原創(chuàng) 吳飛 三聯(lián)學(xué)術(shù)通訊

但丁《神曲》中有奧古斯丁兩城說的痕跡，但又有所修正，這是但丁研究界長期以來的共識。本文認(rèn)為，但丁思想中其實有兩組二元，因而其政治哲學(xué)中有并行的四座城。善惡二元論與心物二元論，是西方思想傳統(tǒng)中既有關(guān)聯(lián)又不完全相同的兩種二元論?！渡袂分刑焯茫ê瑹挭z）與地獄的二元區(qū)分，是善惡二元論的體現(xiàn)，代表著心靈秩序中的二分。然而，在塵世政治中，還有羅馬帝國與墮落的塵世政治的區(qū)分，后者以古代的忒拜和當(dāng)時的佛羅倫薩為代表，這是世界歷史中的二分。兩種二分之間的差異，即心靈秩序與世界歷史之間的差異，構(gòu)成了心物二元。并行的兩組二城之分有交叉，但并不完全相同。通過對但丁這四座城的分析，我們可以對西方思想中這兩組二元論有更深入的理解。

——吳飛

吳飛，1973年生于河北肅寧，2005年獲哈佛大學(xué)人類學(xué)博士，現(xiàn)為北京大學(xué)哲學(xué)系教授，北京大學(xué)禮學(xué)研究中心主任。主要研究領(lǐng)域包括基督教哲學(xué)、人類學(xué)、中西文化比較、禮學(xué)等，著有《自殺作為中國問題》（三聯(lián)書店 ，2007）、《浮生取義》（中國人民大學(xué)出版社， 2009）、《心靈秩序與世界歷史》（三聯(lián)書店， 2013）、《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國焦慮》（三聯(lián)書店， 2017）、《生命的深度》（三聯(lián)書店， 2019）等。主編《南菁書院與近世學(xué)術(shù)》（三聯(lián)書店， 2019）等。

但丁的雙重二元論

| 吳飛

*本文原載于北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2021年第5期。

但丁·阿利吉耶里

（1265—1321）

一

從奧古斯丁到但丁

但丁思想中有著深刻的政治哲學(xué)意味，尤其體現(xiàn)在其《神曲》和《論世界帝國》中。很多研究者認(rèn)為，但丁對政治的理解深受奧古斯丁兩城說的影響。比如牛津版的《神曲》就非常強(qiáng)調(diào)，但丁以上帝之城來理解天堂，將古代的忒拜和當(dāng)時的佛羅倫薩當(dāng)做地上之城的象征，而其典型形態(tài)就是地獄。[1]《神曲》中天堂與地獄的對立，顯然就是上帝之城與地上之城的對立。不過，但丁對奧古斯丁兩城說的修正也是非常明顯的，主要在兩個方面。

首先，在對待羅馬的態(tài)度上，但丁的崇敬與奧古斯丁的貶抑截然相反，倒是更接近被奧古斯丁否定了的學(xué)生奧羅修斯。奧古斯丁將羅馬當(dāng)做一個地上之城，和任何其他的地上之城沒什么差別，極力否認(rèn)羅馬有什么神圣的意義，這是他兩城說的立論基礎(chǔ)，而奧羅修斯繼承了優(yōu)西比烏以來基督教歷史學(xué)家的觀念，將羅馬當(dāng)作神圣的永恒之城。在這一點上，但丁完全贊同優(yōu)西比烏-奧羅修斯一系的觀點，認(rèn)為羅馬有著特殊的歷史意義，甚至在天堂里為羅馬安排了一個位置。[2]

此外，但丁與奧古斯丁還有一個很大的不同，他接受了中世紀(jì)的理念，在天堂與地獄之間，還安排了一個煉獄。如果天堂和地獄之別就是上帝之城與地上之城的區(qū)別，又該如何理解煉獄呢？朱振宇在《〈上帝之城〉與〈神曲〉中的政治哲學(xué)》中認(rèn)為，煉獄就是“上帝之城與地上之城在此世的交織狀態(tài)”[3]，在《從地上之城到世界帝國：但丁對奧古斯丁政治思想的繼承與修正》中又認(rèn)為，煉獄頂端的伊甸園被理解為“理想的地上之城”，因而是“信徒自由意志的修正與完善”。[4]若是這樣，則但丁對“地上之城”的理解已經(jīng)和奧古斯丁極為不同。

《神曲》中的天堂和地獄分別被理解為上帝之城和地上之城，應(yīng)該是沒有問題的。但羅馬帝國究竟是地上之城還是上帝之城的形像？這在奧羅修斯的著作中本來不是問題，因為奧羅修斯寫《歷史》時還不知道他的老師的兩城說，而但丁不僅接受，而且經(jīng)常提及兩城說，那他該如何處理羅馬帝國，就成為一個問題。此外，他又該如何理解煉獄，特別是煉獄頂端的伊甸園在兩城之間的位置，也是一個不易回答的問題。這兩個非常具體的問題，看似由于對羅馬評價的不同和中世紀(jì)煉獄問題的出現(xiàn)而產(chǎn)生，其實卻涉及到非常根本的政治哲學(xué)問題，乃至更重要的哲學(xué)理論框架。

奧古斯?。?54—430）

要深入理解但丁的政治哲學(xué)，我們需要對奧古斯丁的相關(guān)問題做一澄清。筆者在《塵世之城與魔鬼之城：奧古斯丁政治哲學(xué)中的一對張力》一文中，曾經(jīng)指出奧古斯丁兩城說中一對非常大的張力：雖然上帝之城與地上之城是相對的兩個概念，因而所有地上之城在理論上都應(yīng)該是魔鬼之城的一部分，但其間又有微妙的差別，比如，一個地上之城的國王，完全可以是上帝之城的公民，而不必是魔鬼之城的領(lǐng)袖，魔鬼之城的真正領(lǐng)袖是魔鬼，而不是塵世帝王。所以，上帝之城與魔鬼之城的善惡對立，在根本上是心靈秩序中的一種對立，雖然嚴(yán)格說來所有塵世之城都不是上帝之城，卻也未必就等同于魔鬼之城。[5]

這對張力的實質(zhì)，在于心物、善惡雙重二元論的交疊。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，一直有兩種二元論傳統(tǒng)：心物二元與善惡二元。有學(xué)者認(rèn)為，這是不相干的兩種二元論。[6]但筆者認(rèn)為，兩種二元論雖有差別，卻仍然密切相關(guān)。它們的重疊與分離，對西方思想史的走向影響重大。而這也正是我們理解但丁思想的要害所在。

在靈知主義的二元論模式中，精神即善，物質(zhì)即惡，這兩種二元論是完全重合的。奧古斯丁試圖用一元論克服二元論，但實際上是將二元論罩在了上帝這個至善一元之下。而在至善上帝之下，這兩種二元論相互分離了。一方面，由上帝所造的精神被造物與物質(zhì)被造物是構(gòu)成世界的基本二元。另一方面，在上帝所造的精神造物中，又分裂為天使與魔鬼，這是善惡二元。這兩重二元論是相互分離的，因為物質(zhì)并不是惡的，精神也未必是善的，善惡是精神當(dāng)中的區(qū)分；由于上帝之城與魔鬼之城的區(qū)分是由善惡天使的分裂開始的，所以這種二元區(qū)分也是發(fā)生在心靈秩序當(dāng)中的，最終歸于天堂和地獄的二元。但奧古斯丁又無法將兩種二元論判然分開。他畢竟又將魔鬼之城稱為“地上之城”，并且明確說，塵世政治都是屬于地上之城的，地上政治不可能有屬靈的意義，因為地上從來就不會有真正的正義。在他的政治哲學(xué)中，心物與善惡二元似乎又有交疊，因為在政治層面上，地上即惡，天上即善，這豈不是又回到了摩尼教的二元論？但正是因為奧古斯丁并不想回到二元論的老路，所以才會出現(xiàn)上述塵世之城與魔鬼之城之間的模糊地帶，才會出現(xiàn)一個國王既可以是塵世之城的領(lǐng)袖，又可以是上帝之城的公民的情況。

在中世紀(jì)歐洲普遍接受了基督教之后，奧古斯丁極端的二城說在實踐中很難被接受，因而在被悄然修正著，塵世政治得到了更多的肯定，基督教政治哲學(xué)又發(fā)生了很大變化，因而有了所謂的雙劍理論。對塵世政治的肯定來自亞里士多德-托馬斯的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，但自稱羅馬帝國的繼承者神圣羅馬帝國幾乎徒有虛名，特別是但丁前半生經(jīng)歷的都是腓特烈二世與亨利七世之間的皇位空缺期，而他所寄予厚望的亨利七世并沒有像但丁想象的那樣，對進(jìn)軍羅馬、駐錫意大利抱有多大理想主義，更何況其英年早逝更使但丁恢復(fù)古羅馬帝國榮光的希望化為泡影。但丁對羅馬帝國的熱情即使不完全是時代錯位的話，在現(xiàn)實政治中也圖具空想的意義。雖然Davis堅持認(rèn)為，但丁這個即使在他自己的時代也相當(dāng)少見的態(tài)度，仍然具有現(xiàn)實意義，[7]我們更關(guān)心的，還是它的理論價值：但丁在更認(rèn)真地堅持哲學(xué)一元論的情況下，其政治哲學(xué)卻將奧古斯丁那里掩蓋著的雙重二元論更明確地揭示出來。但他與奧古斯丁的不同之處，則使這雙重二元論之間呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的關(guān)系。

二

《神曲》中的四座城

若從這個角度來看待但丁的政治哲學(xué)，我們會發(fā)現(xiàn)，《神曲》中其實有相互平行的四座城，兩組結(jié)構(gòu)：上帝之城（天堂、煉獄）、魔鬼之城（地獄）；羅馬帝國、墮落之城。這樣的區(qū)分來自兩組二元論之間另一種相互交叉的關(guān)系。

16世紀(jì)意大利畫家費德里科·祖卡里繪《地獄》《煉獄》《天堂》篇場景

但丁的善惡二元論，體現(xiàn)在《神曲》最表面的結(jié)構(gòu)，因而形成了天堂（含煉獄）與地獄的相互對峙。壞人死后會進(jìn)地獄，并在末日接受永死之罰，好人會通過煉獄進(jìn)入天堂，享受永生之福。當(dāng)旅人但丁在煉獄中問有誰來自意大利，馬上有一個鬼魂糾正他說：“我們每一個人，都是同一座真城的公民。你是說，有誰在生時曾流落意大利的凡塵?！保ā稛挭z篇》，13:94-96）[8]。進(jìn)入煉獄，就已屬于天堂，即成為上帝之城（也就是此處所說的真城（vera città））的公民了；而他所謂的“來自意大利”，則被解釋成“流落意大利的凡塵”（in Italia peregrina）。上帝之城的公民，生時在地上之城做客旅，死后才回到天堂，那是他真正的祖國和家鄉(xiāng)，這是奧古斯丁《上帝之城》中非常重要的意象。以城的意象來描述天國，在《神曲》中非常頻繁。

以城的語匯來描寫地獄，更是直觀而明顯。在地獄入口的銘文就明確揭示了這一點：“由我這里，直通悲慘之城。由我這里，直通無盡之苦。由我這里，直通墮落眾生。圣裁于高天激發(fā)造我的君主；造我的大能是神的力量，是無上的智能與眾愛所自出。我永遠(yuǎn)不朽；在我之前，萬象未形，只有永恒的事物存在。來者呀，快把一起希望棄揚?！保ā兜鬲z篇》，3:1-3）至于地獄深處的狄斯城，更是一個不僅有重兵防守、城墻護(hù)衛(wèi)，甚至有瞭望塔警戒的城的形像。

靈魂的雙重歸宿，構(gòu)成了《神曲》當(dāng)中最基本的心靈秩序二元，其意象直接來自奧古斯丁的兩城說，不過，相似的語匯并不意味著相同的意涵。這并不是《神曲》之中唯一的二元區(qū)分。《神曲》中仍然有“地上之城”的觀念，而且不同于地獄這個魔鬼之城，而是指以古代忒拜和當(dāng)時佛羅倫薩為首的各個墮落了的意大利城市；與之相對的，則是神圣羅馬帝國這個神圣之城。羅馬帝國與佛羅倫薩等墮落之城的對峙，構(gòu)成了塵世政治的二元結(jié)構(gòu)。

奧古斯丁將羅馬理解為各種地上之城中的一個，而但丁對羅馬帝國卻極為推崇。在《論世界帝國》中，但丁認(rèn)為只有羅馬才能完成統(tǒng)一世界、帶來永久和平的歷史使命：“最高貴的民族理應(yīng)高踞其他民族之上；羅馬民族就是最高貴的民族；因此，它應(yīng)該高踞其他民族之上。”[9]在《天堂篇》的水星天，羅馬皇帝查士丁尼全面講述了羅馬帝國的歷史使命：“整個天堂要人間艾安，正想叫世界沐于天國的和風(fēng)，凱撒按羅馬的意旨把神鷹獨占。” （《天堂篇》，6:55-56）羅馬不僅完成了統(tǒng)一世界的使命，而且完成了基督拯救的事業(yè)，平息了原罪帶來的上帝震怒。在木星天，眾君王組成的鷹徽代表羅馬帝國享有崇高的地位。而在《地獄篇》中，凡是與特洛伊人、羅馬帝國為敵的人，如對特洛伊造成傷害的海倫、帕里斯、阿喀琉斯、尤利西斯、席門，對羅馬造成傷害的克里奧佩特拉、布魯圖斯、卡西烏斯等，都遭受了非常重的懲罰。

與此相對，忒拜和佛羅倫薩則被當(dāng)做墮落的地上之城。[10]《神曲》中提到的忒拜，其主線是厄特奧克勒斯與波呂涅科斯兄弟相爭的忒拜，所以不僅有忒拜城的人物，也頻頻出現(xiàn)攻打忒拜的人物，他們看似忒拜的敵對者，其實代表著俄狄浦斯的另一個兒子波呂涅科斯。奧古斯丁之所以將羅馬當(dāng)做地上之城的代表，一個重要原因是羅馬建立在羅慕洛與雷姆斯兄弟相殘的鮮血之上，就像該隱與亞伯的兄弟相殘一樣。但羅馬建城的這個污點，在但丁筆下完全隱去了，整部《神曲》中竟很少提到羅馬建城者羅慕洛。而俄狄浦斯兩個兒子的相互殘殺，使忒拜成為墮落之城的代表，卻也非常貼切。

佛羅倫薩先是有圭爾佛黨和吉柏林黨之爭，后圭爾佛黨又分裂為白黨和黑黨，但丁作為圭爾佛黨白黨成員，積極參與政治，卻慘遭流放，因而對黨爭痛心疾首，對佛羅倫薩的墮落更是憂心忡忡。這一態(tài)度貫穿于《神曲》全篇，體現(xiàn)在旅人但丁遇到的大部分佛羅倫薩人乃至意大利人身上。對墮落的佛羅倫薩的首次系統(tǒng)描述，出現(xiàn)于《地獄篇》第6歌饕餮層旅人與恰科的對話中。恰科是這樣介紹自己及其家鄉(xiāng)的：“我在陽間的時候，老家在你的城市。那里充滿了猜忌，簡直是麻袋裝不下傾軋?！保ā兜鬲z篇》，6:49-51）在地獄第七層的第三環(huán)，恰科曾提過的三位佛羅倫薩人見到旅人但丁，就問他：“看你所穿的衣服，好像來自我們墮落的城郭?！保ā兜鬲z篇》，16:8-9）類似的說法貫穿了整部《神曲》。

《神曲》中出現(xiàn)的善惡、身心的四座城之間并非奧古斯丁那樣相互交疊的關(guān)系，而是死后世界與活人世界之間大致平行的。正如奧爾巴赫指出的，死后世界的意義并非僅僅在死后世界，而是對活人之心靈世界的一種反映[11]，用我們的概念說，就是心靈秩序中的區(qū)分。而活人世界就是塵世政治，也就是世界歷史。從而，死后世界與活人世界相互平行，其實是心靈秩序與世界歷史相互平行。

羅馬帝國并不是絕對意義上的上帝之城，而是塵世政治中的神圣之城，忒拜與佛羅倫薩雖是地上之城，卻與地獄這樣的魔鬼之城不同。從這個角度理解但丁，區(qū)分其政治哲學(xué)中的這對平行關(guān)系，或許可以使我們在將但丁筆下的各個城放進(jìn)兩城說的架構(gòu)中時，不再遭遇那么多模糊地帶。

烏菲齊美術(shù)館線上展覽“又見群星”中的《神曲》插圖

三

對但丁四座城的理論分析

導(dǎo)致這一四城模式的直接原因，是但丁所接受的亞里士多德-托馬斯主義政治哲學(xué)中對原罪、政治的理解與奧古斯丁非常不同。他認(rèn)為，原罪雖然給人性帶來了腐敗，但人性的本質(zhì)之善仍然是保留著的；國家并非建造在罪的基礎(chǔ)之上，而是來自上帝所賦予的理性，有其內(nèi)在的理性。所以，塵世國家并不必然墮落，那些塵世之城的墮落，都有其具體的歷史原因。在煉獄山上的暴怒層，倫巴第人馬爾科向但丁詳細(xì)解釋了自由意志的本質(zhì)與歐洲墮落的原因：

“靈魂誕生前，會蒙創(chuàng)造者眷望，然后離開他的手，撒著嬌，就像一個小孩，邊笑邊哭嚷。單純的小靈魂，什么都不諳曉；不過一受欣悅的造物主趨推，就會向自己喜歡的事物趨飄。首先，它嘗到了小玩意的滋味，并因此而受紿。向?qū)Щ蛄b勒不引走它的迷情，它就會在后面緊追。所以要立法加以約束控扣；要有一位君主——這位君主，至少要辨得出真城的塔樓。法是有的，但執(zhí)行的責(zé)任誰負(fù)？沒有誰。由于在前面引導(dǎo)的牧人只能反芻，卻不是偶蹄之屬，結(jié)果大眾只看見領(lǐng)袖狠狠攫取他們也貪嗜的好處，于是也不再他求，而以同一物養(yǎng)身。你已經(jīng)看清了，不善于導(dǎo)引牽持，是世界由善變惡的癥結(jié)所在；你內(nèi)心的本性，并沒有敗壞變質(zhì)。（《煉獄篇》，16:85-105）

直接由上帝創(chuàng)造的自由意志，雖然因原罪而無力拯救自己，卻并沒有喪失其向善之心，而且在上帝的推動之下，指向好的事物。后文貝阿特麗絲也向但丁解釋說：“你們的靈魂卻直接由至善呼出，獲賜對至善鐘情之心，自此之后，永遠(yuǎn)唯至善是盼?！保ā短焯闷?，7:142-144）但是在塵世的生活中如果沒有什么外在的力量約束，它就有可能走上歧途。所以需要法律和政治，來引導(dǎo)靈魂朝向它應(yīng)朝向的至善。在這個意義上，政治自身有其積極的作用，不是必然墮落的。

波提切利繪制的《神曲·地獄篇》插圖，1485年

政治要能起到好的作用，需要君主辨識出“真城的塔樓”，要有神學(xué)修養(yǎng)和宗教品性，但它所負(fù)責(zé)的仍然不是靈魂的永生。但丁在《論世界帝國》中明確談到，神為人類安排了雙重目的，一為塵世的幸福，由地上樂園來象征，二為永生的幸福，由天上的樂園來表現(xiàn)。[12]兩者都來自于上帝，因而前者并不從屬于后者，而君士坦丁的饋贈給了教會過大的權(quán)力，使之侵犯了帝國的政治權(quán)威，因而導(dǎo)致政治管理失當(dāng)，這是歐洲各國墮落的根本原因。馬爾科也接著談到：“創(chuàng)造美好世界的羅馬，素來有兩個太陽。人路和神路，分別因它們的照耀而變得清楚明白。甲太陽撲滅了乙太陽，利劍已直接與彎柄杖相連。兩者一起相并，結(jié)果必然導(dǎo)致歪斜。因為相連后，再沒有彼此的顧忌。” （《煉獄篇》，16:106-112）但丁沒有像后世政教分離論者那樣，將政治權(quán)力完全限制在世俗領(lǐng)域，而是認(rèn)為，兩種權(quán)力都有其宗教上的價值，因而地上政治也要朝向上帝之城。難道地上樂園不是朝向天上樂園的一個階段？難道塵世的幸福不是為了永生的幸福？如果前者終究以后者為目的，政治權(quán)力為什么不應(yīng)服從于教會權(quán)力？在今天看來，他的這一論證實難消除其理論上的含混之處，就像伊甸園一方面被理解成塵世生活的代表，另一方面又是天堂的入口，從兩方面來理解都有道理。

在后世的政教分離理論，比如洛克的理論中，一個基本的出發(fā)點是，教會法并不等于神法，它也只是人對上帝和信仰的理解[13]，這樣，就可以消除但丁的這種含混之處。其實奧古斯丁在其兩城說中也暗示過，地上的教會并不等同于真正的教會（上帝之城），因為還有很多并不屬于上帝之城的人混雜在其中。（如《上帝之城》，20:9.1）早于但丁和晚于但丁的這兩種理論，都是通過將國家與教會同時壓低為人言，而將政教并列，在其間留下了討論的空間。但丁雖然對當(dāng)時的教廷深惡痛絕，但出于天主教的觀念，他仍然相信教會有神圣的地位。所以他雖然對卜尼法斯八世恨之入骨，乃至將他打入惡囊當(dāng)中，卻仍然相信，這位教宗主持的大赦有其神圣的效力。但丁不是通過將兩種權(quán)力壓低為人言，而是通過將兩種人言提升為神言，而在二者之間打開縫隙的。在《論世界帝國》中，但丁一再強(qiáng)調(diào)，兩種權(quán)力都直接來自上帝，政治權(quán)力并非來自教會的賦予。同樣的觀念也貫穿于《神曲》中的相關(guān)段落。同時提升與同時壓低有類似的目的，都會剝奪教會的特權(quán)，卻面臨更大的困難。兩種人言，因其均不具有神圣性而不存在等級之別，是一個更簡單有力的解決方案；但若同為神言，畢竟又有人路與神路之別，要否定神路較人路更高，就更容易帶來理論上的含混之處。

但這種同時提升，正是理解但丁四座城架構(gòu)的要害。同時壓低的思路，遵循的是奧古斯丁兩城說的模式：由于原罪帶來了人性的根本缺陷，所有的人類制度都是有罪的，而人對神的言說仍然只是人言，如何能冒充上帝之城？既然所有人類制度都是有罪的，地上之城就都屬于魔鬼之城。從人性的最低處找齊，從性惡理解政治的架構(gòu)，將是現(xiàn)代契約論政治哲學(xué)從奧古斯丁學(xué)到的出發(fā)點。因而這一傳統(tǒng)的政治哲學(xué)理論，都存在奧古斯丁模式的兩個二元論系統(tǒng)交疊的特點。由于托馬斯-但丁的政治哲學(xué)沒有將原罪理解得那么極端，更沒有把塵世政治理解得那么低，人類政治不僅有正面意義，甚至可以直接來自上帝的賜予，而具有神圣的意義。所以，并不止是羅馬帝國有神圣意義，而是羅馬帝國擔(dān)負(fù)的歷史使命有神圣意義，因而，朝向世界和平的世界歷史，也就具有了神圣的意義。這里說的世界歷史，并非《圣經(jīng)》中從創(chuàng)世、墮落、拯救到末日的救贖歷史，而是地上政治中的興衰存亡、帝王將相。在這個意義上的世界歷史中，起到?jīng)Q定性作用的，是羅馬帝國和歐洲各諸侯，教會雖然是現(xiàn)實世界中的一種制度，反而處在相當(dāng)邊緣的位置，無權(quán)介入世界和平的政治事務(wù)中來。通過如此迂曲的方式，但丁達(dá)到了與后世政教分離論者類似的結(jié)論。

因而，但丁架構(gòu)中的兩個維度，心靈秩序與世界歷史，都具有神圣意義，所以它們才能夠平行并列。但這種并列又不是各自獨立發(fā)展，而是互為表里。死后世界的去處，取決于活人在實際生活中的行為，因而心靈秩序中的善惡之別，要靠人們在世界歷史中的表現(xiàn)來做出審判；世界歷史的神圣意義，又來自于心靈秩序，以心靈秩序為最終目的。天堂并不是羅馬帝國的進(jìn)一步發(fā)展。雖然人們在達(dá)到伊甸園之后即可進(jìn)入天國，但羅馬帝國的公民未必會成為上帝之城的公民——這正是地上樂園這一意象的含混所在。兩者的標(biāo)準(zhǔn)并不一致，在世界歷史中做出巨大貢獻(xiàn)的凱撒和腓特烈二世都在地獄之中，而犯下巨大錯誤的君士坦丁仍能進(jìn)入天堂，其在心靈秩序中的位置與此并不相應(yīng)。歸根結(jié)底，心靈秩序中的善惡，取決于每個人的私人品德和信仰，而不取決于他的政治功業(yè)，政治功業(yè)的大小，與究竟進(jìn)天堂還是地獄是無關(guān)的。這正是奧古斯丁筆下，地上之城的君主不一定屬于地上之城的原因，在但丁筆下仍然是一致的。雖然但丁對天堂的描述中透露出許多“城”的意象，但它和奧古斯丁的“上帝之城”一樣，其實并不是真正的政治實體，而是眾多靈魂的集合，“上帝之城”終究是比喻的說法?；蛘哌M(jìn)一步推論，心靈秩序與世界歷史，是對塵世中同樣一批人的所作所為的兩種評價體系。從世界歷史的評價體系，看他們在政治中是否推動了世界和平的發(fā)展；從心靈的角度，看他們究竟是好人還是壞人。兩種評價體系有重合之處，甚至?xí)蟹浅Ｉ羁痰南嗷ビ绊?，但畢竟還是不同的兩個體系。這兩個體系，就來自于哲學(xué)上的雙重二元論。

在根本上，但丁的雙重二元論與奧古斯丁也是一致的：心靈秩序（死后世界）與世界歷史（活人世界）之間的區(qū)分，來自心物二元；而上帝之城（天堂、煉獄）與魔鬼之城（地獄）之間的對立，來自心靈秩序中的善惡二元。心物二元是一對最基本的區(qū)分，是《神曲》中的敘事得以成立的基礎(chǔ)。但丁所見的死后之人只有靈魂而無肉身，雖然斯塔提烏斯指出，煉獄和地獄中的靈魂也需要一個空氣的身體（《煉獄篇》，25:88-108），但這只是出于亞里士多德身心觀的技術(shù)性處理，那些靈魂由于沒有真正的肉身，他們不再處于世界歷史當(dāng)中，所說所做不再影響歷史進(jìn)程，歷史進(jìn)程也與他們無關(guān)，他們那里所發(fā)生的一切，都是從靈魂的角度，對他們活著的時候的所作所為是善是惡做出的審判。無論奧古斯丁還是但丁，心靈秩序與世界歷史之分并不是狹義的靈魂與身體之分，而是兩個序列中的秩序。

兩個秩序的交匯，在人類歷史上發(fā)生過若干次。在《地獄篇》第2歌，但丁所列舉的，埃涅阿斯、保羅和他自己以肉身之軀進(jìn)入死人世界，都是這樣的交匯。這樣的交匯使心靈秩序突入到世界歷史的一個節(jié)點，也使世界歷史回顧與反思其更宏大的神學(xué)意義，兩個秩序就此發(fā)生了關(guān)系，但并未根本改變兩個系統(tǒng)各自的進(jìn)程——因為本來就沒有兩個獨自的進(jìn)程，只是人類生活的同一個進(jìn)程，兩個評價體系起作用而已。

二元論，是西方哲學(xué)中一個根深蒂固的傳統(tǒng)，靈知主義是對希臘二元論思想的極端推進(jìn)[14]，早期基督教雖為一神教，卻并未從根本上去除二元論的痕跡。奧古斯丁以強(qiáng)有力的哲學(xué)努力，確立了三位一體、無中生有的上帝的至高地位，在根本上馴服了二元論傳統(tǒng)，卻仍然未能清除二元論，而是將二元論罩在至善上帝之下，且不得不分裂為善惡、心物兩系二元論，已然醞釀著二元論重新興起的可能性。這就是兩城說的哲學(xué)基礎(chǔ)。

佛羅倫薩的但丁雕塑

對于心靈秩序中的善惡問題，但丁努力遵循了新柏拉圖主義和奧古斯丁的一元論原則，心靈秩序中的善惡對立，并不是因為本質(zhì)上的二元起源，而是因為自由意志的轉(zhuǎn)向。這就比較好地消解了善惡二元的問題。亞里士多德和阿奎那對身心問題的處理，本來是可以克服柏拉圖主義的二元傾向的。但丁接受了亞里士多德-阿奎那主義，仍以形式質(zhì)料來理解身心關(guān)系，努力克服二元論傾向。但有趣的是，雖然在各方面都力圖守住一元論的基本原則、克服二元論傾向，但丁呈現(xiàn)出的政治哲學(xué)圖景，卻成為更加強(qiáng)勁的二元論交叉并行的四城結(jié)構(gòu)。這種四城結(jié)構(gòu)隱藏在《神曲》當(dāng)中，但丁從未明確講出過，但我們?nèi)艏?xì)讀《神曲》，其草蛇灰線，卻是宛然可見的。

從這個角度繼承但丁學(xué)說的并不多，但其學(xué)說中的基本精神卻有著強(qiáng)大的生命力。但丁以同時提升政教的方式導(dǎo)出政教分離的結(jié)論，與同時貶抑政教的主線非常不同，但國為天下公器，以之為必要的惡固然成為現(xiàn)代政治成立的牢固理論基礎(chǔ)，政治理想的神圣性卻是政治實踐中必不可少的意識形態(tài)因素，因而但丁的模式在現(xiàn)代政治觀念中能不時找到回響。特別是，奧古斯丁以降，雖然救贖歷史的線性史觀在影響著世界歷史的觀念，但也在很大程度上吞沒和抽空了世界歷史，因為既然創(chuàng)世、墮落、救贖、末世的歷史進(jìn)程已經(jīng)在《圣經(jīng)》中設(shè)定好了，人類帝王將相的升沉興衰也就變得沒有意義。但丁的四城模式，卻拯救了世界歷史，使它重新具有了獨立的神圣意義。雖然洛維特在《世界歷史與救贖歷史》中沒有提到但丁，但丁混同史書與詩歌的做法也使他很難被當(dāng)做嚴(yán)肅的歷史學(xué)家，但對世界歷史的這種重新重視，卻是不容忽視的。

但丁思想中的這些線索，可以幫助我們反思現(xiàn)代政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)的一些問題，或許可以提供修正現(xiàn)代哲學(xué)的一些可能。

滑動查看注釋

[1] The Divine Comedy by Dante Alighieri, edited and translated by Robert M. Durling, Notes by Donald L. Martinez and Robert M. Durling, Oxford: Oxford University Press, 2003. Notes to Canto 26: 52-54, pp408-409。本文所參考英文、意大利文均依照此譯本，下不另注。

[2] Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxford: Oxford Univrsity Press, p55.

[3] 朱振宇，《〈上帝之城〉與〈神曲〉中的政治哲學(xué)》，《哲學(xué)門》，總第十七輯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年版。

[4] 朱振宇，《從地上之城到世界帝國：但丁對奧古斯丁政治思想的繼承與修正》，《世界宗教文化》，2013年第6期，第78-83頁。

[5] 吳飛，《塵世之城與魔鬼之城：奧古斯丁政治哲學(xué)中的一對張力》，刊于《思想與社會·奧古斯丁的新世界》，上海：上海三聯(lián)書店，2016年版；后收入《心靈秩序與世界歷史》（增訂本）附錄，讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2019年版。

[6] 庫利亞諾，《西方諾斯替二元論——歷史與神話》，張湛、王偉譯，上海：上海人民出版社，2009年版，第1頁。

[7] Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxford: Clarendon Press, 1957, p169.

[8] 本文所用《神曲》中譯本根據(jù)黃國彬譯本，譯文或略有改動，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2009年版。

[9] 但丁，《論世界帝國》，朱虹譯，北京：商務(wù)印書館，1986年版，第29頁。

[10] The Divine Comedy by Dante Alighieri: Inferno, Note to Canto 26: 52-54, pp408-409.

[11] Eric Auerbach, Dante: Poet of the Secular World, Chicago: The University of Chicago Press, 1974, p142.

[12] 但丁，《論世界帝國》，3:16，第86頁。

[13] John Locke, “The Second Tract on Government,” in Political Essays, edited by Mark Goldie, Cambridge: Cambridge University Press, 1997，p63；吳飛，《在自然法與良心之間：洛克宗教寬容論的思想張力》，《洛克與自由社會》，吳飛編，上海：上海三聯(lián)書店，2012年版。

[14] Adolph Harnack, History of Dogma, Vol. 1, London: Williams & Norgate, 1905, p227.

原標(biāo)題：《吳飛 | 但丁的雙重二元論》

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