孟子與休謨：道德人性論的比較

摘要：

本文將闡述孟子與休謨的道德心理與我們稱其為“道德社會”的內(nèi)容，并提出三項觀點。其一，我們揭示了孟子與休謨之間在道德人性論的主要心理源頭上有強烈的相似之處。其二，我們表明了兩人在道德人性論的主要社會源頭上也有強烈的相似之處。其三，我們認為孟子與休謨在有關(guān)道德人性論的主要認識來源上有一定的相似之處。我們認為，通過揭示上述諸多相似之處，未來還需要研究儒學與休謨的道德哲學之間概念上的聯(lián)系，包括二者在道德哲學，特別是仁慈之為道德的心理與社會源頭方面的聯(lián)系。

關(guān)鍵詞：

孟子；休謨；同情；人性；仁慈

作者簡介：

Jeremiah Careya，錫耶納學院哲學系

Rico Vitz，阿茲塞太平洋大學哲學系

文獻來源：

British Journal for the History of Philosophy, 28 (4), pp.693-713

本文第一作者Jeremiah Careya

英語世界的道德哲學研究通常集中在三位代表人物及其學說：康德的義務(wù)論、密爾的功利主義，以及亞里士多德的德性倫理。之所以將關(guān)注點集中于以上三者，而非其他地區(qū)或宗教信仰人群的學說，除過他們的學說本身值得稱道以外，更多還是由于西方學界的武斷、甚或是某些在道德上難以啟齒的歧視性理由。因此，出于“認知正義(epistemic justice)”，哲學家們應(yīng)當擴展他們研究的邊界，特別是關(guān)注那些此前尚未被認真對待的其他文化的學說。

本文之所以討論孟子與休謨在道德人性論方面的相似之處，卻并非主要出于“認知正義”的動機，而是主要由于他們二人在道德人性的源頭上體現(xiàn)出的哲學性相似（philosophically compelling）。本文要討論的并非二人在倫理學方面的具體觀點，而是為他們自身所認可的道德人性的心理、社會源頭，并希望以本文的研究，為探討道德人性論作出貢獻。

1 道德人性（virtue of humanity）的心理源頭

本文的第一部分就是要解釋孟子與休謨在道德人性的心理源頭的主要觀點。本文提出，孟子與休謨在論述從人之天性的本質(zhì)方面——同情（sympathy），到他們所認為的人的基本德性——仁慈(benevolence)方面，具有明顯的相似之處。

1.1 孟子的“惻隱之心”

孟子對儒學的理解與孔子有很大不同，他以后來者的身份對儒學加入了自己的思考，以回應(yīng)那個時代的思想環(huán)境。作者認為，體現(xiàn)孔孟之間差別的一個例子就是二人對“仁”這一概念的理解不同。

在孔子那里，“仁”既具有廣義的內(nèi)涵，也具有狹義的指向。從廣義的角度看，“仁”指的是一種更高秩序的德性，可以統(tǒng)攝較低層次的品德，例如智慧、勇敢、善意、勤奮等；這種內(nèi)涵的“仁”可以翻譯為goodness。從狹義的角度看，“仁”主要是表達一種對他人報以關(guān)心的理念；這種指向的“仁”可以翻譯為benevolence或humanity。

孟子主要發(fā)揮了“仁”的狹義方面，這主要體現(xiàn)在他所說的四種互不相同的基本德性之中：仁、義、禮、智。在孟子看來，“仁”顯然只是四種基本德性之一，不過似乎仍是其他德性存在的條件，從而在理論上處于優(yōu)先地位。在孟子這里，狹義的“仁”主要基于“同情心”，也就是面對他人的不幸遭遇而內(nèi)心受到觸動。這種“仁”作為四種基本德性之一，根源于人的基本情感傾向，是人之天性的體現(xiàn)。

為了說明“惻隱之心”，孟子以“有孺子將入于井”作了生動詮釋。不過本文作者提出質(zhì)疑說，如果這個人僅僅是感受到與孺子類似的恐懼感，從而采取符合“仁”的行動，那么孟子的說明就是有問題的。因為在休謨看來，僅僅是同情心不足以使人戰(zhàn)勝恐懼。因此作者追問，孟子此處所說的會否是一種“為了”孺子的情感，抑或是與孺子類似和“為了”孺子的情感的混合產(chǎn)物？

作者引用金明錫（Kim Myeong-soek）的話說，“惻隱之心”不是情感的散布，從而使其他人感受到孺子的危險，而是出于對他人的關(guān)心，也就是其他人“為了”孺子考慮而如此行動。孟子正是要用這個例子說明，“無惻隱之心，非人也”。在金明錫看來，孟子實際上將“不忍人之心”與“惻隱之心”交替使用，這是在說人心不可能對他人的痛苦遭遇無動于衷。這進一步說明了，正是與孺子類似的和“為了”孺子的情感相結(jié)合，激勵人們按照“仁”的要求行事。在此基礎(chǔ)上，金明錫對“惻隱之心”這一概念提出了五點總結(jié)，作者將其作為這部分的結(jié)論：

1）每個人都有“惻隱之心”，即每個人都擁有同情的能力；

2）人的內(nèi)心天生就傾向于體驗同情的感受；

3）同情的傾向就表現(xiàn)為對“孺子”的關(guān)心，每個人理當擁有這種情感；

4）正是這種復(fù)雜的情感造就了人們行動的動機；

5）只要經(jīng)過正確培養(yǎng)，這種人類心理的情感動機就可以發(fā)展為“仁”。

1.2休謨的同情原理(principles of sympathy)與人性原理(principles of humanity)

要理解休謨的道德哲學，首先要理解他的人類德性(virtue of humanity)與人性原理(principle of humanity)的區(qū)別。在休謨看來，人類德性是一種社會德性，例如友誼、感激、公共精神等。這類德性的特點是情感動機的傾向歷久而彌新，而非僅僅與他人共情，更為重要的是，這類情感動機鼓勵人們關(guān)心他人。因此，這種人類德性具有天然的社會傾向，目的是提升公共善。而休謨所說人性原理，指的是未經(jīng)培養(yǎng)的，原始的沖動，可以引出人類德性。

不過本文作者認為，休謨關(guān)于人類德性的心理源頭的解釋有些模棱兩可。有時，他指的是同情原理提供了情感動機的激勵，導(dǎo)致人們按照仁慈的要求行事；但有時，他又將仁慈行事的動機歸因于人性原理（可參見他的《人性論》A Treaties of Human Nature）。而在《道德原理研究》(An Enquiry concerning the Principle of Morals)中,休謨再次確認說，人性原理是仁慈行事動機的主要源頭。

怎樣處理休謨在《人性論》與《道德原理研究》中表現(xiàn)出的不連貫?zāi)兀孔髡哒f，本文不打算討論這個棘手的問題，而是接受兩個闡釋學前提：理解休謨所表現(xiàn)出來的差異，認為這是具有理性能力的個人可以區(qū)分的；并且為了比較孟子與休謨的觀點，本文認可休謨不同時期的作品之間具有內(nèi)在連貫性。

正因如此，本文認為休謨提出了與孟子類似的主張，即認為人類都擁有一項心理機制，正是這項機制使人可以進入他人的情緒中，并代表他人采取行動。休謨認為，這項機制就是“同情原理”。正是通過同情原理，人們才得以進入與自身截然不同的情感世界中。

不過休謨也意識到，盡管同情原理是仁慈行事的動機，但這項原理也可能會失效。因為仁慈的動機源于任何強烈的“同情感”，而較弱的“同情感”卻可能滋生仇恨、蔑視等情感動機。這就意味著，同情感的程度不同，人們的心理狀態(tài)也就不同。而且，仁慈行事的動機并非都來自強烈的同情感，特別是某人為了自己的家人朋友而產(chǎn)生的仁慈行事的動機，僅訴諸同情定律是不足夠的。這就提出了另一個原理，即“人性原理”。同情原理與人性原理相結(jié)合，可以解釋人們與他人共情，并為了他人考慮的原因。而且正如前文所說，人性原理也有助于解釋人們何以發(fā)展出人類美德。

最后，作者也提出對休謨有關(guān)道德人性的心理源頭的五點總結(jié)：

1）人皆有同情原理，并以此與他人共情，從而在情感上親近社會；

2）人皆有人性原理，天生傾向于同情需要幫助的人；

3）當面對他人處于危險之中時，上述兩種原理就會發(fā)揮作用，每個人都會同時產(chǎn)生以上兩種情感傾向；

4）同時出現(xiàn)的兩種情感，為人們按照仁慈行事或為他人行事創(chuàng)造了動機；

5）只要經(jīng)過正確培養(yǎng)，這種人類心理的情感動機就可以發(fā)展為“人性美德”。

總得來說，孟子與休謨都意識到，“仁”或者說人性，是基于人內(nèi)在的道德心理特征而產(chǎn)生的。孟子稱其為“惻隱之心”，而休謨稱其為“人性原理”與“同情原理”。無論語言表述上有何差別，道德人性的心理內(nèi)涵，歸根結(jié)底就是說，人們有能力與他人共情。

2 道德人性的社會源頭

這部分要回答的問題是，人們?nèi)绾螐膬H僅具有對他人的“惻隱之心”或“同情”，發(fā)展為擁有人性美德？要回答這一問題，就要拒絕一種先入為主的理由：有些哲學家認為，“美德”可以從心理和社會背景中剝離出來。本文正是要論證，道德哲學可以，而且應(yīng)該被置于社會中加以理解。

2.1孟子論孝(filial piety)

如何從“惻隱之心”出發(fā)，實現(xiàn)“仁”的要求呢？孟子提到“擴充”的重要性，“擴充”同時包括了自然生長與有意引導(dǎo)兩方面。有意引導(dǎo)的重要性可以從儒墨兩家的辯論中體現(xiàn)。

儒家總的立場是，同情心是內(nèi)在于人的，人更有可能對與其有相似的人報以同情。并且，儒家承認“有等差”的關(guān)心，并確認其為道德上的“善”，例如將“孝”視為一項美德。而墨家針鋒相對提出“兼愛”，只不過墨子并非拒絕“孝”，而是站在超越個體的角度重新理解這一概念。正如“天無私照”，人也應(yīng)該一視同仁地愛所有人的父母。

孟子并非提倡關(guān)心的范圍只能是有限的。從理論上講，“仁”的考慮應(yīng)該是廣泛的，應(yīng)當包括每一個人。但孟子反駁墨家的關(guān)鍵之處在于，墨家要求人們一視同仁地愛所有人不符合人的天性，墨家的主張無助于“仁”的恰當培養(yǎng)。特別是在和墨家人物夷之的論辯中，孟子使其意識到，墨家的無偏倚性承諾終究無法克服自身對近親的天然的情感依戀。所以說，盡管孟子認可墨家所說“泛愛眾”的主張，但他仍然堅持儒家一貫的“等差之愛”，也就是承認，人們的情感傾向天然地帶有偏倚性。而且孟子意識到，需要發(fā)展出一種真正的人類德性觀念，從而容納人類天性的有限性。因此，孟子的主張相當于是從人內(nèi)在的偏倚性立場出發(fā)，來表達對他人的關(guān)心并擴展這種情感。

這樣一來，孟子所說的等差之愛就被賦予了相當具體的內(nèi)涵，并且與現(xiàn)實生活情境發(fā)生了關(guān)聯(lián)?！叭蕫邸?，也即等差之愛，不僅具有心理基礎(chǔ)——惻隱之心，而且也建立在它的社會基礎(chǔ)——孝之上。在孟子看來，孝親之愛并非僅僅是家庭背景中習得對他人的關(guān)愛，更重要的是，人天生就有愛他們父母的傾向。正是從“孝”出發(fā)，人們才能習得“仁”的心理基礎(chǔ)，并逐步培養(yǎng)起這一德性?？梢哉f，培養(yǎng)“仁”的過程，正是始于孩提之時依戀父母、并受父母愛撫的情感體驗。

2.2 休謨論家人之愛(familial love)

在休謨的語境中，他并未提及“孝”，而是多次談到“家人之愛”。這是與孟子十分相似的地方。

在《人性論》中，休謨將家庭視為一個微型社會。他指出，人類社會首要的和最原始的原則就是兩性結(jié)合的自然欲望，隨之而來的是兩性共同生活并撫養(yǎng)后代的活動。與撫養(yǎng)后代相伴而生的“關(guān)愛”，也就成為了父母與子女之間發(fā)生聯(lián)系的原則，從而形成了數(shù)量眾多的微型社會。所以說，家庭作為一個微型社會，主要是由兩性結(jié)合的自然欲望與父母對孩子的天然之愛連接起來的。在這樣一個“家庭—社會”之中，一個主要的目標是父母培養(yǎng)孩子習得某些行為規(guī)范。因此在休謨看來，父母一方面基于自身的力量與智慧可以管教孩子，另一方面又由于自然之愛，而在行使這項權(quán)威時傾向自我限制。

接著作者比較說，休謨所說的秩序良好的“家庭—社會”，正體現(xiàn)出許多與儒家相似的美德，尤其是在父母與子女的關(guān)系方面。休謨認為，父母要負擔起自然之愛所要求的照拂子女的責任，而子女應(yīng)當對父母報以感激，表現(xiàn)出虔誠的依戀和順從的關(guān)心?？傊?，在一個秩序良好的家庭—社會中，每位成員都應(yīng)當表現(xiàn)出符合仁慈(benevolence)的舉動。倘若父母未能表現(xiàn)出自然之愛，那才是不正常的。

作者認為，休謨之所以將家庭內(nèi)部的偏倚性視為道德上正當?shù)?，與他的自然主義形而上學(naturalistic metaphysics)和經(jīng)驗導(dǎo)向的道德認識論(moral epistemology)有關(guān)。因而在休謨看來，當我們評價一個人時，應(yīng)該是從他全部的社會關(guān)系出發(fā)來綜合考慮，即應(yīng)當更多考慮那些與其有緊密紐帶、頻繁接觸，并承擔直觀后果的人，例如他的家人朋友、鄉(xiāng)黨六親等。

然而，盡管一定程度和范圍的偏倚性是自然且值得肯定的，但凡事過猶不及。這就與孟子的主張類似：人所持有的關(guān)切應(yīng)當既偏倚又廣泛。盡管人們天生偏愛其親友，但至少出于“仁”的考慮，可以而且應(yīng)當擴展其考慮，以超越狹隘的偏倚性范疇。因此在休謨看來，一個擁有完美德性的高貴的人，是一個以公平和善意對待每一個與之相遇的人。

總得來說，孟子和休謨都旨在將自己的道德哲學概念安置在一個經(jīng)驗上可靠的道德認識論基礎(chǔ)上。兩人的學說都解釋了，從心理和社會源頭出發(fā)，原本內(nèi)在狹隘的德性如何擴展其關(guān)心的范圍。這樣，兩人的學說就在經(jīng)驗上有所欠缺的功利主義與普世之愛之中，開出了“第三條道路”。

3 道德人性的認識源頭

這部分要討論孟子與休謨的道德人性的認知源頭，人們?nèi)绾瓮ㄟ^認知，擴展其“惻隱之心”的范圍。除此之外，這部分還要說明，將集中注意力于他人意圖的能力何以值得培養(yǎng)，并最終如何獲致人類德性。

3.1 孟子論“思”與“恕”

在《盡心下》篇中，孟子開門見山地講，“仁者以其所愛，及其所不愛”。這再度表明了，孟子所說的仁的實現(xiàn)，依賴于“擴展”（《孟子》原文稱其為“推”——譯者注。）因此，培養(yǎng)和踐行“仁”的過程就是一個“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的過程。但作者此處追問的是，在孟子看來，人們?nèi)绾螌烹[之心從顯現(xiàn)出來的一點發(fā)展為“仁”呢？

作者此處的回答引用了《梁惠王上》篇中孟子與齊宣王的對話。孟子向齊宣王講述了他所聽聞的宣王“以羊易?！钡墓适拢f明齊宣王有“不忍之心”，而這正是齊宣王能夠成為真正的“仁君”的根芽。只是宣王的仁心未經(jīng)過培養(yǎng)，所以不能及于人。而孟子給出的方法正是要宣王反思這一情境，使其仁心可以及于民眾。那么，“反思”(reflecting)何以可行呢？

作者提到儒家的兩個相關(guān)概念：“思”與“恕”?！八肌奔此伎迹傅氖菍㈥P(guān)注集中于對象，或是通達和反思某人已經(jīng)了解的知識。作者認為，正是“思”這一過程將人們的關(guān)注點集中于認識客體(subject)，從而揭示了“仁”的認識源頭。“恕”即同情的理解，在《論語》中，“恕”描述的是具有消極意義的行事規(guī)則——“己所不欲，勿施于人”。因此，恕可以被理解為對他人情感狀態(tài)的關(guān)切，指的是將自身置于他人立場上考慮問題的能力。從本質(zhì)上講，“恕”是一種擴展人先天的同情感的認識能力，并決定了人們按照“仁”的要求去行事。

在作者看來，孟子與齊宣王的對話是要做兩件事。其一，要齊宣王反思內(nèi)心的體驗，從而使其意識到“惻隱”的情感動機，也就是宣王有成為一位仁君的潛力。其二，孟子也在幫助宣王學會反思他人的情感體驗，從而培養(yǎng)起宣王“同情的理解”，即“恕”。只不過在隨后的對話中，齊宣王顯然未理解以“恕”來對待民眾，這主要是因為他不肯用“思”。用現(xiàn)代術(shù)語來說，“思”是一個運用情感智慧的過程。將其用諸自身，就是實現(xiàn)自我認知；運用到他人，繼而采取相應(yīng)的行動，就是“恕”。所以在孟子的設(shè)想中，勸齊宣王用“思”，就可以獲得對人民同情的理解，并擴展其惻隱之心，最終能夠效法先王，實行仁政。

3.2 休謨談理解(understanding)與注意力(attention)

乍看上去，休謨與孟子強調(diào)的重點十分不同。休謨似乎更多關(guān)注的是“情緒”(sentiment)而非“理性(reason)”。但作者緊接著說，這其實是一種誤讀。

作者首先要澄清休謨所說的“道德動機”。盡管休謨曾說過，人類理性永遠都只是激情的奴隸，但他還是區(qū)分了人類天性中的兩個主要方面，一個是喜愛的情感（affections），另一個是理解(unedrstanding)。休謨認為，這二者對任何行動而言都是必要的，只有前者的盲目裹挾，而無后者的引導(dǎo)，人類社會終將無法存在。這說明，雖然休謨貶低理性作為道德動機的重要性，但他同時認可理性與“非理性”在道德決策中的重要作用。只有理解了以上兩方面都具有重要性，接下來闡釋休謨的一系列認識源頭才是有意義的。

首先，休謨認為，只有當人們強烈地感到與他人共情，而非只是輕微地共情時，人們才有動機按照仁慈行事。其次，只有當人們注意到他人的詳細處境時，才更有可能與他人強烈地共情。再次，只有當人們將注意力集中在這些細節(jié)上時，才更有可能了解他人的處境。這即是說，只有當人們將注意力集中于身處困境中的人身上，才更有可能與他人共情，有動機按照仁慈行事，并最終培養(yǎng)出人類德性。最后，休謨認識到，人們是可以控制自己的注意力指向。休謨這樣講，原本是說人們可以在求索真理的路上保持專注。然而，求索真理并非引導(dǎo)人們集中注意的唯一目的，從休謨的道德心理學角度說，將人們的注意力集中于道德事務(wù)上，同樣是合情合理的。

盡管并未正面提及，但作者認為，我們可以合理地推測休謨肯定也認可人們將注意力集中在他人的不幸遭遇上面，從而擴展他們關(guān)心的范圍。也就是從對家庭成員的偏倚性，一直擴展到對社會成員的公共利益的關(guān)注。

4 結(jié)論

如前所述，孟子與休謨在道德人性的心理源頭、社會源頭方面有極為相似之處；而在認識源頭上也有某些相似性。當然，只要稍作探究就會發(fā)現(xiàn)，兩人的相似之處絕非僅限于本文討論的以上三點?？傊?，本文對于儒學和休謨的道德哲學的比較研究，為我們進一步探討道德人性論做出了重要嘗試。在這一領(lǐng)域，未來還有許多值得探究的問題。

譯者按：

以譯者對孟子思想的有限了解，本文作者對于“思”這一概念在孟子學說中的地位的解釋似乎有些牽強，而且基于“思”的概念，進一步得出孟子思想具有某種“理性主義”特征這一暗含的結(jié)論，也令人費解。

首先，“思”這一概念在孟子的整體思路中是重要的，但作者對它的概括似有可議之處。在孟子的思想體系中，“思”這一概念主要被用在區(qū)分“大體-小體”上。孟子所謂“大體—小體”，前者指的是以“仁義禮智”為代表的的德性，后者指的是感官物欲的刺激。區(qū)分二者的主要標準固然有“思”這一官能的運用，而“思”的目標，并非是獲得某些“對象性”的認識，而是重新煥發(fā)人“心”的道德主體作用。也就是說，在孟子的語境中，“思”并非是一個對象性的活動，而是一個“自反性”的過程。

其次，本文在引用了“以羊易?！钡陌咐院?，正確地指出孟子的意圖就在于使齊宣王“自反而誠”，然后再推其“不忍之心”。但是在隨后孟子與宣王的對話中，當宣王說“寡人好色”“寡人好貨”之時，孟子并沒有要求他“降心壹志”，而是勸諫他“與百姓同之”。這說明，在孟子看來，宣王之所以不能行仁政，主要不在于他沒有“明心見性”——盡管他確實沒有理解孟子試圖用“以羊易?！眮韱l(fā)他的意涵，但是他直白地陳說自己的欲望，并得到孟子的肯定，這就說明宣王本身具有質(zhì)樸的品性，已經(jīng)具備了行仁政的潛質(zhì)，而主要是主要由于宣王“推”的不足。正因宣王不能推其“不忍之心”，孟子才會反復(fù)申說“推”的意義。所以至少在與齊宣王的談話中，孟子的重點似乎更應(yīng)該置于“推”上來理解。

綜合以上兩點來說，孟子的道德人性的認知源頭，似乎不應(yīng)簡單地與休謨并列，相反，對于這一問題的討論應(yīng)當置于孟子的本體論和認識論前提下來理解。正因為孟子的學說具有強烈的“倫理本體”色彩，而倫理的本體又來自人內(nèi)在固有的“四端”，所以在孟子看來，根本的認識方法就是“求放心”，根本的實踐方法就是推其“不忍之心”。這兩方面的過程在《盡心上》篇中被總結(jié)為：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！被蛘哂脧垶脑捳f，“仁”的實現(xiàn)過程分兩個方面，前者被稱為“忠”，忠即為盡己之心；后者被稱為“恕”，恕即為推己及人。

正如徐復(fù)觀評價的那樣，孟子的主張，一切都可以從“心”上說。

?Political理論志

編譯 | 曾愷之

原標題：《孟子與休謨：道德人性論的比較 | British Journal for the History of Philosophy》

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