人如何存在、如何生存，是儒學(xué)與實(shí)用主義共同關(guān)注的問(wèn)題。儒學(xué)要求將天道落實(shí)于人的存在過(guò)程，實(shí)用主義則主張從形而上的超驗(yàn)世界，轉(zhuǎn)向人的生存過(guò)程。在關(guān)注人之“在”的同時(shí)，儒學(xué)與實(shí)用主義又表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。由理性、精神層面的關(guān)注，儒學(xué)同時(shí)追求以人格提升為指向的完美的生活；由感性、經(jīng)驗(yàn)的注重，實(shí)用主義則更為關(guān)切與生物有機(jī)體生存相關(guān)的有效的生活。人的存在具體展開(kāi)于多樣的情境，但儒學(xué)由精神的關(guān)切而同時(shí)承諾本體及廣義之知，實(shí)用主義則由本于經(jīng)驗(yàn)而注目于情境中的特定問(wèn)題本身，并在將概念工具化的同時(shí)趨向于融知于行。生活的完美性和生活的有效性都包含價(jià)值內(nèi)涵，儒學(xué)與實(shí)用主義由此關(guān)注認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià)之維，但儒學(xué)以是非之辯接納了認(rèn)知，實(shí)用主義則趨向于以評(píng)價(jià)消解認(rèn)知。要而言之，儒學(xué)與實(shí)用主義既展示了相近的哲學(xué)旨趣，又表現(xiàn)出不同的思想進(jìn)路。本文原載于《學(xué)術(shù)月刊》2018年第三期。

儒學(xué)形成于中國(guó)先秦，實(shí)用主義萌發(fā)于19世紀(jì)后期的美國(guó)，二者在時(shí)空上相去甚遠(yuǎn)。然而，從時(shí)空之外的哲學(xué)層面看，儒學(xué)與實(shí)用主義又存在某種相近的理論趨向。當(dāng)然，相近之中又蘊(yùn)含相異，從比較的視域具體地對(duì)儒學(xué)與實(shí)用主義作一考察，無(wú)疑既有助于理解兩者相近的哲學(xué)旨趣，也有助于把握兩者各自的特點(diǎn)。

一、存在與人之“在”

關(guān)注人的存在和人的生存，構(gòu)成了儒學(xué)與實(shí)用主義的共同特點(diǎn)。與離開(kāi)人之“在”追問(wèn)形上的天道不同，儒學(xué)首先將目光投向人自身的存在。從個(gè)體人格到社會(huì)人倫，從群居和宜到古今變遷，人的存在構(gòu)成儒學(xué)關(guān)注的主要問(wèn)題。就個(gè)體而言，儒學(xué)的關(guān)切指向怎樣實(shí)現(xiàn)自我的成長(zhǎng)、提升；就群體而言，儒學(xué)則以如何協(xié)調(diào)人倫關(guān)系、怎樣達(dá)到國(guó)治而民安為追問(wèn)的對(duì)象。在這里，人既是儒學(xué)關(guān)切的出發(fā)點(diǎn)，也構(gòu)成了儒學(xué)關(guān)切的中心。同樣，實(shí)用主義也將注重之點(diǎn)首先指向人自身的存在。對(duì)實(shí)用主義來(lái)說(shuō)，在利用外部世界及其材料以維護(hù)生命存在這一點(diǎn)上，人與其他生物有機(jī)體具有一致性：“生理的有機(jī)體及其結(jié)構(gòu)，無(wú)論在人類(lèi)或在低等動(dòng)物中，是與適應(yīng)和利用材料以維護(hù)生命過(guò)程有關(guān)的，這一點(diǎn)是不能否認(rèn)的。”與之相應(yīng)，如何生存是人面臨的首要問(wèn)題：相對(duì)于形而上的超驗(yàn)世界，人自身的存在具有更為切近、緊迫的意義。

賦予人的存在以?xún)?yōu)先性，同時(shí)也制約著對(duì)更廣意義上存在的理解。在中國(guó)哲學(xué)中，道往往被視為終極的存在原理，然而，對(duì)儒學(xué)而言，這一意義上的道并非超然于人：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！保ā吨杏埂罚┰谌鍖W(xué)看來(lái)，道并不是與人隔絕的存在，離開(kāi)了人的為道過(guò)程，道只是抽象思辨的對(duì)象，難以呈現(xiàn)其真切實(shí)在性。而追尋道的過(guò)程，則具體展開(kāi)于日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！保ā吨杏埂罚┑拦倘痪哂衅毡樾缘钠犯瘢ㄓ性谌讼虻蓝诘倪^(guò)程中，其超越性才能被揚(yáng)棄，其真實(shí)意義才能為人所把握。

與儒學(xué)相近，實(shí)用主義也拒絕追問(wèn)與人無(wú)涉的存在。杜威便明確地指出了這一點(diǎn)：“實(shí)用主義關(guān)于實(shí)在的概念的主要特色，正在于它認(rèn)為關(guān)于實(shí)在的一般理論是不可能的，或者說(shuō)不需要的?！薄瓣P(guān)于實(shí)在的一般理論”，涉及人之外的超驗(yàn)存在，對(duì)實(shí)用主義而言，與人自身沒(méi)有發(fā)生關(guān)聯(lián)的存在具有抽象的形而上性質(zhì)，以這種存在為指向的實(shí)在理論，缺乏現(xiàn)實(shí)的依據(jù)，因而難以成立。由關(guān)注人的存在而拒斥一般的實(shí)在理論，既體現(xiàn)了思想的內(nèi)在邏輯進(jìn)展，也從一個(gè)方面進(jìn)一步凸顯了人的存在的優(yōu)先性。

不過(guò)，與實(shí)用主義傾向于懸置關(guān)于存在的一般理論不同，儒學(xué)在反對(duì)離開(kāi)人而談道的同時(shí)，并不拒絕在道的層面對(duì)世界的把握。由人而達(dá)道，側(cè)重的是對(duì)存在的非超驗(yàn)把握，而非完全回避對(duì)存在的考察。孟子肯定“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），便要求從“人”進(jìn)一步走向“天”，并由此溝通人自身之“在”與天道意義上的存在。這樣，一方面，人不能在自身的存在之外去追問(wèn)超驗(yàn)的對(duì)象，另一方面，世界的意義則在由“人”而及“天”的過(guò)程中進(jìn)入人的視野。正是在此意義上，《中庸》強(qiáng)調(diào)“極高明而道中庸”：“極高明”意味著承諾普遍之道，“道中庸”則表明這一過(guò)程即完成于人自身在生活世界中的日用常行。不難看到，這里側(cè)重的是天與人、世界之在與人的存在的溝通，而不是由關(guān)注人的存在而消解世界之在。

與以上進(jìn)路有所不同，在賦予人的存在以?xún)?yōu)先性的同時(shí)，實(shí)用主義趨向于強(qiáng)調(diào)人自身之“在”（包括人自身的活動(dòng)）對(duì)存在的影響，后者同時(shí)展現(xiàn)了實(shí)用主義與儒學(xué)在形而上層面的相異趨向。在談到關(guān)于對(duì)象或事物的觀念時(shí)，皮爾士指出：“考慮一下我們認(rèn)為我們概念的對(duì)象所能有的效果（可以設(shè)想，這些效果具有實(shí)際意義），那么，我們關(guān)于這些效果的概念就是我們關(guān)于對(duì)象的觀念?！薄拔覀冴P(guān)于任何事物的觀念就是我們對(duì)它的感性效果的觀念?！贝颂幩^“效果”，主要與人的活動(dòng)或行為相聯(lián)系，它形成于主體的作用，本質(zhì)上帶有主體活動(dòng)的印記；與這種效果相對(duì)的，則是本然（自在）的實(shí)在。皮爾士把關(guān)于事物（對(duì)象）的觀念與對(duì)它的效果的觀念等而同之，意味著將有意義的對(duì)象規(guī)定為人化的實(shí)在（打上了主體印記的實(shí)在）。在他看來(lái)，一旦將實(shí)在理解為人化的對(duì)象，則無(wú)意義的形而上學(xué)本體也就可以被摒棄。皮爾士的以上觀點(diǎn)在后續(xù)的實(shí)用主義哲學(xué)中得到了更明確的表述。在比較理性主義與實(shí)用主義對(duì)實(shí)在的不同看法時(shí)，詹姆士寫(xiě)道：“理性主義（指?jìng)鹘y(tǒng)的思辨哲學(xué)——引者）的實(shí)在一直就是現(xiàn)成的、完全的；實(shí)用主義的實(shí)在，則是不斷在創(chuàng)造的，其一部分面貌尚待未來(lái)才產(chǎn)生?！薄耙虼?，什么事物都打上了人的烙印。”事物的這種人化，同時(shí)意味著對(duì)象可以由人任意塑造，杜威便斷言“自然變成可以任意塑造的供人使用的東西”。這些看法多少表現(xiàn)出如下意向，即以人的活動(dòng)及其結(jié)果消解世界的實(shí)在性。事實(shí)上，詹姆士便比較明確地表達(dá)了這一點(diǎn)，在他看來(lái)，在人（包括人的觀念）以外的任何“獨(dú)立”實(shí)在“是很難找到的”，“這種所謂實(shí)在，絕對(duì)是啞的、虛幻的”。

就其現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，人總是無(wú)法回避對(duì)存在的追問(wèn)，但這種追問(wèn)又并非僅僅是一種思辨探尋。存在的澄明總是與人自身之“在”聯(lián)系在一起。相對(duì)于本體論意義上的存在（being），人自身之“在”更多地展開(kāi)于人的生存過(guò)程：它在本質(zhì)上表現(xiàn)為一種生活世界和歷史實(shí)踐中的“在”（existence）。離開(kāi)人自身之“在”，存在（being）只具有本然或自在的性質(zhì)；正是人自身之“在”，使存在向人敞開(kāi)。從形而上的層面看，儒學(xué)與實(shí)用主義對(duì)存在的理解，無(wú)疑有見(jiàn)于以上方面。不過(guò)，人自身之“在”，也并非處于存在之外，它總是同時(shí)具有某種本體論的意義。這樣，人一方面在自身之“在”（existence）中切入存在（being），同時(shí)又在把握存在的過(guò)程中，進(jìn)一步從本體論的層面領(lǐng)悟自身之“在”。對(duì)人之在與廣義存在的本體論意義以及兩者的相關(guān)性，實(shí)用主義似乎有所忽略。同時(shí)，這里需要區(qū)分世界的現(xiàn)實(shí)性（actuality）與世界的實(shí)在性（reality）?；谌说拇嬖诶斫馐澜绻倘毁x予世界以現(xiàn)實(shí)性，但不能由此否定世界的實(shí)在性。由注重人自身的作用，儒學(xué)與實(shí)用主義都趨向于揚(yáng)棄世界的不變性、突出世界的生成性（becoming），這種生成性也從一個(gè)方面彰顯了世界的現(xiàn)實(shí)性，但生成性以及它所表征的現(xiàn)實(shí)性與實(shí)在性并非彼此排斥。儒學(xué)在致力于溝通人與道的同時(shí)，也在一定意義上從形而上的層面為承諾以上實(shí)在性留下了空間，相對(duì)于此，實(shí)用主義在這方面的進(jìn)路似乎更容易由注重人的存在及其活動(dòng)而引向消解世界的實(shí)在性。

進(jìn)而言之，從人與世界的關(guān)系看，對(duì)世界的規(guī)范與對(duì)世界的說(shuō)明是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面。規(guī)范世界涉及的是世界“應(yīng)當(dāng)是什么”的問(wèn)題：所謂規(guī)范世界，也就是使世界走向當(dāng)然（理想）的形態(tài)。比較而言，說(shuō)明世界關(guān)切的是世界“實(shí)際是什么”的問(wèn)題：對(duì)世界的說(shuō)明，主要側(cè)重于敞開(kāi)世界的真實(shí)形態(tài)。儒學(xué)與實(shí)用主義都注重世界應(yīng)當(dāng)是什么的問(wèn)題，不過(guò)，儒學(xué)在肯定“贊天地之化育”等規(guī)范性之維的同時(shí)，并沒(méi)有完全懸置對(duì)世界的說(shuō)明，在其關(guān)于人與道的追問(wèn)中，便包含說(shuō)明世界的內(nèi)容，而儒學(xué)“以名指實(shí)”的名言理論，則更直接地以說(shuō)明世界為指向。相對(duì)于此，在實(shí)用主義的視野中，說(shuō)明世界似乎主要涉及形而上學(xué)的世界圖景，而人的存在則首先關(guān)乎應(yīng)對(duì)環(huán)境以及與之相涉的變革或規(guī)范世界，在注重規(guī)范世界的同時(shí)，實(shí)用主義往往將說(shuō)明世界的問(wèn)題推向邊緣。如后文將進(jìn)一步論及的，以上哲學(xué)取向同時(shí)制約著實(shí)用主義對(duì)理論、概念的理解：概念和理論作為把握世界的形式，本來(lái)具有說(shuō)明世界的意義，然而，在實(shí)用主義那里，概念和理論每每被工具化，并主要被視為規(guī)范現(xiàn)實(shí)的手段，其說(shuō)明世界的功能，則或多或少被消解。當(dāng)然，從另一個(gè)方面看，作為傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)，儒學(xué)盡管基于人的存在以論天道，但在追問(wèn)“道”或“天道”的形式下解釋世界，仍表現(xiàn)出某種思辨的性質(zhì)，在理氣、道器之辯方面，儒學(xué)中的一些學(xué)派和人物，也依然有對(duì)此作抽象理解的趨向，從“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也”“自其末以緣本，則五行之異本二氣之實(shí)，二氣之實(shí)，又本一理之極，是合萬(wàn)物而言之，為一太極而已也”這一類(lèi)議論中，便不難看到這一點(diǎn)。較之儒學(xué)所內(nèi)含的這些方面，實(shí)用主義在揚(yáng)棄思辨或抽象的形而上學(xué)方面，似乎顯得更為徹底。

二、情境與本體

人存在于世，總是面臨不同的生存情境，后者既賦予人的存在以多樣的形態(tài)，也從一個(gè)方面凸顯了人自身之“在”的現(xiàn)實(shí)品格。由注重人的存在，儒學(xué)與實(shí)用主義對(duì)人的生存情境也給予了多方面的關(guān)注。

寬泛而言，人的存在既有經(jīng)驗(yàn)、感性之維，也有理性、精神的向度，人的生存情境也相應(yīng)地呈現(xiàn)多重性。相對(duì)來(lái)說(shuō)，儒學(xué)比較注重人的精神性之維，與之相關(guān)的存在情境，則更多地涉及道德情境。事實(shí)上，儒學(xué)視域中存在的情境性，首先也體現(xiàn)于道德情境。面對(duì)多樣、獨(dú)特的生活情境，個(gè)體常常面臨各種道德的兩難處境，需要進(jìn)行獨(dú)特的選擇。儒學(xué)討論的經(jīng)與權(quán)、理一與分殊等，都關(guān)乎道德層面的存在情境，如何恰當(dāng)?shù)貞?yīng)對(duì)這種情境，往往具體表現(xiàn)在如何作出合理而又合宜的選擇。

存在情境具有獨(dú)特性，關(guān)注存在的情境性，同時(shí)意味著肯定情境的獨(dú)特性。不過(guò)，對(duì)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，存在情境的獨(dú)特性與普遍的原則或規(guī)范，并不彼此排斥。前面提到的經(jīng)與權(quán)、理一與分殊，便涉及這一方面?！敖?jīng)”和“理一”表征的主要是普遍的原則或普遍的規(guī)范，“分殊”和“權(quán)”則意味著基于特定情境的分析而對(duì)一般原則加以變通，由此作出合理而又合宜的選擇。孟子曾提及：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！保ā睹献印るx婁上》）“男女授受不親”作為禮的體現(xiàn)，關(guān)乎一般原則和規(guī)范，“嫂溺”則是特定的情境，在嫂溺水而危及生命的特定情境下，便不能拘守“男女授受不親”的一般規(guī)范，而應(yīng)以“援之以手”這一權(quán)變的方式來(lái)應(yīng)對(duì)所處的危急情境。當(dāng)然，對(duì)儒學(xué)而言，特定境遇中的具體分析與變通，并非完全離開(kāi)普遍的道德原則。嫂溺水時(shí)，固然可以不受“男女授受不親”之禮的限制，但援手救嫂，同時(shí)又體現(xiàn)了一般的仁道原則。相反，如果在嫂落水處于危難之際袖手旁觀，則意味著完全悖離了以肯定人的生命價(jià)值為首要內(nèi)容的仁道原則，從而如同禽獸：“嫂溺不援，是豺狼也?！保ā睹献印るx婁上》）在此，“仁道”較之“男女授受不親”展現(xiàn)為更普遍層面的原則，“嫂溺援之以手”的特定行為雖逸出了“男女授受不親”的具體原則，但卻依然循乎“仁道”這一更普遍的原則。正是在上述意義上，儒學(xué)一再?gòu)?qiáng)調(diào) “學(xué)者亦必以規(guī)矩”（《孟子·告子上》）。不難看到，這里包含兩個(gè)方面：其一，承認(rèn)情境的多樣性和特殊性，其二，肯定一般原則的制約作用。儒學(xué)確認(rèn)經(jīng)與權(quán)、理一與分殊的統(tǒng)一，其內(nèi)在旨趣不在于以存在情境的特殊性否定一般原則的普遍制約，而在于溝通普遍原則與特定情境，并使二者保持合理張力。

相對(duì)于儒學(xué)之注重存在的理性向度和精神向度、并由此突出情境的道德內(nèi)涵，實(shí)用主義的關(guān)注之點(diǎn)更多地指向存在的經(jīng)驗(yàn)性之維，與之相涉的情境，則首先被賦予生活和生存的內(nèi)容。對(duì)實(shí)用主義而言，人作為有機(jī)體，與其他生物有機(jī)體具有相近的特點(diǎn)。杜威便指出了這一點(diǎn)：“在生物學(xué)水平上，有機(jī)體必須對(duì)周?chē)鷹l件做出反應(yīng)，其方式是改變那些條件以及有機(jī)體與它們的關(guān)系，從而恢復(fù)相互適應(yīng)，這是維持生命所必需的。人類(lèi)有機(jī)體也卷入了相同的情境?！鄙镉袡C(jī)體的生存過(guò)程，離不開(kāi)特定的情境，所謂“周?chē)鷹l件”，便可視為這類(lèi)情境的具體形態(tài)，而適應(yīng)這種情境，則是生物有機(jī)體生存的前提。與之相聯(lián)系，對(duì)實(shí)用主義而言，在人的生存過(guò)程中，情境具有主導(dǎo)的意義：“所謂個(gè)人生活在世界之中，就是指生活在一系列的情境之中。”人究竟做什么、如何做，都受到特定情境的制約，而非取決于一般的理論或一般的原則。在實(shí)用主義看來(lái)，人的認(rèn)識(shí)，主要表現(xiàn)為探索過(guò)程，其目的是解決相關(guān)情境中的問(wèn)題，而這種解題的過(guò)程也無(wú)關(guān)乎一般的理論或一般的原則，而主要表現(xiàn)為具體個(gè)人和特定情境之間的相互作用，經(jīng)驗(yàn)本身也形成于這一過(guò)程：人生活于各種情境中，主要意味著“個(gè)人和各種事物以及個(gè)人和其他人之間進(jìn)行著的交互作用。情境和交互作用這兩個(gè)概念是互不可分的。一種經(jīng)驗(yàn)往往是個(gè)人和當(dāng)時(shí)形成他的環(huán)境之間發(fā)生作用的產(chǎn)物”。較之儒學(xué)致力于協(xié)調(diào)一般原則（“經(jīng)”“理一”）與特定情境中的變通（“權(quán)”），實(shí)用主義更多地表現(xiàn)出消解一般理論和一般原則的趨向。從價(jià)值取向的層面看，執(zhí)著“權(quán)”（情境應(yīng)對(duì)）而疏離“經(jīng)”（一般原則），往往容易導(dǎo)向相對(duì)主義，就認(rèn)識(shí)之域而言，以“權(quán)”而拒斥“經(jīng)”則很難避免經(jīng)驗(yàn)主義的歸宿。

從存在形態(tài)看，情境具有偶然性、外在性、變動(dòng)性，與外在情境相對(duì)的是人內(nèi)在的精神世界或意識(shí)結(jié)構(gòu)，這種意識(shí)結(jié)構(gòu)大致包含兩方面的內(nèi)容：其一，價(jià)值層面的觀念取向，其二，認(rèn)知意義上的知識(shí)系統(tǒng)。人的在世過(guò)程既面臨“成就什么”，也涉及“如何成就”，前者與人的發(fā)展方向、目標(biāo)選擇相聯(lián)系，后者則關(guān)乎達(dá)到目標(biāo)的方式。比較而言，精神世界中的價(jià)值之維，更多地從發(fā)展方向、目標(biāo)選擇（成就什么）等方面制約著人的在世過(guò)程；精神世界中的認(rèn)知之維，則主要從方式、程序（如何成就）等方面，為人的在世過(guò)程提供內(nèi)在的引導(dǎo)。

與經(jīng)與權(quán)、理一與分殊之辯相聯(lián)系，儒學(xué)在后來(lái)的衍化中進(jìn)一步展開(kāi)本體與工夫關(guān)系的討論。這里的“本體”與人的存在相關(guān)，主要指人的內(nèi)在精神世界或意識(shí)結(jié)構(gòu)，“工夫”則是人在不同情境中展開(kāi)的活動(dòng)過(guò)程。對(duì)主流的儒學(xué)而言，作為內(nèi)在精神世界的本體，具有穩(wěn)定、前后一貫的形態(tài)，工夫則具有變動(dòng)性、多樣性。一方面，本體需要通過(guò)工夫而確證，另一方面，工夫的展開(kāi)又離不開(kāi)本體的引導(dǎo)；前者使本體避免了抽象化，后者為工夫的價(jià)值方向以及工夫本身的前后延續(xù)提供了擔(dān)保。當(dāng)然，儒學(xué)在以“心之本體”這類(lèi)思辨形態(tài)來(lái)規(guī)定人的內(nèi)在意識(shí)結(jié)構(gòu)之時(shí)，常常賦予上述本體以先天形式，以此為人存在和行動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)，不免仍帶有某種抽象性。

較之儒學(xué)，實(shí)用主義更多地關(guān)注不同的存在情景以及與之相關(guān)的行動(dòng)的多樣性、特殊性、偶然性，杜威已強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，“人發(fā)現(xiàn)他自己生活在一個(gè)碰運(yùn)氣的世界”，“碰運(yùn)氣的世界”也就是一個(gè)充滿(mǎn)偶然性和不確定性的世界。對(duì)實(shí)用主義而言，這種存在情景和發(fā)生于其中的多樣活動(dòng)，又首先與人作為生物有機(jī)體的感性生存相聯(lián)系。被視為新實(shí)用主義的羅蒂便認(rèn)為，達(dá)爾文學(xué)說(shuō)是實(shí)用主義的基石，而文化的演變則是生物進(jìn)化的進(jìn)一步發(fā)展。與以上看法相應(yīng)，實(shí)用主義所理解的人的活動(dòng)每每既疏離于抽象的精神性之維，也與概念層面的認(rèn)知活動(dòng)無(wú)實(shí)質(zhì)的關(guān)聯(lián)，后者在概念的工具化中得到了一個(gè)方面的體現(xiàn)。從邏輯上說(shuō)，精神之維的架空，將導(dǎo)致內(nèi)在意識(shí)結(jié)構(gòu)中價(jià)值之維的失落；概念的工具化，則可能使內(nèi)在意識(shí)結(jié)構(gòu)失去認(rèn)知的內(nèi)容，由此，儒學(xué)意義上的本體或內(nèi)在精神世界往往面臨被消解之虞。事實(shí)上，實(shí)用主義在強(qiáng)調(diào)人的存在及其行動(dòng)的情境性的同時(shí)，確乎未能承諾儒學(xué)意義上的本體或內(nèi)在精神世界。如前所述，從現(xiàn)實(shí)的存在形態(tài)看，人的存在及其行動(dòng)并非無(wú)根無(wú)由、完全由外在的情境所決定，而是同時(shí)有其內(nèi)在的根據(jù)，并受到已有觀念系統(tǒng)的引導(dǎo)，儒學(xué)意義上的本體或精神世界便可以視為人的存在及其行動(dòng)的這種內(nèi)在根據(jù)，而本體或精神世界的消解，則似乎使人的存在與行動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)難以落實(shí)。同時(shí)，如前所述，上述意義上的本體或精神世界具有相對(duì)穩(wěn)定、前后延續(xù)的品格，這種穩(wěn)定性、前后延續(xù)性，從內(nèi)在的方面為人的存在及其行動(dòng)的穩(wěn)定性、前后延續(xù)性提供了可能，本體的消解或失落，則容易將人的存在與行動(dòng)引向隨意化、碎片化。如果說(shuō)，懸置人存在與行動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)使實(shí)用主義多少避免了儒學(xué)對(duì)本體理解的某種抽象性，那么，由突出存在和行動(dòng)的情境性而消解本體，則使如何克服人的存在及其行動(dòng)的隨意化、碎片化成為實(shí)用主義所面臨的理論難題。

三、知與行

從人的存在過(guò)程看，情境與行動(dòng)往往難以分離：就其現(xiàn)實(shí)的形態(tài)而言，存在的情境性便與行動(dòng)的多樣性相關(guān)聯(lián)，從前文所述中也可注意到，對(duì)情境的關(guān)注總是包含著對(duì)行動(dòng)的注重。在這方面，儒學(xué)與實(shí)用主義同樣表現(xiàn)出某種相通性。行的展開(kāi)，同時(shí)又關(guān)乎知，儒學(xué)的內(nèi)在論題之一，便是知行之辯，實(shí)用主義在哲學(xué)上同樣涉及知行關(guān)系。

儒學(xué)將行提到了重要地位?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)宗明義便指出：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）這里，“學(xué)”和“習(xí)”即聯(lián)系在一起，而“習(xí)”的涵義之一，則是習(xí)行，亦即人的踐履。從“習(xí)行”的角度看，所謂“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，也就是在通過(guò)“學(xué)”而掌握了一定的道理、知識(shí)之后，進(jìn)一步付諸實(shí)行，使之在行動(dòng)中得到確認(rèn)和深化，由此提升“學(xué)”的境界。荀子更明確地指出了行的意義：“求之而后得，為之而后成?！薄澳芰?xí)焉而后成謂之偽?！薄皩W(xué)至于行之而止矣?！保ā盾髯印と逍А罚┐颂幹盀椤薄傲?xí)”“行”主要指人的踐履活動(dòng)，“得”“成”則指廣義之知的獲得以及人格的提升（化性起偽）。儒學(xué)所理解的“得”，并不僅僅指對(duì)現(xiàn)象的考察，而且包括得道(把握普遍的存在法則)，肯定行的意義，同時(shí)也就意味著由行而把握道。關(guān)于這一點(diǎn)，王夫之作了言簡(jiǎn)意賅的闡述：“行而后知有道?！痹诖耍靶小睆牧硪粋€(gè)層面體現(xiàn)了其優(yōu)先性。

儒學(xué)所說(shuō)的“行”，與儒學(xué)所理解的人倫關(guān)系無(wú)法分離。在談到社會(huì)倫常時(shí)，孟子曾指出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┻@里涉及儒學(xué)視域中的基本人倫，其中“父子”“夫婦”“長(zhǎng)幼”涵蓋家庭倫理關(guān)系，“君臣”關(guān)乎那個(gè)時(shí)代的政治關(guān)系，“朋友”則與社會(huì)論域更廣意義上的交往關(guān)系相涉，與之相應(yīng)，人的踐行主要指向事親等道德實(shí)踐、事君等政治實(shí)踐、日常的社會(huì)交往，而“親”“義”“信”等則是引導(dǎo)以上日用常行的普遍規(guī)定。在引申的意義上，道德實(shí)踐進(jìn)一步擴(kuò)展到家庭之外的更廣領(lǐng)域，政治實(shí)踐則延伸至治國(guó)安民等廣義的經(jīng)世活動(dòng)，社會(huì)交往也滲向日常生活的各個(gè)方面。上述人倫屬不同層面的社會(huì)關(guān)系，與之相關(guān)的“行”或踐履所側(cè)重的，首先也表現(xiàn)為協(xié)調(diào)、處理人與人之間的不同關(guān)系。

不過(guò)，在突出“行”的同時(shí)，儒學(xué)并沒(méi)有忽略“知”。從孔子開(kāi)始，儒學(xué)便肯定仁知統(tǒng)一，這里的仁既指仁道規(guī)范，也意味著依仁而行，知?jiǎng)t包括對(duì)仁道的把握，后者賦予依仁而行的過(guò)程以自覺(jué)品格。孟子對(duì)行為的自發(fā)與自覺(jué)作了更明確的區(qū)分，指出：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！保ā睹献印けM心上》）行之而不著、習(xí)矣而不察，表明行為尚處于自發(fā)的形態(tài)，而這種自發(fā)性，又根源于“不知其道”。在儒學(xué)爾后的衍化中，以上觀念得到了進(jìn)一步的闡發(fā)，從程頤的以下看法中，不難注意到這一點(diǎn)：“學(xué)者固當(dāng)勉強(qiáng)。然不致知，怎生行得，勉強(qiáng)行者，安能持久？”未能持久，亦即缺乏一貫性、恒久性。就是說(shuō)，無(wú)知而行，固然也可以勉強(qiáng)合乎義理，但這種行為往往帶有偶然的特點(diǎn)，而不能一以貫之，唯有以知為指導(dǎo)，才能使行遵循必然之理，從而揚(yáng)棄偶然性，具有穩(wěn)定性。從倫理學(xué)上看，道德行為之一貫性，總是來(lái)自道德認(rèn)識(shí)的自覺(jué)性，只有具有較自覺(jué)的精神境界，道德行為才能超越偶然的沖動(dòng)，并表現(xiàn)為一種穩(wěn)定的操守；就道德踐履之外一般的實(shí)踐活動(dòng)而言，行為的確定性、可重復(fù)性，也總是來(lái)自對(duì)必然法則的認(rèn)識(shí)。儒學(xué)的這些看法，多少觸及了知與行的上述關(guān)系。

在實(shí)用主義那里，同樣可以看到對(duì)行的注重。杜威便明確地指出：“人們是來(lái)行動(dòng)的而不是來(lái)講理論的?！迸c這一觀點(diǎn)相應(yīng)，杜威批評(píng)柏拉圖“關(guān)照本質(zhì)境界在內(nèi)心所產(chǎn)生的變化 ，而輕視行動(dòng)，把它當(dāng)作是短暫的和低下的”。不難注意到，按實(shí)用主義的理解，較之關(guān)于理論以及本質(zhì)的思辨，行動(dòng)具有更本源的意義。對(duì)行動(dòng)優(yōu)先性的這種肯定，與儒學(xué)無(wú)疑具有相近之處。不過(guò)，在儒學(xué)的視野中，行動(dòng)首先展開(kāi)于倫理領(lǐng)域，并以人與人之間的相互作用為主要形式，實(shí)用主義則將關(guān)注之點(diǎn)更多地指向人與環(huán)境的關(guān)系，并將行動(dòng)與環(huán)境的改變聯(lián)系起來(lái)。在實(shí)用主義看來(lái)，主觀主義的缺陷，主要便表現(xiàn)在僅僅“強(qiáng)調(diào)改變我們自己而不注意改變我們?cè)谄渲猩畹倪@個(gè)世界”。所謂“改變我們生活其中的世界”，首先關(guān)乎應(yīng)對(duì)人生存于其間的具體的環(huán)境。如前所述，實(shí)用主義將人的生存放在首要的地位，行動(dòng)的基本使命，也與生存過(guò)程的延續(xù)相聯(lián)系。通過(guò)行動(dòng)應(yīng)對(duì)環(huán)境、改變世界，由此為人的生存過(guò)程提供擔(dān)保，構(gòu)成了實(shí)用主義關(guān)切行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。

從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，人的存在既關(guān)乎生物有機(jī)體層面有效應(yīng)對(duì)環(huán)境、維護(hù)生命延續(xù)等方面，也涉及精神的追求和人格境界的提升等問(wèn)題。實(shí)用主義基于生物進(jìn)化論，更多地注重生物有機(jī)體層面人與環(huán)境的互動(dòng)，由此擔(dān)保人在物質(zhì)生命層面的生存和發(fā)展。比較而言，儒學(xué)則較為側(cè)重人存在過(guò)程中的精神追求和人格境界的提升，二者各自注意到了人自身之“在”的一個(gè)方面。然而，在側(cè)重存在一定方面的同時(shí)，二者對(duì)人生存過(guò)程中的另一方面或另一些方面，往往未能給予充分的關(guān)注：如果說(shuō)，儒學(xué)在注重社會(huì)人倫以及與之相涉的生活過(guò)程的精神之維的同時(shí)，對(duì)變革物質(zhì)層面的環(huán)境或改變?nèi)松钣谄溟g的物理世界未能給予同樣的關(guān)注，那么，實(shí)用主義則在注重生物有機(jī)體層面人與環(huán)境的互動(dòng)、并試圖由此擔(dān)保人在物質(zhì)生命層面的生存和發(fā)展的同時(shí)，對(duì)生活過(guò)程中的精神之維多少表現(xiàn)出存而不論的趨向。二者對(duì)人自身之“在”的理解既有各自的洞見(jiàn)，也呈現(xiàn)某種理論上的偏向。

對(duì)人的存在過(guò)程的不同看法，同時(shí)規(guī)定著對(duì)知與行以及二者關(guān)系的不同理解。儒學(xué)注重社會(huì)人倫的合理定位以及生活過(guò)程中的精神之維，人倫的合理定位和精神生活的提升既需要普遍價(jià)值原則（包括禮義規(guī)范）的引導(dǎo)，也離不開(kāi)對(duì)這種價(jià)值原則和規(guī)范的自覺(jué)把握和理解。由此，儒學(xué)在注重人的多樣之行的同時(shí)，也關(guān)注知的制約作用。實(shí)用主義關(guān)注人與特定環(huán)境的互動(dòng)，如前所述，這種環(huán)境首先呈現(xiàn)情境性、特殊性的品格，與之相關(guān)的行動(dòng)也相應(yīng)地呈現(xiàn)情境性、特殊性的特點(diǎn)，相對(duì)于此，理論和概念則更多地包含普遍、一般的內(nèi)涵。對(duì)實(shí)用主義而言，如何有效應(yīng)對(duì)不同情境，是人與環(huán)境互動(dòng)過(guò)程首先面臨的問(wèn)題，這一應(yīng)對(duì)過(guò)程并非基于普遍理論或一般原則，而是以情境分析為其實(shí)際的出發(fā)點(diǎn)。相對(duì)于解決特定情境中的問(wèn)題，以理論、概念的形式展現(xiàn)的普遍之“知”，似乎空泛而抽象，由強(qiáng)調(diào)“脫離了具體行動(dòng)和造作的理論是空洞無(wú)用的”，實(shí)用主義往往在突出特定情境中之“行”的同時(shí)，表現(xiàn)出某種疏離“知”的取向。

與以上立場(chǎng)相聯(lián)系，實(shí)用主義進(jìn)一步趨向于以“行”界定“知”。在談到“知”的本來(lái)意義時(shí)，杜威便認(rèn)為：“知（knowing）就其本義而言也就是做（doing）。”這里固然肯定了知與行的相關(guān)性，但其前提則是將“知”融入于“行”。對(duì)“知”的以上理解，與本體論上懸置形而上學(xué)的超驗(yàn)存在相應(yīng)。按實(shí)用主義的看法，傳統(tǒng)哲學(xué)的主要缺陷之一，在于僅僅停留于對(duì)實(shí)在的抽象描述與解釋?zhuān)@種解釋與主體變革環(huán)境的活動(dòng)始終彼此懸隔，而實(shí)用主義融“知”于“行”，則為拒斥這一類(lèi)的思辨哲學(xué)提供了根據(jù)。對(duì)實(shí)用主義而言，認(rèn)識(shí)的真正目的首先在于行：“思維的整個(gè)機(jī)能在于引起行為習(xí)慣，與思維相關(guān)但與它的目的無(wú)關(guān)的一切，則是思維的累贅，而不是它的一部分”，“不同的信念是根據(jù)它們產(chǎn)生的不同行動(dòng)而被區(qū)分的”。在此，“知”在本源的層面被賦予從屬的性質(zhì)，其意義和作用完全由“行”所規(guī)定。就知行關(guān)系而言，這里似乎多少表現(xiàn)出銷(xiāo)知入行的傾向。從認(rèn)識(shí)論的以上立場(chǎng)出發(fā)，往往容易將知本身推向被消解之境。實(shí)用主義注重經(jīng)驗(yàn)，后者本來(lái)表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的一種形態(tài)，然而，在實(shí)用主義那里，經(jīng)驗(yàn)卻每每被排除在知識(shí)之外：“經(jīng)驗(yàn)首先不是知識(shí)，而是動(dòng)作和遭受的方式。”同樣，“感覺(jué)失去其為知識(shí)門(mén)戶(hù)的地位，而得其為行為刺激的正當(dāng)?shù)匚?。眼或耳所受的感覺(jué)對(duì)于動(dòng)物并不是世間無(wú)足輕重的事情的一種無(wú)謂的知會(huì)，而是因需要以行動(dòng)的一種指導(dǎo)因素。它在性質(zhì)上是觸發(fā)的，不是辨別的，經(jīng)驗(yàn)論者和唯理論者關(guān)于感覺(jué)的知識(shí)價(jià)值的爭(zhēng)論全部歸于無(wú)用。關(guān)于感覺(jué)的討論是屬于直接的刺激和反應(yīng)的標(biāo)題底下，不是屬于知識(shí)的標(biāo)題底下的”。感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)作為聯(lián)結(jié)主客體的直接橋梁，所提供的乃是關(guān)于客體的最原始的質(zhì)料，否定感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)性質(zhì)，也使“知”在本源的層面失去了意義。在此，融知于行與知自身意義的退隱，表現(xiàn)為同一過(guò)程的兩個(gè)方面。

四、認(rèn)知與評(píng)價(jià)、真與善

寬泛而言，知與行之辯涉及認(rèn)識(shí)過(guò)程與實(shí)踐過(guò)程的相互作用，從認(rèn)識(shí)過(guò)程本身看，問(wèn)題則進(jìn)一步引向認(rèn)知與評(píng)價(jià)的關(guān)系。認(rèn)知以如其所是地把握對(duì)象為指向，并相應(yīng)地與事實(shí)及真的追求相聯(lián)系，評(píng)價(jià)則關(guān)乎價(jià)值意義的判斷，這種價(jià)值判斷同時(shí)以善的確認(rèn)為內(nèi)容。從現(xiàn)實(shí)形態(tài)看，廣義的認(rèn)識(shí)過(guò)程不僅涉及認(rèn)知，而且關(guān)乎評(píng)價(jià)，儒學(xué)與實(shí)用主義在這里既表現(xiàn)出相近趨向，又蘊(yùn)含不同進(jìn)路。

與注重存在過(guò)程的精神之維相聯(lián)系，儒學(xué)將知行過(guò)程中價(jià)值意義的評(píng)價(jià)放在重要地位。無(wú)論是行為過(guò)程，還是觀念論爭(zhēng)，所為與所言實(shí)際呈現(xiàn)或可能具有的價(jià)值意義，往往成為儒學(xué)首要的關(guān)注之點(diǎn)。如所周知，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴的歷史格局，各家各派從不同的角度和立場(chǎng)上，提出了各自的哲學(xué)理論、政治主張，并相互論爭(zhēng)和辯難。如何看待這種論爭(zhēng)？當(dāng)時(shí)儒學(xué)的代表人物孟子首先便注重于價(jià)值層面的判斷：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下??吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作。”（《孟子·滕文公下》）這里的“先王之道”與“淫辭”“邪說(shuō)”主要表現(xiàn)為價(jià)值性質(zhì)上的分異，孟子對(duì)它們的把握，也主要基于其不同的價(jià)值意義。正是從價(jià)值的關(guān)切出發(fā)，孟子申言：“我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距?行，放淫辭”（《孟子·滕文公下》），亦即以拒斥和否定作為對(duì)待“淫辭”“邪說(shuō)”的基本立場(chǎng)。不同的哲學(xué)理論、政治主張是觀念領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)對(duì)象，從價(jià)值的層面把握這些觀點(diǎn)，同時(shí)也意味著賦予認(rèn)識(shí)過(guò)程中的評(píng)價(jià)以?xún)?yōu)先性。

儒學(xué)的主要概念之一是“誠(chéng)”，對(duì)儒學(xué)而言，“誠(chéng)”首先與善的追求相聯(lián)系，并在個(gè)體的層面關(guān)聯(lián)內(nèi)在的德性和人格。儒學(xué)提出成人（成就理想人格）的學(xué)說(shuō)，這種理想人格既包含知情意等多重規(guī)定，又以實(shí)有諸己（自我真正具有）為特點(diǎn)?？鬃訁^(qū)分了為人與為己，為人即為了獲得他人的贊譽(yù)而刻意矯飾，其結(jié)果往往流于虛偽；為己則是培養(yǎng)真誠(chéng)的德性，造就一個(gè)真實(shí)的自我。這里涉及對(duì)人及其行為和品格的把握，而其首先關(guān)注的，同樣也是行為和品格的價(jià)值性質(zhì)：以自我實(shí)現(xiàn)為指向的“為己”與僅僅形之于外、炫人以善意義上的“為人”，展現(xiàn)的是行為的誠(chéng)偽之別，后者包含不同的價(jià)值意義，而對(duì)這種意義的把握，則構(gòu)成了知人（認(rèn)識(shí)人）的前提。

不過(guò)，在注重認(rèn)識(shí)過(guò)程中評(píng)價(jià)之維的同時(shí)，儒學(xué)并沒(méi)有排斥對(duì)事實(shí)的認(rèn)知。儒學(xué)的經(jīng)典之一《易傳》，便將《易經(jīng)》中卦象的作用理解為“類(lèi)萬(wàn)物之情”（揭示對(duì)象的真實(shí)狀態(tài)）（《易傳·系辭下》）?！兑捉?jīng)》本是一部占卜的書(shū)，其內(nèi)容似乎應(yīng)疏離現(xiàn)實(shí)界，但在儒學(xué)看來(lái)，情況卻剛好相反：卦象的可靠性從根本上說(shuō)在于它導(dǎo)源于真實(shí)的現(xiàn)實(shí)。在這里，如實(shí)地把握對(duì)象，構(gòu)成了說(shuō)明世界的基本要求，事實(shí)之“真”與觀念之“真”則被視為相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面，以上的統(tǒng)一性又構(gòu)成了確信《易經(jīng)》中諸卦象普遍有效的根據(jù)。

在面向事物的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，如實(shí)地把握對(duì)象，同樣成為儒學(xué)的關(guān)切之點(diǎn)?？鬃右烟岢隽恕八奈恪钡囊螅骸拔阋猓惚?，毋固，毋我”（《論語(yǔ)·子罕》），其中的核心是反對(duì)主觀獨(dú)斷，它從認(rèn)識(shí)方式的層面，規(guī)定了如其所是地把握對(duì)象的前提。董仲舒在談到名的時(shí)候，進(jìn)一步肯定：“名生于真，非其真，弗以為名?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）。名在廣義上包括概念，以真規(guī)定名，同時(shí)意味著概念應(yīng)如實(shí)把握對(duì)象。在相近的意義上，朱熹要求在研究過(guò)程中“以物觀物，不可先立己見(jiàn)”，亦即從對(duì)象本身出發(fā)，撇開(kāi)先入之見(jiàn)。物我、主客的這種分疏和辨析所指向的，不外乎“求是”（獲得正確的認(rèn)識(shí)）：主觀的成見(jiàn)往往遮蔽對(duì)象，唯有從事實(shí)出發(fā)，才能得其真相。

儒學(xué)在衍化過(guò)程中逐漸形成所謂漢學(xué)與宋學(xué)的不同傳統(tǒng)，從清初到乾嘉時(shí)期，以訓(xùn)詁、考證為主要內(nèi)容的漢學(xué)成為一代顯學(xué)。訓(xùn)詁、文獻(xiàn)考證的中心原則是“實(shí)事求是”，在以文獻(xiàn)考證等為主要指向的清代儒學(xué)中，“實(shí)事求是”幾乎被視為治學(xué)的第一原理。這里的“實(shí)事”即“事實(shí)”，是古代的文獻(xiàn)以及其中的文字材料等，“求”即研究過(guò)程，“是”則指真實(shí)（本來(lái)如此）的形態(tài)。在小學(xué)（語(yǔ)言文字學(xué)）中，“是”或指文字的原始含義（古義），或指文字的原始讀音（古音）；在?？敝?，“是”相對(duì)于后世傳抄過(guò)程的訛誤而言，指文獻(xiàn)（古籍）的本來(lái)形態(tài)；在辨?zhèn)沃?，“是”主要指?jìng)巫鞯恼鎸?shí)作者和真實(shí)年代，如此等等。在所有這些方面，“求是”都意味著在認(rèn)知意義上如其所是地把握對(duì)象。

從總的取向看，儒學(xué)更多地傾向于對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程作廣義上的理解，在“是非之辯”中，這一點(diǎn)得到了比較綜合的體現(xiàn)。“是非之辯”中的“是”與“非”不僅僅指向價(jià)值意義上的正當(dāng)與非正當(dāng)或善與惡，而且與事實(shí)層面的真和假相聯(lián)系，是非之辯相應(yīng)地既關(guān)乎價(jià)值領(lǐng)域正當(dāng)與非正當(dāng)或善與惡的評(píng)價(jià)，也涉及事實(shí)層面真與假的辨析和認(rèn)知。這樣，盡管儒學(xué)在一定意義上賦予價(jià)值的評(píng)價(jià)以某種優(yōu)先性，但同時(shí)也注意到了認(rèn)識(shí)過(guò)程中認(rèn)知與評(píng)價(jià)之間的關(guān)聯(lián)。

如前所述，實(shí)用主義將解決特定情境中的問(wèn)題放在首要的地位。解決問(wèn)題首先涉及的是評(píng)價(jià)，而從評(píng)價(jià)的角度看，知識(shí)或觀念的意義便主要在于它是否能夠?qū)τ谙嚓P(guān)問(wèn)題提出好的或者有效的解決方案，而其真或假則可無(wú)需關(guān)注。皮爾士說(shuō)：“我們一經(jīng)達(dá)到堅(jiān)定的信念，就完全滿(mǎn)足了，而不管這種信念是真還是假?！贝颂幩f(shuō)的滿(mǎn)足，即是指與廣義的需要的一致，在皮爾士看來(lái)，堅(jiān)定或確定的信念幫助人們走出疑難之境，其本身是否為真則非所論。詹姆士對(duì)此作了更明了的概括：“總之，‘認(rèn)識(shí)’只是與實(shí)在發(fā)生有利關(guān)系的一種方式?！彼^“有利關(guān)系”，屬價(jià)值之域，從“有利關(guān)系”考察認(rèn)識(shí)，側(cè)重的主要便是評(píng)價(jià)問(wèn)題。杜威以更明確的形式懸置了人與對(duì)象的認(rèn)知關(guān)系：“對(duì)象是被占有和欣賞的，但它們不是被認(rèn)知的。”這里的“占有和欣賞”同樣基于價(jià)值的關(guān)切。在杜威看來(lái)，“人所必須解決的問(wèn)題是對(duì)他周?chē)l(fā)生的變遷作出反應(yīng)，以便使這些變遷朝著為他將來(lái)的活動(dòng)所需要的方向走”，“它們是好的或壞的，合乎需要的或不合乎需要的”。這里也以解決問(wèn)題和滿(mǎn)足需要為關(guān)注之點(diǎn)，其中涉及的首先亦為認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià)之維。評(píng)價(jià)所指向的是具有價(jià)值屬性的行動(dòng)結(jié)果，與注重評(píng)價(jià)相聯(lián)系的是突出后果在認(rèn)識(shí)中的地位：“后果，而不是先在條件，提供了意義和真實(shí)性。”“先在條件”涉及已有或既成的對(duì)象，按實(shí)用主義的理解，認(rèn)識(shí)的意義和真實(shí)性，主要便基于對(duì)行為后果的評(píng)價(jià)?？梢钥吹剑趯?shí)用主義那里，主客體的關(guān)系主要呈現(xiàn)為一種以行動(dòng)為中介的價(jià)值關(guān)系，認(rèn)識(shí)、探索則相應(yīng)地被歸結(jié)為一種評(píng)價(jià)活動(dòng)，其功能在于從需要、利益關(guān)系的角度，確定信念、假設(shè)的意義。這種看法無(wú)疑賦予評(píng)價(jià)以更多的優(yōu)先性，在某種程度上，甚而以評(píng)價(jià)取代了認(rèn)知或?qū)⒄J(rèn)知融合于評(píng)價(jià)，與此相關(guān)，對(duì)善或者價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，或多或少掩蔽了對(duì)事實(shí)和真的把握。

在一定意義上，認(rèn)知的終極目標(biāo)也許可以被看作是解決人存在過(guò)程（包括生活過(guò)程）中的問(wèn)題，實(shí)用主義對(duì)這一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)并非毫無(wú)意義。但從邏輯上說(shuō)，如果我們對(duì)相關(guān)的事物或?qū)ο笕狈φJ(rèn)知層面的知識(shí)，那么，各種實(shí)踐中的解題過(guò)程又如何獲得認(rèn)識(shí)論上的支持呢？不應(yīng)當(dāng)以能否有效解決問(wèn)題的評(píng)價(jià)，來(lái)消解對(duì)相關(guān)事物或過(guò)程的認(rèn)知。

認(rèn)識(shí)的過(guò)程同時(shí)涉及“能知”（knower）或認(rèn)識(shí)主體，作為具體的存在，“能知”不能被簡(jiǎn)單化約為抽象的評(píng)價(jià)者或解決生活中問(wèn)題的抽象主體，他同時(shí)也是一個(gè)認(rèn)知主體。與此相關(guān)，可以區(qū)分“關(guān)于是什么”（knowledge of that or knowing that）的知識(shí)、“關(guān)于如何的知識(shí)”（knowledge of how）或者“知道如何” （knowing how），以及“關(guān)于是否的知識(shí)”（knowledge of whether）或者“知道是否應(yīng)當(dāng)做”（knowing whether it should be done）。就現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，“知道什么”和“知道是否”相互統(tǒng)一于認(rèn)識(shí)過(guò)程之中。盡管認(rèn)知旨在把握事實(shí)或者客體本身，而評(píng)價(jià)則主要揭示客體對(duì)于人或認(rèn)識(shí)主體所具有的意義，但二者在現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)過(guò)程中總是難以彼此分離。評(píng)價(jià)影響著認(rèn)識(shí)的諸多方面，同樣，認(rèn)知也影響著評(píng)價(jià)。認(rèn)知與評(píng)價(jià)的統(tǒng)一表明了，作為包含多方面規(guī)定的整體存在，認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)的實(shí)際過(guò)程中展現(xiàn)了與認(rèn)知和評(píng)價(jià)相應(yīng)的不同維度。簡(jiǎn)言之，認(rèn)知與評(píng)價(jià)之間并非相互排斥，毋寧說(shuō)，它們是作為一個(gè)整體而構(gòu)成了實(shí)際的認(rèn)識(shí)過(guò)程。實(shí)用主義單純強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的評(píng)價(jià)之維，似乎未能注意以上方面。

要而言之，人如何存在、如何生存，是儒學(xué)與實(shí)用主義共同關(guān)注的問(wèn)題。儒學(xué)要求將天道落實(shí)于人的存在過(guò)程，實(shí)用主義則主張從形而上的超驗(yàn)世界，轉(zhuǎn)向人的生存過(guò)程。在關(guān)注人之“在”的同時(shí)，儒學(xué)與實(shí)用主義又表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)：如果說(shuō)，儒學(xué)比較側(cè)重于人的存在中理性、精神的層面，那么，實(shí)用主義則更為注目于生活過(guò)程的經(jīng)驗(yàn)、感性的層面。由理性、精神層面的關(guān)注，儒學(xué)同時(shí)追求以人格提升為指向的完美的生活，由感性、經(jīng)驗(yàn)的注重，實(shí)用主義同時(shí)關(guān)切與生物有機(jī)體生存相關(guān)的有效的生活。生存的精神之維與經(jīng)驗(yàn)之維都關(guān)乎個(gè)體存在的具體情境以及情境中展開(kāi)的行動(dòng)，但儒學(xué)由精神的關(guān)切而同時(shí)承諾本體及廣義之知，實(shí)用主義則由本于經(jīng)驗(yàn)而注目于情境中的特定問(wèn)題本身，并在將概念工具化的同時(shí)融知于行。生活的完美性和生活的有效性都包含價(jià)值內(nèi)涵，儒學(xué)與實(shí)用主義由此關(guān)注認(rèn)識(shí)的評(píng)價(jià)之維，但儒學(xué)以是非之辯接納了認(rèn)知，實(shí)用主義則趨向于以評(píng)價(jià)消解認(rèn)知?？梢钥吹剑鍖W(xué)與實(shí)用主義在哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)及其展開(kāi)過(guò)程中既展示了相近的哲學(xué)旨趣，又表現(xiàn)出不同的思想進(jìn)路。

（本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“事與物：古今中西之爭(zhēng)視域下中國(guó)現(xiàn)代形而上學(xué)的轉(zhuǎn)換”（16JJD720007）、國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“馮契哲學(xué)文獻(xiàn)整理與思想研究”（15ZDB012）、貴州省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃國(guó)學(xué)單列課題“基于事的世界：從形上的視域考察”（17GZGX03）的階段性成果。作者楊國(guó)榮系華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授。本文原載于《學(xué)術(shù)月刊》2018年第三期。轉(zhuǎn)載未收錄原文注釋。）