在中西文化交流的歷史上，常常有許多似曾相識(shí)的瞬間。在謝爾登劇院，像是命運(yùn)的牽引，理雅各和郭嵩燾——兩個(gè)對(duì)異邦文化有著極大興趣的、富有學(xué)術(shù)氣質(zhì)的名士，在一個(gè)用西語(yǔ)講述中國(guó)典籍的講壇上相逢。兩個(gè)人的年代、接觸異邦文化的動(dòng)機(jī)、求知若渴的態(tài)度似乎都有某種呼應(yīng)；甚至人生所遭遇的種種挫折，也有某些奇妙的相似之處。

理雅各的漢學(xué)講座

因系統(tǒng)地翻譯了中國(guó)經(jīng)典而為世人所熟知的理雅各（James Legge,1815—1897），出生在蘇格蘭阿伯丁郡的哈德利鎮(zhèn)。他早年畢業(yè)于阿伯丁皇家學(xué)院（1835），后在倫敦海伯里神學(xué)院攻讀神學(xué)（1837），次年加入倫敦會(huì)。1839年，他師從倫敦大學(xué)中文教授修德（Samuel Kidd）學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，并受倫敦會(huì)派遣，乘船到馬六甲傳教，在英華書(shū)院工作。1843年，時(shí)任英華書(shū)院院長(zhǎng)的理雅各，將該院遷至香港。此后的三十年內(nèi)，除數(shù)次因故短暫地在英國(guó)稍作停留外，他基本上都生活在香港。在王韜等人的協(xié)助下，從1861年第一卷《中國(guó)經(jīng)典》英譯本出版時(shí)起，在此后二十五年間，他陸續(xù)翻譯出版了包括“四書(shū)五經(jīng)”在內(nèi)的諸多經(jīng)典。1873年，理雅各返回英國(guó)，三年后被任命為牛津大學(xué)首任漢學(xué)教授。此后，他一直在牛津從事漢學(xué)研究工作，直到1897年病逝。

理雅各對(duì)中國(guó)經(jīng)典的關(guān)注，最初大約來(lái)源于身為傳教士的使命感。他希望可以通過(guò)譯介經(jīng)典來(lái)襄助傳教，用其友人艾約瑟（Joseph Edkins）的話來(lái)說(shuō)便是“獲悉了儒家‘圣經(jīng)’所包含的內(nèi)容，也就使我們處于一種有利的地位來(lái)判斷其人民”。當(dāng)然，對(duì)中國(guó)源源不斷的興趣也為他提供了持續(xù)的研究動(dòng)力。

理雅各在擔(dān)任牛津大學(xué)漢學(xué)教授的第二年，便舉行了四講題為“帝國(guó)的儒學(xué)：康熙十六條圣諭”的演講。19世紀(jì)末的香港期刊《中國(guó)評(píng)論》（The China Review）上曾刊登了這份珍貴的演講稿。我們從中不但可以了解理雅各對(duì)中國(guó)經(jīng)典、中國(guó)社會(huì)的熟悉程度，也可以略窺理雅各的治學(xué)態(tài)度，以及他在融合中西文化方面的努力。

所謂“康熙十六條圣諭”，實(shí)際上指的是康、雍時(shí)期的重要教化文件《圣諭廣訓(xùn)》。其中，“圣諭”指的是康熙皇帝于康熙九年發(fā)布的十六條訓(xùn)諭；“廣訓(xùn)”則是指雍正皇帝于雍正二年頒布的對(duì)十六條圣諭的闡釋。同時(shí)，地方官為便于講解，便用白話、方言等各色形式對(duì)其擴(kuò)充發(fā)揮，加上官方的極力推行，“釋諭”和“講諭”的活動(dòng)在清代一時(shí)風(fēng)行。

此書(shū)大概在乾隆年間便已為傳教士所知，隨著1817年米憐（William Milne）譯本的出版，受到了更多歐洲傳教士的關(guān)注。傳教士之所以看重此書(shū)，不但因?yàn)椤笆鶙l”涉及帝制中國(guó)百姓日常生活規(guī)范的方方面面，可以藉以全面了解中國(guó)社會(huì)；更因?yàn)橐恍┑胤焦俚陌自捲忈?，明白而不流俗，堪稱中文學(xué)習(xí)的良好教材。理雅各之所以選擇以《圣諭廣訓(xùn)》為演講主題，大概正是考慮到這一選題不但可以充分地展示清朝皇帝對(duì)中國(guó)經(jīng)典（尤其是儒家經(jīng)典）的運(yùn)用，又可以為聽(tīng)眾纖毫畢現(xiàn)地呈示帝制中國(guó)的統(tǒng)治圖景和民眾的生活樣貌。

理雅各的講座以雍正的《圣諭廣訓(xùn)》和陜西鹽運(yùn)分司王又樸的《廣訓(xùn)衍》為基礎(chǔ)，評(píng)述時(shí)冷靜克制、惜字如金，充分展現(xiàn)了學(xué)者的審慎態(tài)度。翻譯并講演，本身就是對(duì)演講者中文積累的挑戰(zhàn)。理雅各為我們淋漓盡致地展示了中文的博大精深以及他對(duì)中國(guó)典籍的熟悉程度。除了解釋雍正和王又樸文本中涉及到的經(jīng)典、詩(shī)賦、典故以外，他在闡釋自己的見(jiàn)解時(shí)，幾乎是隨心所欲地旁征博引，而且對(duì)典故使用貼切，幾無(wú)大謬，博學(xué)的程度令人嘆服。

雍正皇帝對(duì)基督教，顯然是不大歡迎的，甚至一度大動(dòng)干戈，宣布嚴(yán)行禁教?！笆ブI十六條”中便有“黜異端以崇正學(xué)”一則。雍正在“廣訓(xùn)”中特意強(qiáng)調(diào)道：“西洋教宗天主亦屬不經(jīng)，因其人通曉歷數(shù)，故國(guó)家用之，爾等不可不知也?！边@不由使我們好奇，傳教士在解釋這一條時(shí)，究竟會(huì)做出怎樣的回應(yīng)？有意思的是，新教傳教士鮑康寧（F. W. Baller）和米憐（William Milne）在他們各自的譯本中，都將“西洋教宗天主”如實(shí)翻譯為“天主教”，巧妙地使基督教新教擺脫了與圣諭禁令的干系。而天主教耶穌會(huì)士晁德蒞（AngeloZottoli）則干脆將十六條進(jìn)行了重組，漏譯了“西洋教宗天主亦屬不經(jīng)”的部分。而理雅各在講座上，卻一臉認(rèn)真地解釋道：“在很多時(shí)候，‘天主教’都被用來(lái)特指羅馬天主教，并不包括新教；但是現(xiàn)在，自從第一個(gè)新教傳教士來(lái)到中國(guó)，已過(guò)去了將近一個(gè)世紀(jì)，所以《圣諭廣訓(xùn)》中的‘天主教’應(yīng)該看作對(duì)基督教的統(tǒng)稱。”他在詮釋文本時(shí)秉持了實(shí)事求是的態(tài)度，淡化了宗教利益，這一個(gè)小小的例子便足以顯示，理雅各不僅是一個(gè)傳教士，有時(shí)更像是一個(gè)學(xué)者。

謝爾登劇院之約

1877年11月28日，理雅各在牛津大學(xué)的謝爾登劇院——也是他首次發(fā)表就職演說(shuō)的地方——舉行了這次系列講座的第四講。這一次講演與前三次相比顯得有點(diǎn)特別，不僅因?yàn)榈攸c(diǎn)與前三次不同，而且理雅各特意邀請(qǐng)了時(shí)任駐英公使的郭嵩燾前來(lái)旁聽(tīng)。寫(xiě)出洋日記素來(lái)巨細(xì)無(wú)遺的郭嵩燾，這樣記載當(dāng)日的情形：

其地為聽(tīng)講之所，前圓后方，方處為平臺(tái)，中設(shè)巨椅，學(xué)館占西洛爾坐其上。兩旁設(shè)椅三層以待上賓，坐予占西洛爾之右一席，西洋以示敬也。其前圓屋男婦環(huán)聽(tīng)。里格云，《圣諭》十六條，分四次講畢，此四條特留候鄙人來(lái)游，相與一觀……初言中國(guó)欽差第一次來(lái)此，以志歡慶之意；次及《圣諭》十六條，尚有四條待講。于是宣漢文曰：“第十三條，戒匿逃以免株連；第十四條，完錢(qián)糧以省催科；第十五條，聯(lián)保甲以弭盜賊；第十六條，解仇忿以保身命?！倍笥糜⒄Z(yǔ)申講《圣諭廣訓(xùn)》，男婦三百人，寂不聞聲。每講至佳處，則群鼓掌唱喏，亦足見(jiàn)我圣祖德教流行之遠(yuǎn)也。

考慮到當(dāng)時(shí)出洋游歷人員的日記都要呈交總理衙門(mén)審閱，“圣祖德教流行之遠(yuǎn)”的贊譽(yù)未必是出自郭氏本心。但除了這寥寥幾筆記錄外，郭嵩燾還在講堂上與理雅各就《圣諭廣訓(xùn)》某條的措詞進(jìn)行了切磋。這似乎讓理雅各感到有一點(diǎn)吃驚，故在文中盛贊郭氏“悟性”很高。于望六之年受命出使，一生酷愛(ài)西學(xué)——這位與理雅各同時(shí)期的士大夫，似乎也同樣值得人們的關(guān)注。

郭嵩燾于1818年出生在“新舊觀念交鋒之所”的湖南。不到三十歲便中進(jìn)士，點(diǎn)翰林，仕途本來(lái)一片光明。但其見(jiàn)識(shí)不凡，觀念超群，屢致仕途波折。1875年，他奉詔以侍郎候補(bǔ)充任出使英國(guó)欽差大臣，次年赴英，首任駐英公使。1878年兼駐法公使，最終任期未滿而被召回。期間，郭氏出洋所著《使西紀(jì)程》也遭毀板。曾國(guó)藩早年對(duì)其“芬芳悱惻”的評(píng)語(yǔ)，似乎頗有些一語(yǔ)成讖的意味。

郭嵩燾素來(lái)留心西學(xué)，無(wú)論在國(guó)內(nèi)，還是出洋期間，郭嵩燾一有機(jī)會(huì)便訪西人、求西學(xué)。與郭嵩燾有過(guò)接觸者，如麥都思（W. H. Medhurst）、偉烈亞力（Alexander Wylie）、艾約瑟（Joseph Edkins）、羅伯遜（B. Robertson）、丁韙良（W. A. P. Mantin）、威妥瑪（Thomas Francis Wade）等，很多都是名噪一時(shí)的來(lái)華傳教士、漢學(xué)家；與其過(guò)從甚密者，也有英文較佳的中國(guó)學(xué)者和留洋學(xué)生，如曾協(xié)助理雅各譯書(shū)的王韜，還有馬建忠、嚴(yán)復(fù)、李善蘭、羅豐祿等人。郭氏與人晤談時(shí)常常不知疲倦，即便在已遭何金壽奏參，處境危如累卵時(shí)，亦是如此。

他每每語(yǔ)及與西人交往之道，認(rèn)為“彼有情可以揣度，有理可以制服”；而欲在交涉中立于不敗之地，便要“通其情，達(dá)其理”。想要“通情”、“達(dá)理”，非熟悉西學(xué)不可——“能通知洋人之情，而后可以應(yīng)變；能博考洋人之法，而后可以審機(jī)”。這與理雅各借譯介中國(guó)經(jīng)典通曉中國(guó)文化，以襄助傳教之業(yè)的出發(fā)點(diǎn)何其相似！

“不受歡迎”的先知

西方的漢學(xué)的發(fā)展歷史大體經(jīng)歷了“游記漢學(xué)”、“傳教士漢學(xué)”、“專業(yè)漢學(xué)”三個(gè)發(fā)展階段。而進(jìn)入19世紀(jì)，西方漢學(xué)早已走過(guò)了“游記漢學(xué)”，正見(jiàn)證從傳教士漢學(xué)到專業(yè)漢學(xué)的轉(zhuǎn)變。理雅各師從修德，從輩分上講，可以算是馬禮遜的徒孫。到了他所處的時(shí)代，漢學(xué)研究已漸漸從“入門(mén)和普及”，走向了“專業(yè)化和學(xué)術(shù)化”。傳教士“對(duì)中國(guó)實(shí)際認(rèn)識(shí)的進(jìn)展，對(duì)中國(guó)典籍的嫻熟和在翻譯上的用功之勤，就是今天的漢學(xué)家也很難和其相比”。伴隨著認(rèn)知的不斷深入，此時(shí)的傳教士可以盡可能審慎、公正地評(píng)價(jià)中國(guó)社會(huì)，用更開(kāi)放的心態(tài)看待中國(guó)文化。

而郭嵩燾在19世紀(jì)70年代，便倡議“循習(xí)西洋政教”，成為帝制中國(guó)的官僚中開(kāi)風(fēng)氣之先的人物。因其親歷歐美并留有記述，平臺(tái)和眼界極高，且又?jǐn)[脫了“夷夏大防”的羈絆，較“第一代開(kāi)眼看世界”的先驅(qū)們不啻邁進(jìn)了一大步。

《圣經(jīng)》有云：先知在自己的家鄉(xiāng)從來(lái)不受歡迎。理雅各所秉持的文化融合策略，以及晚年對(duì)孔子的推崇，在其他神職人員眼中近乎異端。在1877年的在華傳教大會(huì)上，他的論文《儒教與基督教的對(duì)比》（Confucianism in Relation to Christianity）因?qū)鬃雍腿褰痰脑u(píng)價(jià)過(guò)高，招致了與會(huì)傳教士潮水般的批評(píng)。雖然該著作最終得以出版，但理雅各的學(xué)說(shuō)一直沒(méi)有得到如他的翻譯那樣充分的重視。直到20世紀(jì)后，當(dāng)基督教的中國(guó)化成為一種不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)時(shí)，理雅各的思想才得到普遍的認(rèn)同。不過(guò)至少，理雅各仍然憑借其前無(wú)古人的翻譯成就，享譽(yù)漢學(xué)界。相比起來(lái)，郭嵩燾卻要不幸得多。受命擔(dān)任出使英國(guó)大臣，便已被時(shí)人目為辱國(guó)之舉。湖湘人士，尤嫉視之。他不但身前“罵名窮極九州四?！?，身后朝廷拒絕賜謚，甚至在他身故之后，京官中還一度有“開(kāi)棺戮尸”的言論。西人廢理雅各之宗教學(xué)術(shù)觀，而能褒揚(yáng)其翻譯之功績(jī)；清人詬毀郭嵩燾之言論，卻毀《使西紀(jì)程》之印板，又是何其的不同！

回望歷史，這兩位“先行者”在謝爾登劇院的一場(chǎng)短暫的交會(huì)，仿佛中西文化交流長(zhǎng)河中一抹淺淺的微光。盡管他們?cè)谏霸鴼v經(jīng)挫折、譏評(píng)和毀謗，然而誠(chéng)如郭嵩燾晚年詩(shī)中自況的那樣——“流傳百世千齡后，定識(shí)人間有此人”。這大概是對(duì)他們最中肯的評(píng)價(jià)。