第二十六屆歷史研習(xí)營以“世界史視野中的匯流：思想、文化、人群、工藝與制度”為主題，于2017年1月20-23日在“中研院”史語所文物館舉辦。學(xué)員共六十一人（除去一位未能與會外），其中三分之二來自中國臺灣；所屬院校則除兩岸大學(xué)外，有日本、德國、加拿大、澳洲之院校。

在20日上午之迎新會上，研習(xí)營召集人、史語所之張谷銘副研究員引言提到，研習(xí)營不只是讓學(xué)員暫離自己的學(xué)校，到史語所學(xué)習(xí)，也是史語所得以接近年輕學(xué)生，聆聽他們想法的機會。接著史語所代所長臧振華院士在致歡迎辭時，除強調(diào)上述研習(xí)營的定位外，更提醒學(xué)員不只要聆聽課堂內(nèi)容，還要思索、發(fā)現(xiàn)新問題，以深化學(xué)習(xí)內(nèi)容。本次研習(xí)營與過往一樣，由各講師為學(xué)員準(zhǔn)備課堂資料（多為自己著作），來臺前先行研讀。所不同的是，與往年上下午由講師講授，晚上分組討論、互相報告論辯的做法不同，今年晚上的討論時間，改由同學(xué)向當(dāng)天授課講師發(fā)問。

在上述歡迎辭結(jié)束后，主辦方特意邀請包括筆者在內(nèi)的非臺灣出身學(xué)員，與臧所長聚餐。據(jù)筆者參加第二十四屆研習(xí)營的經(jīng)驗，并上屆研習(xí)營之學(xué)員報告，此乃史語所作為東道主，歡迎外來學(xué)員之禮，旨在透過輕松的用餐時間，交流臺灣并外地之情況。臧所長是人類學(xué)者，在用餐期間著重介紹臺灣的人類學(xué)研究歷史并現(xiàn)況。臧所長指臺灣的人類學(xué)研究始于日治時代，有輔助殖民統(tǒng)治的需要，至戰(zhàn)后國民政府來臺，遂導(dǎo)入大陸之人類學(xué)研究。如李濟先生在臺灣大學(xué)成立考古研究所，凌純聲先生在“中研院”創(chuàng)辦民族學(xué)研究所等，為戰(zhàn)后臺灣的人類學(xué)研究奠基。特別是李濟先生鑒于1949年后不能再到大陸調(diào)查實地，而人類學(xué)之研究實不能局限于資料，故開展本土考古研究，培養(yǎng)出如張光直先生等出身于臺灣的初代考古學(xué)者。臧所長繼指對人類學(xué)研究而言，臺灣“麻雀雖小，五臟俱全”：臺島有各種地理環(huán)境，而與不少重要的人類學(xué)課題的研究，如南島語系（Austronesian languages）的研究，就需要遡源至臺灣。臧所長又提到臺灣的考古學(xué)亦是與大陸相同，以一種所謂“基建考古”——因基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)發(fā)展而發(fā)現(xiàn)古跡，進而引起考古調(diào)查的一種流程，故有著與基建工程斗快的節(jié)奏，但考古人才培養(yǎng)不易，全臺二十系所的師生，每就考古發(fā)掘，疲于奔命。

其后開始正式之授課。下文茲據(jù)筆者之學(xué)經(jīng)歷與關(guān)心，擇要介紹本次研習(xí)營之情況。

回顧新史學(xué)

20日午后先由杜正勝院士以“重訪‘新史學(xué)’”為題，講述“新史學(xué)”的理念，并介紹創(chuàng)辦《新史學(xué)》與研習(xí)營的過程。杜院士表示各國皆有新史學(xué)，今課所講乃其自身之學(xué)研經(jīng)驗。新史學(xué)，據(jù)其投影片的說法就是“以求真為本務(wù)、反映時代精神、客觀與意義兼具的學(xué)風(fēng)”、“拒絕為歷史而歷史的研究，代之以了解現(xiàn)在和改善本來，從政治、外交，轉(zhuǎn)到社會經(jīng)濟、思想的發(fā)展”。杜院士表示新史學(xué)來自其自身面對史學(xué)研究中“骨骼與血肉”不相稱之困境：他反思其早年《編戶齊民》（聯(lián)經(jīng)，1990）等著作，著眼于歷史中的政治、制度等歷史事實的“骨骼”，但對時人的實際生活（即所謂的“血肉”），實少有留意。杜院士自述其實際研究例子為史語所所藏、描寫清代中期平埔族生活的《番社采風(fēng)圖》的出版。他說史語所準(zhǔn)備出版該書時，需為之作一說明，但以不能指派同仁研究，故其自行為之，乃得接觸平埔族社會面貌，從而了解歷史的“血肉”。

而對于前一點世變與新史學(xué)的關(guān)系，杜院士指出這是受其師沈剛伯教授的影響。沈教授不相信“史學(xué)即史料學(xué)”可以得到歷史的真相：世變與學(xué)術(shù)關(guān)系極大，史家無法脫離變動不羈的時代；而且史料總有不全。這些想法，促使其最終發(fā)起創(chuàng)辦《新史學(xué)》。

Philology與東亞學(xué)術(shù)

與杜院士的課堂相呼應(yīng)（或某種意義上可稱作“反動”）的，是召集人張谷銘先生以“Philology: 西方、日本與史語所”為題的演講，內(nèi)容來自他的論作《Philology與史語所：陳寅恪、傅斯年與中國的“東方學(xué)”》（《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》87.2，2016）。張先生之研究以西方文藝復(fù)興至啟蒙時期的歷史，故得以詳述philology（有譯作“語文學(xué)”者）在西方之源流，后半則及于這種學(xué)問（或治學(xué)方法），傳入東亞的日本和中國，特別是對史語所研究風(fēng)格的影響。張先生指philology類近于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的小學(xué)和文獻學(xué)，是對文字、詞匯、文法以至文獻作批判研究，本是源于圣經(jīng)研究的一種手法，之后應(yīng)用在希臘、羅馬、拉丁諸語言之典籍。近代以來，philology在德國一枝獨秀，很大程度歸功于以收集整理童話（并非一般人認(rèn)為的“創(chuàng)作”）聞名的格林兄弟（Jacob［1785–1863］ and Wilhelm Grimm ［1786–1859］）。格林兄弟透過整理德意志的民間傳說以確立德意志國語，而使philology的研究手段突飛猛進。以philology治東方學(xué)，始于梵文研究。本源于英人治印需要，而后德國以本有優(yōu)勢后來居上，甚至將梵文研究成果聯(lián)系到歐洲諸語，促成語言學(xué)上印歐語系（Indo-European languages）之成立。

于是盛行于德國的philology，主要透過日、中兩國學(xué)者留德的契機，傳入兩國。張先生以日語學(xué)者上田萬年（1867-1937）為例做了進一步介紹。上田畢業(yè)于帝國大學(xué)和文科后留學(xué)德國，親炙當(dāng)?shù)豴hilology，回日本后即以之推動各種日語改革運動，包括統(tǒng)一日語的書寫系統(tǒng)。這可謂近代日本學(xué)術(shù)中受德國philology影響之大者。

至于中國方面，張先生舉出陳寅恪和傅斯年兩人都留學(xué)柏林大學(xué)，并將philology的訓(xùn)練帶回中國：陳學(xué)習(xí)梵文、巴利文、藏文、滿文、蒙文及當(dāng)時新近發(fā)現(xiàn)的中亞古文字，傅亦學(xué)習(xí)梵文和藏文，并熟悉希臘文和羅馬文的classical philology。張先生進一步提到，Philology之異于傳統(tǒng)所謂小學(xué)者，乃在研究外國語（即如德國學(xué)者研究梵文），二則為觀照全面，研究時運用到各種與史料和時代相關(guān)的不同語言材料（comparative philology）。這個觀點在陳寅恪身上得以發(fā)揮。陳氏批評唐以后治《金剛經(jīng)》者皆不曉梵文，“誤解不知其數(shù)”，而治元白詩、彈詞七字唱之體，實多得益于梵文。

而傅斯年本即認(rèn)為“本來語言即是思想，一個民族的語言即是這一個民族精神上的富有，所以語言學(xué)是一個大題目”（《歷史語言研究所工作之旨趣》），故有機會在中研院成立研究所時，便成立了歷史語言研究所－－Institute of History and Philology。不過，陳氏多涉諸語學(xué)，其成就見于其中國中古史研究；而傅只在留德后期方習(xí)philology，其貢獻在于研究工作之指導(dǎo)思想，而非實際研究成果。

筆者對philology這個題目殊感興趣，聽畢演講后，有兩點聯(lián)想：既然中日均曾受德國philology影響，則作為其余緒的史語所與東大東洋史研究室，后續(xù)發(fā)展有何異同？而特就傅斯年而言，在《史語所工作旨趣》中點名批評“不能用新材料”（主要是治文字學(xué)時不信甲骨，與羅振玉、王國維針鋒相對）的章太炎一派，在張先生的論述中似有失音處。關(guān)于這一方面，可參平田昌司《“仁義禮智”を捨てよう――“中央研究院”歴史語言研究所の出現(xiàn)》（小南一郎編：《學(xué)問のかたち－もう一つの中國思想史》，汲古書院，2014）。

近代東亞的醫(yī)學(xué)史

第二天的課程，上午由戴麗娟、陳正國兩位老師（均為史語所副研究員）分別講述“東西匯流：皇家亞洲文會北中國支會及其博物院”、“專制：東方、西方、再東方”，下午則由“中研院”近代史研究所雷祥麟副研究員講“重探衛(wèi)生現(xiàn)代性──醫(yī)學(xué)史與現(xiàn)代東亞的形成”，及史語所助研究員巫毓荃講“近代日本的呼吸靜坐法與神經(jīng)衰弱”。篇幅所限，茲集中介紹雷、巫兩先生的演講。

雷先生以一幅圖畫為楔子，展開其對歷史中醫(yī)療和政治之間的省思。該圖是1840年英人描繪清人一邊觀測日蝕，一邊頂禮膜拜，旁述則為“雖然中國人已知（日蝕）是由自然因素所致之現(xiàn)象，唯囿于舊俗太深，無法止此（儀式）”。雷先生用這樣的一種張力來呈現(xiàn)表面上科技與政治的對立，然后帶出近代中國吐痰、肺結(jié)核的衛(wèi)生議題，如何與政治運動相關(guān)。

雷先生引用日治臺灣總督府及孫中山的言論，指出衛(wèi)生一向作為中國落后之證據(jù)。但在1934年國民政府發(fā)起的新生活運動中提到要維持整齊清潔之部分，則與一般認(rèn)為該運動旨在恢復(fù)固有道德之異。雷先生認(rèn)為，這與前一年開展的肺結(jié)核防治運動相關(guān)，而轉(zhuǎn)入吐痰、肺結(jié)核的主題。不同于歐美、日本將肺結(jié)核理解為一種社會性疾?。╯ocial disease），在1930年代的中國，肺結(jié)核常被理解為源于中國文化的“家庭疾病”（family disease）。因為在中國人家中，病人和常人一同起居，隨地吐痰的習(xí)慣相當(dāng)普遍，而且進食時都不用公筷。因此，著手于家庭內(nèi)的衛(wèi)生情況，將家庭病理化，成為改善肺結(jié)核、扭轉(zhuǎn)中國人不文明形象的戰(zhàn)場。

雷先生更指出，新生活運動刻意選取禮義廉恥，是為了超越“家庭主義”道德；而提倡中國所缺乏的“民族國家主義的道德”。換言之，這其實不是一般所想的延續(xù)固有道德，而是延續(xù)了梁啟超所倡導(dǎo)的“道德革命”：“知有公德，而新道德出焉、而新民出焉矣”。這樣，不隨地吐痰、使用公筷等改善衛(wèi)生的做法，確是超越家庭主義的公德的代表性行為。實踐個人衛(wèi)生習(xí)慣是為了幫助個人自我隔離、抵御來自家人的威脅，又避免傳染疾病給“非特定個人”。這樣會疏遠(yuǎn)原本親密的家人，另一方面又對他人產(chǎn)生負(fù)責(zé)任的新道德。

但雷先生提到，在破除家庭對個人的控制之余，新生活運動非為還其個性，而將之納入國家體制，成為有益于黨國的一員而已。這一論述，聯(lián)系到新生活運動本來就要求“生活軍事化”相呼應(yīng)，饒足深思。

（本文原題《史語所第二十六屆歷史研習(xí)營參加報告》，現(xiàn)題為編者所擬）