黃勇教授的文章強調(diào)亞里士多德作為分配原則的“依據(jù)美德之正義”。根據(jù)這種原則，正義的分配（主要是指共同體中職位和榮譽的分配），就是將物品分配給那些應(yīng)得的人即具有相應(yīng)美德的人。就如同最好的長笛應(yīng)該分配給最好的長笛演奏家。這里長笛的目的，是為了給人演奏；而最好的長笛演奏家，由于其所具有的演奏技藝（美德），最能實現(xiàn)這個目的。同樣，政治共同體的目的是培養(yǎng)公民的品性，因此，其職位和榮譽也應(yīng)該分配給那些具有卓越公民美德因而能制定明智的、使公民獲得有關(guān)品性之政策的人。在這一點上，黃勇雖看到了儒家與亞里士多德主義的類似性（而在這一點上，儒家與功利主義、自由主義是有差別的），但他更強調(diào)這兩者之間的差別：亞里士多德認為，政治領(lǐng)袖通過頒布法律來促進美德；孔子則認為，政治領(lǐng)袖通過個體典范和禮儀規(guī)范來促進美德。但是，黃勇夸大了兩者之間的差別。他強調(diào)了亞里士多德關(guān)于“多數(shù)人服從的是法律而不是論證，是懲罰而不是高尚感”，由此斷定其所講的法律乃是刑法。雖然亞里士多德主義確實強調(diào)法律在塑造道德規(guī)范或培養(yǎng)美德過程中的作用，但這并不一定依賴于法律的懲罰面向。例如，關(guān)于建公立學(xué)校的法律，或者要求公立學(xué)校將公民教育列入課程設(shè)置的法律，都可以起到培養(yǎng)學(xué)生美德的作用，但學(xué)生在這里并沒有受到任何威脅（如果有的話，受到威脅的可能是那些不想設(shè)置公民教育課程的學(xué)?；蛘咂湄撠?zé)人）。黃勇所看到的在儒家與亞里士多德主義之間的另一個差別也許確實存在：對亞里士多德來說，那些理應(yīng)獲得最高職位和榮譽的人，是那些具有卓越公民美德、關(guān)心公共善以及有能力思考如何實現(xiàn)公共善的領(lǐng)導(dǎo)者；對孔子來說，使一個人配得上做政治領(lǐng)袖的不是公民美德，而是更為一般的道德美德。

香港中文大學(xué)教授黃勇的文章《關(guān)于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正》【注1】，義理豐贍幽深，將焦點從“作為美德之正義”轉(zhuǎn)向“依據(jù)美德之正義”。前者關(guān)注正義較之其他美德（比如“和諧”）的重要性，而后者闡述一種分配正義。黃勇教授正確地指出了我對后者的同情。在亞里士多德（Αριστοτ?λη?，前384—前322）看來，分配一種物品的正義方式取決于它的目的；最好的長笛，理應(yīng)歸于最優(yōu)秀的小提琴演奏家，因為精美樂器的目的就在于能有人把它演奏好。正義的分配，就是把物品分配給那些應(yīng)得的人，因為他們具備相應(yīng)的美德、功績或卓越。

我們想象以下場景，便不難看到亞里士多德觀點背后的道德直覺：拍賣一把精美的斯特拉迪瓦里小提琴，有兩位競標者——一位是世界上最偉大的小提琴家，一位是富足的收藏家，他想在自家客廳壁爐上展示這把小提琴。如果收藏家出價高于小提琴家，人們會認為，拍賣過程固然公平，其結(jié)果卻是不幸的。那把小提琴歸于偉大的小提琴家更合適，在亞里士多德的意義上則是更為正義。這不僅是因為小提琴家的演奏將比收藏家的私人展示給更多的人帶來更多的樂趣，而且也是因為一把精美的小提琴并非只是財富的點綴。它天生為了“演奏”（play）而非“展示”（display）。當(dāng)斯特拉迪瓦里小提琴被偉大的小提琴家演奏而旋律流淌，它的目的或潛力就得到了最為充分的實現(xiàn)。

這種推理方式遵循目的論，因為它包含著對小提琴之“目的”（telos）的推理。但這樣的推理并不像某些人認為的那樣，是對無生命物體之本質(zhì)的形上學(xué)探究；它探究的是一種社會實踐——此處則是音樂表演——的意義和目的。目的論推理的這一特征，使它與榮譽和認可問題密切相關(guān)。我們有音樂廳、交響樂團、樂評人等，原因之一就在于要尊重和認可優(yōu)秀的音樂，培養(yǎng)欣賞力，激勵有天賦的年輕音樂家去模仿偉大的小提琴家。

對亞里士多德來說，正義既合乎目的論，又關(guān)乎榮譽。為了決定如何分配斯特拉迪瓦里小提琴，人們需要思考音樂表演的目的，以及它所推崇和培養(yǎng)的美德。

亞里士多德將同樣的推理應(yīng)用于政治共同體中職位和榮譽的分配。他認為，最高的職位和榮譽的分配不應(yīng)該僅僅基于財富或大多數(shù)人的看法。原因在于：正確來理解的話，政治共同體不只是為了保護財產(chǎn)或為了多數(shù)人的利益。相反，政治共同體的目的是培養(yǎng)公民的品性，促進良好生活。因此，最高的職位和榮譽應(yīng)該授予那些最適合這一作用的人，那些具有卓越公民美德的人。

像古希臘著名政治家伯里克利（Περικλ??，前495—前429）這樣的人，就應(yīng)該擔(dān)任最高職位。其中一個原因，在于他們能制定明智的政策。但一個更深層的原因關(guān)乎榮譽：公眾認可那些具有卓越公民美德的人，把他們立為公民的典范，從而可以在良好的城邦行教育之責(zé)。

黃勇把我的觀點描述為新亞里士多德主義的“依據(jù)美德之正義”，進而發(fā)現(xiàn)它與儒家思想進路相近。羅爾斯（J. B. Rawls.1921—2002）等人將正義分離于美德和道德應(yīng)得，與此不同，儒家的正義觀旨在培養(yǎng)人民的美德：儒家與亞里士多德都會同意，使人民具有美德是政府的重要職能之一。

黃勇看到，亞里士多德和儒家都認為政治領(lǐng)袖可以培養(yǎng)老百姓的美德，但二者在手段上存在重要區(qū)別：亞里士多德認為，政治領(lǐng)袖通過頒布法律來促進美德；孔子（前551—前479）認為，政治領(lǐng)袖通過個體典范和禮儀規(guī)范來促進美德。黃勇寫道：“通過立法和實施懲罰性法律使人民有德，這樣的觀點與儒家格格不入?！薄咀?】他還援引了孔子的話作為依據(jù)：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄咀?】

黃勇可能夸大了二者之間的對立：法律可以塑造道德規(guī)范或培養(yǎng)美德，這并不一定依賴于法律的懲罰面向。不妨想一想，建公立學(xué)校的法律。要求家長把孩子送到公立學(xué)校，讓來自不同社會、經(jīng)濟背景的孩子們一起接受教育，這可能有助于學(xué)生（也包括學(xué)生家長）養(yǎng)成團結(jié)、互敬和分享共同目標的習(xí)慣。而這些習(xí)慣不在這樣的環(huán)境中就很難培養(yǎng)。如果一個公共教育體系能夠成功地促進這些美德，那應(yīng)歸功于立法（以及教師和學(xué)校管理者對法律的實施）。但是，我們很難說，學(xué)生是在受罰的威脅之下獲得這些美德的。

法律可以在不具有懲罰性的情況下影響公民品性的形成。這并不是說，我們應(yīng)該把刑法作為道德教育的主要手段。教育人們偷竊是錯的，最好的辦法不是懲罰竊賊。亞里士多德強調(diào)，實施道德教育與其通過規(guī)誡和原則，不如通過習(xí)慣和模仿。觀察德行，進而身體力行，由此我們學(xué)習(xí)成為有德之人。關(guān)于這一點，亞里士多德和儒家似乎是一致的。

然而，黃勇拒絕把法律作為道德教育的工具，則凸顯了兩個傳統(tǒng)對政治在培養(yǎng)美德方面的作用的理解存在重大差異?！皩鬃觼碚f，使人們變成有德之士的，并非政府所制定的法律，而是那些擁有政治職位的人透過其行為所表現(xiàn)出來的典范性美德?！薄咀?】作為道德典范，政府官員以他們個人的榜樣力量來教導(dǎo)美德?；蛟S可以如此描述這一對比：站在亞里士多德的立場上，我們會認為，公共生活通過形成性實踐和機構(gòu)（如公立學(xué)校）等中介間接促進了道德教育；對于儒家來說，則是通過政治領(lǐng)袖的示范直接起作用?！吧暇蠢蟿t下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節(jié)，此之謂七教。七教者，治民之本也?！采险撸裰硪?，表正則何物不正？”【注5】

但有中介（亞里士多德）和無中介（儒家）的道德修養(yǎng)之間的對比可能本身需要有所限制。如果我對黃勇所描述的儒家觀點理解沒有錯的話，那么，有德的政治領(lǐng)袖所傳播的道德教育并非完全沒有中介，而是表現(xiàn)在禮儀規(guī)范上。盡管不是法律，禮儀通過激發(fā)羞恥感來引導(dǎo)行為。誠如黃勇所言：“禮儀規(guī)范不同于懲罰性的法律。如果人們違反這些規(guī)則，不會受到懲罰，但會被人看不起，因而感到羞愧?！薄咀?】

因此，領(lǐng)袖所示范的美德與他們在禮儀規(guī)范上的體現(xiàn)似乎是互動的?；蛟S，有德的領(lǐng)袖在行為舉止中表現(xiàn)出禮儀規(guī)范的要求；或許，這些禮儀是隨著時間的推移而形成，并且由于道德領(lǐng)袖的典范行為而被賦予具體的意義。如若不然，下面這一點就頗令人費解：如果認為道德教育僅僅依靠觀察和模仿政治領(lǐng)袖的行為，則很難明白所有人如何能夠近距離觀察到并清楚地解釋這種行為從而以此為榜樣來生活。較之模仿有德行為本身，把有德行為體現(xiàn)在禮儀規(guī)范之中（“羞恥”作為一種社會制裁和內(nèi)部制裁予以支持）似乎是一種更有效的道德教育傳播機制。

如果這種對儒家觀點的解釋是合理的，那么，亞里士多德和儒家關(guān)于道德教育的論述有許多共同之處，盡管它們在法律的作用上有所分歧。不過，仍然存在一個重要的差異：對亞里士多德來說，那些理應(yīng)獲得最高職位和榮譽的人，是那些具有卓越公民美德、關(guān)心公共善以及有能力思考如何實現(xiàn)公共善的領(lǐng)導(dǎo)者。在理想的情況下，他們通常是公民的榜樣。通過在自治中分享，通過與同胞一起思考正義和非正義，思考美好生活的意義，他們才能最充分地實現(xiàn)自己的本性。

對孔子來說，使一個人配得上做政治領(lǐng)袖的不是公民美德，而是更為一般的道德美德。談及亞里士多德強調(diào)公民道德，黃勇問道：“任何社會在任何時候都只需要少數(shù)人來制定法律，每一個公民真的都需要有這樣的美德嗎？”相形之下，儒家模式認為，“政治領(lǐng)袖應(yīng)該具有的美德和他們想讓普通人擁有的美德乃是道德美德。無論是政治領(lǐng)袖還是普通人，為了成為一個健康的或沒有缺陷的人，都必須具備這樣的道德美德”?！咀?】

注釋：

注1：黃勇：“關(guān)于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正”，《南國學(xué)術(shù)》4（2017）：568—583。

注2：黃勇：“關(guān)于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正”，《南國學(xué)術(shù)》4（2017）：580。

注3：《論語·為政》（北京：中華書局，2012）。

注4：黃勇：“關(guān)于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正”，《南國學(xué)術(shù)》4（2017）：581 。

注5：《孔子家語·王言解》。

注6：黃勇：“關(guān)于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正”，《南國學(xué)術(shù)》4（2017）：580。

注7：黃勇：“關(guān)于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正”，《南國學(xué)術(shù)》4（2017）：583注釋1。

該文的英文稿2018年將發(fā)表于Encountering China: Michael Sandel and Chinese Philosophy（Cambridge，MA：Harvard University Press, 2018），Edited by Michael J. Sandel，Paul J. D'Ambrosio; Foreword by Evan Osnos。經(jīng)原編者、作者和哈佛大學(xué)出版社授權(quán)，在《南國學(xué)術(shù)》先行刊出中文稿，由華東政法大學(xué)校報編輯崔雅琴翻譯。

中文稿刊載于澳門大學(xué)《南國學(xué)術(shù)》2017年第4期第584—587頁，澎湃新聞（www.loaarchitects.com.cn）獲授權(quán)轉(zhuǎn)載。