。我們對(duì)每個(gè)哲學(xué)部門(mén)的問(wèn)題比以前知道得多了。雖然還不能把哲學(xué)家的個(gè)性與他的哲學(xué)完全拆開(kāi)，畢竟為客觀性打下了一個(gè)基礎(chǔ)，使哲學(xué)比以前更能接受積累。其所以在這一方面有所進(jìn)步，是由于表達(dá)工具有了改進(jìn)，思路得以分明的技術(shù)發(fā)達(dá)了，這是不容忽視的。任何一個(gè)人，可以仍然有權(quán)采取任何適合于他的察性的哲學(xué)，卻不能隨心所欲地表達(dá)他的思想。有所得的還不限于哲學(xué)，哲學(xué)家也得到了一種超脫的理想。我們可以把這超脫描述為一種美妙的懷疑主義，在這種懷疑主義里，可以說(shuō)希臘的明朗滲透進(jìn)了希伯來(lái)的美妙，希伯來(lái)的美妙軟化了希臘的明朗。有幸接近這種理想的人會(huì)妙趣橫生，懷疑主義并不使他尖酸刻薄，美妙也不使他冒冒失失地勇往直前。他不會(huì)是個(gè)好斗士，因此可以失掉人們矚望于他的社會(huì)作用；他有鑒于好斗士可以辦壞事，就只好既消極又積極。理想是很難達(dá)到的。哲學(xué)一超脫，就成了一條迂回曲折的崎嶇道路，布滿(mǎn)技術(shù)性的間題，掌握它需要時(shí)間，需要訓(xùn)練，需要學(xué)究式的專(zhuān)一，在全部掌握之前往往會(huì)迷失方向，或者半途而廢。一個(gè)人即便取得了某種程度的成就，也不能成其為現(xiàn)代蘇格拉底。

中國(guó)哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因?yàn)閭惱怼⒄?、反思和認(rèn)識(shí)集于哲學(xué)家一身，在他那里知識(shí)和美德是不可分的一體。他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分。他的事業(yè)就是繼續(xù)不斷地把自己修養(yǎng)到進(jìn)于無(wú)我的純凈境界，從而與宇宙合而為一。這個(gè)修養(yǎng)過(guò)程顯然是不能中斷的，因?yàn)橐恢袛嗑鸵馕吨晕姨ь^，失掉宇宙。因此，在認(rèn)識(shí)上，他永遠(yuǎn)在探索;在意愿上，則永遠(yuǎn)在行動(dòng)或者試圖行動(dòng)。這兩方面是不能分開(kāi)的，所以在他身上你可以綜合起來(lái)看到那本來(lái)意義的“哲學(xué)家”。他同蘇格拉底一樣，跟他的哲學(xué)不講辦公時(shí)間。他也不是一個(gè)深居簡(jiǎn)出、端坐在生活以外的哲學(xué)家。在他那里，哲學(xué)從來(lái)不單是一個(gè)提供人們理解的觀念模式，它同時(shí)是哲學(xué)家內(nèi)心中的一個(gè)信條體系，在極端情況下，甚至可以說(shuō)就是他的自傳。我們說(shuō)的并不是哲學(xué)家的才具——他可以是第二流哲學(xué)家，也可以具備他那種哲學(xué)的品質(zhì)——那是說(shuō)不準(zhǔn)的；我們說(shuō)的是哲學(xué)家與他的哲學(xué)合一。哲學(xué)家與哲學(xué)分離已經(jīng)改變了哲學(xué)的價(jià)值，使世界失去了絢麗的色彩。（蟬小編按：形式上中國(guó)哲學(xué)家可能很像蘇格拉底，比如喜歡教育別人，宣揚(yáng)自己的理念...,但是從內(nèi)容和方法上看，中國(guó)哲學(xué)家與蘇格拉底那簡(jiǎn)直是天壤之別。蟬園長(zhǎng)還是認(rèn)為金老先生這只是一個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋雀健＃?/p>

金岳霖1943年英文撰寫(xiě)，1980年發(fā)表于《social science in china》vol.1 no.1,錢(qián)耕森譯。

原標(biāo)題：《金岳霖 論 中國(guó)哲學(xué)》

閱讀原文