2022年9月25日晚，由華東師范大學哲學系文明互鑒研究中心主辦、華東師范大學哲學系協(xié)辦的“文明互鑒系列講座”第二講在線上召開，主題為“從支謙《佛說維摩詰經(jīng)》漢譯看早期佛典漢譯對于儒道思想價值的文化調適”。上海大學文學院教授程恭讓主講，華東師范大學哲學系文明互鑒研究中心主任方旭東主持，華東師范大學哲學系教授劉梁劍、北京大學哲學系（宗教學系）趙悠與談。

程教授首先介紹了本次講座的主角《佛說維摩詰經(jīng)》和其譯者支謙的相關信息?！毒S摩經(jīng)》是歷史上非常重要的一部經(jīng)典，曾經(jīng)有七次不同的翻譯，而支謙的翻譯是第二次，時間大約在公元222-229年之間。支謙是譯經(jīng)史上的重要翻譯家，根據(jù)梁代僧祐的《出三藏記集》記載，支謙大約有三十六部譯典，共四十八卷，無論是從篇幅還是從價值來看，都堪稱第一流的大家。從歷史地位來看，支謙在譯經(jīng)史上承前啟后，前有其師祖支婁迦讖、安世高，而后則進入了佛典翻譯的黃金時期，誕生了包含竺法護和鳩摩羅什在內的一批大家。

正因如此，支謙本人的貢獻容易被人遺忘，似乎僅僅將他視作一個過渡人物，對于其在翻譯過程中的策略和思考沒有給予足夠的關注。這也引出了程教授本次講座所關心的第一重問題：支謙本《佛說維摩詰經(jīng)》是否就僅僅具有過渡性的功能和意義呢？這部譯典的特殊性、獨特性究竟何在？支謙所譯《維摩經(jīng)》在推動佛教中國化的歷史過程中究竟擔任過怎樣的歷史角色？

此外，這里還涉及佛典翻譯策略的分派的問題，程教授也就此介紹了佛典翻譯的“文”“質”之爭。這一說法來自先秦儒家對于“文”和“質”的理解，而應用在佛典翻譯方面則大體上為魏晉時期。所謂“文”，指的是在翻譯過程中注重譯文的文意通順和辭藻華麗；所謂“質”，指的是在翻譯過程中注重對佛典原意的準確表達。按照以往學術界的看法，支謙譯文曾被評為“頗從文麗”，自當歸屬于“文”派。然而，東晉的道安大師曾嚴厲地批評以支謙為代表的“文”派譯者的翻譯工作，認為其有穿鑿造作之嫌，甚至是“失真”，這就使原本處于平等地位的“文”“質”兩派有了高下之分。

程教授進一步指出，道安的評價對于后世學者如何看待支謙的學術貢獻起到了非常深遠的影響。如梁啟超曾評價支謙所譯的《四十二章經(jīng)》“非惟文體類老子，教理亦多沿襲”，指責其工作使“佛教變質”；而佛教史大家湯用彤則評價支謙“其譯經(jīng)尚文麗，蓋以為佛教玄學化之開端也”，提到了支謙與佛教中國化的問題；荷蘭學者許理和（Erik Zürcher）也持相同意見，他在《佛教征服中國》中寫道“（支謙）極力主張要以一種合乎有文化的大眾的形式傳布佛法”。程教授認為，如果沿用許里和的范疇，那么上述這些評論實際上是將佛典翻譯的“準確”和“適合”對立了起來，即要追求準確性，就必然犧牲對中國文化的適應性；要強調對中國文化的適應性，就必然喪失準確性，而支謙無疑被看作追求適應性的代表。這也是程教授此項研究要解決的第二重問題，他期望對這些判斷背后的邏輯進行進一步的思考，反思這些說法是否具有客觀性。

第三重問題是“歸化”翻譯的問題?！皻w化”即“入籍”，在翻譯領域中指的是將“客籍”中包含的人名、地名之類的專有名稱、風俗傳統(tǒng)和敘事，統(tǒng)統(tǒng)轉化為“入籍”的傳統(tǒng)所能理解的名稱和敘事。歷來學界對此種“歸化”翻譯多有批評，認為其根本不是真正的翻譯。程教授對此有疑：“歸化”或“異化”的翻譯，只是學者們從外部觀察翻譯對象一些具體現(xiàn)象所形成的結論，然而這種觀察方法符合佛經(jīng)翻譯者本人的內在動機、相應策略及翻譯精神嗎？

在介紹完研究的問題來源之后，程教授論述了自己的研究方法，簡單概括來說就是佛典語文學和佛教思想史相結合的方法。而在這一方面《維摩經(jīng)》恰好是一個優(yōu)秀的研究對象，一方面，其在印藏佛教和漢傳佛教中都具有重要的地位，其文字、翻譯和思想值得深入探討；另一方面，近來日本學者公布了《維摩經(jīng)》新發(fā)現(xiàn)的梵文本，這就對梵漢佛典的比較研究提供了可能性。程教授總結自己的研究是“用梵漢對勘的方法，通過具體經(jīng)句的翻譯的細致討論，來深入考量支謙譯《維摩經(jīng)》在推動佛教與以儒家及道家為主軸的中華思想進行文化調適方面的特殊作法，及其歷史貢獻?！?/p>

接下來，程教授舉證了《維摩經(jīng)》第一、二品中幾處支謙的經(jīng)典譯語，通過這些譯語來考察支謙譯典對于儒道思想價值的文化調適?！毒S摩經(jīng)》梵文本共十二品，支謙和鳩摩羅什的譯本都是十四品，但在內容上大同小異。程教授認為佛國品第一、方便品第二是《維摩經(jīng)》中非常具有具有思想價值的兩品，因此他揀擇了這兩品中的一些重點詞匯進行討論。

首先是對儒家思想價值的調適。

“福佑”，其句梵文為“mahāpu?yaj?ānasa?bhāropacitai?”，可新譯為“已經(jīng)積累巨大的福德、智慧的資糧”，這是對菩薩品德的描述。支謙將其譯為“已成福佑慧之分部”?！皃u?ya”對應“福佑”，“j?āna”對應“慧”。而羅什分別譯為“功德”和“智慧”，玄奘分別譯為“福”和“智”。程教授認為此處的關鍵是“福佑”和“功德”的區(qū)別?！皃u?ya”本身既表示一種宗教內部虔信、奉獻的品德，也可以用來表達一般道德上的品德。羅什以“功德”譯，顯然是強調宗教上的意義，而支謙和玄奘則是重視其道德上的表達。“?！焙汀案Ｓ印北旧硎侨寮覀鹘y(tǒng)中的重要概念，代表了一種道德和實踐上的期望，這一譯語的使用，無疑證明了支謙翻譯對于儒家思想價值的調適。

“能仁”，這是漢語佛典翻譯的時候對佛陀的稱呼。第一品中有如下頌，支謙本：“今奉能仁此慈蓋，于中現(xiàn)我三千世”，羅什本：“今奉世尊此微蓋，于中現(xiàn)我三千界”，玄奘本：“以斯微蓋奉世尊，于中普現(xiàn)三千界”。羅什和玄奘都將梵語“bhagavān”譯為“世尊”，強調佛陀“舉世所尊”的地位；而支謙將其譯為“能仁”，“仁”是儒家思想中最核心、最具原創(chuàng)性的概念，是孔子思想中道德自覺的表達，而“能仁”表示具有踐行仁的能力，這同樣表明支謙譯本注重融會儒家思想價值。

“恩、仁愛”，其句梵文為：“catvāri sa?grahavastūni kulaputra bodhisatvasya buddhak?etram, tasya bodhiprāptasya sarvavimuktisa?g?hītā? satvā buddhak?etre sa?bhavanti”，其主旨是討論佛教中的“四攝事”，即四種統(tǒng)攝眾生的事情。支謙本：“菩薩行四恩為國故，于佛國得道，惠施仁愛利人等利，一切救濟合聚人民生于佛土?！绷_什本：“四攝法是菩薩凈土，菩薩成佛時，解脫所攝眾生來生其國?！毙时荆骸八臄z事土是為菩薩嚴凈佛土，菩薩證得大菩提時，諸有解脫所攝有情來生其國?！弊粤_什開始，“四攝事”的翻譯就確定下來了，而支謙則選擇將其譯為“四恩”。程教授指出，菩薩“四攝事”的本意就是四種救濟眾生的方法，其本質就是施舍恩惠，“恩”同樣是中國文化中沿用至今的重要概念，支謙選擇“四恩”譯“四攝”，更加貼合中國語境。

“賢者”，其句梵文為：“atha buddhānubhāvenāyu?mata? ?āriputrasyaitad abhavat”，支謙本：“賢者舍利弗承佛威神，心念是語”，羅什本：“爾時，舍利弗承佛威神，作是念”，玄奘本：“爾時，舍利子承佛威神，作如是念”。“賢者”對應的詞匯即“āyu?mata?”，即長老之意，“āyu?mata? ?āriputrasy”指的是“長老舍利弗”。在佛典中，輩分高的聲聞弟子前面都會有“長老”的尊號。對比三家譯語，不難看出羅什和玄奘都沒有翻譯出“長老”二字，而支謙則選擇“賢者”對應“āyu?mata?”，程教授認為這證明支謙并非像前輩學人所指責的一般，不注重翻譯的準確性。而“賢者”也是儒家傳統(tǒng)中的重要形象，《論語》有“見賢思齊”之語，支謙在注重準確性的同時還兼顧了對儒家思想的調適。

“君子種”，其句梵文為”k?atriye?u ca k?atriyasa?mata? k?āntisauratyabalaprati??hāpanāya”，支謙本：“入君子種，正君子意，能使忍和”，羅什本：“若在剎利，剎利中尊，教以忍辱”，玄奘本：“若在剎帝利，剎帝利中尊，教以忍辱”?！発?atriye?u”即“剎帝利”，支謙以“君子種”譯?！胺N”即印度的“種姓制度”，在中國文化中并無對應物，而支謙選擇“種”譯出其“種姓”之意，并以“君子”對應“剎帝利”，符合先秦時期“君子”的貴族身份。

其次是對道家文化思想價值的調適，支謙在《維摩經(jīng)》的翻譯中創(chuàng)造了一批以“道”為中心的名詞。

“道寶”，其句梵文為：“dharmaratnapraj?āsamudānītamahāsārthavāhai?”，支謙本：“以道寶之智導為大師”，羅什本：“集眾法寶如海導師”，玄奘本：“集法寶慧為大導師”?！癲harmaratna”就其字面意思而言指佛教三寶之一的“法寶”。程教授指出，此處需要追問支謙是否對每一處“法寶”都選擇以“道寶”進行翻譯。事實并非如此，在《維摩經(jīng)》中出現(xiàn)“dharma”的地方，支謙都會翻譯為“法”，這說明“以‘佛法僧’為三寶的說法不僅是佛教義理學的普遍說法，也是在支謙的《維摩經(jīng)》漢譯中被接受的譯法”。但偶爾支謙也會選擇以“道寶”譯“法寶”，這表明他一方面明白“三寶”譯法的準確性，另一方面也表明他清楚“道”在中國思想中的重大意義，這無疑是支謙翻譯中對于道家思想的調適。

“自然”，其句梵文為：“tatra bhagavān aneka?atasahasrayā par?adā pariv?ta? purask?to dharman de?ayati sma sumerur iva parvatarāja? sāgaramadhyād abhyudgata? sarvapar?adam abhibhūya bhāsate tapati virocate ?rīgarbhe si?hāsane ni?a??a?”，支謙本：“彼時，佛與若干百千之眾眷屬圍繞，而為說經(jīng)。其從須彌方外來者四面云集，一切眾會，皆坐自然師子之座”，羅什本：“彼時，佛與無量百千之眾恭敬圍繞，而為說法。譬如須彌山王顯于大海，安處眾寶師子之座，蔽于一切諸來大眾”，玄奘本：“爾時，世尊，無量百千諸來大眾恭敬圍繞，而為說法。譬如大寶妙高山王處于大海，巍然迥出，踞大師子勝藏之座，顯耀威光，蔽諸大眾”。“自然”一詞是先秦就已出現(xiàn)的概念，也是魏晉時期討論的中心詞匯，比如“名教與自然之辯”。“si?hāsane”是佛陀的寶座，而前面的“?rīgarbhe”則是“吉祥女神的胎藏”，是對佛陀寶座的美好修飾。玄奘選擇“勝藏”來翻譯“?rīgarbhe”，十分貼切。而支謙則以“自然”對譯。在中國的思想傳統(tǒng)中，“自然”即順應事物規(guī)律而無人為造作的發(fā)展，用來描述“道”的運行，是表達宇宙萬物遵循秩序的理想狀態(tài)。程教授認為，支謙在此處的翻譯考量很多，堪稱大翻譯家。在印度文化中，所謂“吉祥女神的胎藏”是旺盛生命力的表現(xiàn)，同樣是事物最圓滿的狀態(tài)，在這個意義上，中國文化語境下的“自然”相當合適。程教授繼續(xù)指出，支謙選擇“自然”這一譯語，在全經(jīng)中出現(xiàn)高達33次之多，經(jīng)常用來對應佛教的“自體”（svabhava）、“合理”、“自相”（svalaksana）、“自成”（svayambhū）等概念。這表明支謙的翻譯并非是如湯用彤等人所說的“玄學化”，正相反，他可以稱得上是“魏晉玄學哲學理論一位重要的先驅者”，因為當支謙翻譯《維摩經(jīng)》的時候，王弼剛剛出生。

“無上正真之道”，其句梵文為：“imāni bhagavan pa?camātrā?i licchavikumāra?atāni sarvā?y anuttarāyā? samyak?a?bodhau sa?prasthitāni”，支謙本：“此五百童子皆有決于無上正真之道”，羅什本：“是五百長者子皆已發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心”，玄奘本：“如是五百童子菩薩，皆已發(fā)趣阿耨多羅三藐三菩提”?！癮nuttarāyā? samyak?a?bodhau”后來多譯為“無上正等正覺”或音譯為“阿耨多羅三藐三菩提”。程教授認為，“菩提”一詞即“覺悟”之意，必須具備“無上性”、“正確性”和“圓滿性”三個特點。而支謙在此選擇譯為“無上正真之道”，以“無上”、“正”、“真”對應三個特點，以“道”對應“菩提”。程教授指出，以“道”對應“菩提”的對譯突顯了中華思想尤其是道家思想的重要概念“道”，佛陀所覺悟的“菩提”就是天地之道、宇宙真理的體現(xiàn)，在支謙之前的譯者就有意識地進行了這種翻譯的選擇，而在支謙之后的譯者依然延續(xù)了這一譯法?！盁o上正真之道”的翻譯，既適應了中華文化的核心價值，也符合“阿耨多羅三藐三菩提”的原意。此外，程教授還特別強調，支謙此處的翻譯，需要與其對佛陀名字的翻譯相聯(lián)系。經(jīng)典之中，對佛陀名字的慣常翻譯是“如來阿羅漢正等覺者”（tathāgato’rhan samyak?a?buddha?），支謙則譯為“如來、至真、等正覺”，此處的“buddha?”是過去被動分詞，而其名詞則為“Bodhi”。也就是說，支謙對于名詞形式的“Bodhi”選擇以“道”對譯，而對于過去被動分詞形式的“buddha?”選擇以“覺”字翻譯。程教授指出，支謙翻譯上的變通，表達了其對于傳達佛教義理學核心概念“覺悟”的追求，僅僅從“道”和“Bodhi”的對應出發(fā)，認為支謙過分強調對中華文化的調適、忽略了經(jīng)典本意的批評，顯然是不合適的。

在舉例介紹了支謙本《維摩經(jīng)》具有代表性的幾處翻譯之后，程教授對講座進行了總結。第一，在對支謙的翻譯工作進行深入研究并找出具體的案例舉證之后，一個事實已經(jīng)可以得到澄清：“支謙的佛典漢譯不僅僅是注重與道家思想的文化調適，他同樣重視與儒家思想的文化調適，即支謙的譯經(jīng)工作是充分注意與中華文化的思想價值進行全面調適的?！钡诙?，支謙的翻譯“推動了佛教思想價值與中華文化思想價值相調適”，他并不像道安等人所批評的那樣，只重視“調適”，而不注重呈現(xiàn)佛典的原意。第三，“對中華文化的調適”與“呈現(xiàn)佛典的原意”二者之間并不矛盾，優(yōu)秀的翻譯者可以兼顧二者，甚至在早期翻譯中，調適的意義可能更有助于推動佛教義理的傳播，正如伽達默爾所言“一切翻譯都是一種理解”。第四，支謙翻譯中“權道”概念的提出具有重要意義?！皺嗟馈奔础吧魄煞奖愕馈?，既是《維摩經(jīng)》自身非常重要的內容，同時也是初期大乘經(jīng)典的一個特征，其本質上就是重視文化調適，即在一定的時間、空間、文化氛圍中將佛法的精神和原意傳達出來。支謙有意識地選擇“權道”進行翻譯，表明其對于菩薩“善巧方便”的精神深有體會，這也恰恰是翻譯的原則所在。第五，支謙的翻譯并非沒有錯誤，這些問題的存在，“大部分都是由于初創(chuàng)佛典漢譯階段的各種技術的原因造成的”，而支謙的佛典漢譯工作，堪稱“佛教中國化”的先驅，這一工作并非是“歸化”的翻譯，也不是“玄學化”的翻譯，而是兼顧“傳達佛典原意”和“幫助中國文化理解接納佛教思想”兩方面的結果。支謙并非是完美的譯者，但他非常清楚佛典翻譯的使命。

在程教授講座結束之后，方旭東教授進行了總結。首先，程教授的講座是體現(xiàn)了其研究特色，即建立在語文學上的佛教思想史研究。方教授指出，相較于一般佛教研究者，程教授精通梵文的優(yōu)勢，使其可以深入佛典原文進行漢譯的研究。其次，程教授的講座具有非常好的研究典范作用，一方面，這是一項對支謙翻譯的個案研究，對支謙在佛教思想史和譯經(jīng)史上的地位做出了澄清，是具有說服力的推陳出新的研究；另一方面，程教授的研究還涉及了一般性的理論問題，即關于“歸化、異化的翻譯”、“翻譯的可讀性和忠實性”的問題。程教授通過對支謙翻譯個案的解讀，提出了自己對于翻譯理論的看法。

接下來，兩位與談人對講座進行了點評。

華東師范大學的劉梁劍教授認為，這次講座對他啟發(fā)很大，讓他產(chǎn)生了很多新的想法。一是對玄學有了新的認識和理解，二是對“佛教中國化”及其另一面向“中國思想的佛教化”有了新的研究興趣。劉教授首先從一個小問題出發(fā)，他注意到程教授講座中提及的學界歷來對支謙翻譯的評論，如梁啟超的“老莊化”觀點、湯用彤的“華化”觀點，以及所謂佛教的“玄學化”觀點，這幾個詞實際上有些許區(qū)別，如“老莊化”不等于“玄學化”，因此就涉及到玄學和老莊思想的關系問題以及玄學的定位問題。第二，劉教授重申了程教授對于“恩、仁愛”的解說。在他看來，就此處翻譯而言，羅什和玄奘的譯法更忠實于原文。羅什和玄奘用“四攝事”和“四攝法”進行翻譯，而支謙用“四恩”進行翻譯。中華文化浸染下的讀者在遭遇“四攝事”或“四攝法”的概念時，可能會比較陌生，因此會去探尋其在梵文中的原意；而“恩”的概念對于這些讀者來說更加熟悉，這使得讀者會將日常生活對于“恩”的理解帶入到對“四攝事”的理解之中，而不會去思考這些概念在佛典中的原意，在此種意義上，反倒證成了學界對支謙的批評。此外，從中國近現(xiàn)代的佛經(jīng)翻譯語境出發(fā)，支謙將“四攝事”譯為“四恩”還會產(chǎn)生另一個問題，即當支謙用“四恩”來翻譯“四攝事”的時候，讀者會直接從“四攝事”梵文語境中的原意出發(fā)來理解“恩”，這使得“恩”在傳統(tǒng)語境之中的原有含義反倒被忽略，讀者會從“四攝事”意義上的“恩”來理解這一概念，而非從儒家思想的角度來理解“恩”，造成“反向格義”的情況。第三，“恩、仁愛”的例子提醒我們注意到“玄學化的儒學”面向。此處涉及到對玄學的理解，即“玄學和儒道的關系”問題。對于這一問題，歷來存在不同說法，一種觀點是認為玄學是道家的新發(fā)展，可稱之為“新道家”，而另一種觀點則將玄學定位為儒學的新發(fā)展，認為玄學的形上論證最終還是要在政治層面上為儒家的禮教提供依據(jù)。從本末范疇理解，玄學稱得上“儒家為本，道家為末”。此外還可以采取一種折中的態(tài)度，認為玄學是“儒道合流”的產(chǎn)物。如果從折中的立場出發(fā)，那么“玄學化”就意味著思想之中既有儒家色彩，又有道家因素。而支謙譯本之中儒道二者俱在，似乎也可以看作“玄學化”面向的體現(xiàn)。劉教授指出，此處還可以與講座之中所涉及到的“支謙翻譯與王弼的關系”放在一起討論，繼續(xù)深化。程教授講座中曾提及支謙在一定程度上可以稱為“玄學的先驅”。在劉教授看來，“玄學的先驅”這一說法換成“玄學思潮的另一個源頭”更為貼切。因為在慣常理解之中，玄學的興發(fā)肇始于王弼，如果將支謙稱做“玄學的先驅”，會使人聯(lián)想到王弼是受到了支謙的影響，才開啟了玄學的進路，這在事實上難以論證。而換用“玄學思潮的另一個源頭”則表明玄學的另一源頭開端于佛經(jīng)翻譯，可以規(guī)避上述問題。第四，劉教授提及了“翻譯闡發(fā)”的問題。以王弼為例，王弼的思想闡發(fā)貫穿在他對于經(jīng)典的注釋，如注《老子》《周易》《論語》等等；而在支謙這里，他的思想闡發(fā)似乎是通過翻譯佛經(jīng)來實現(xiàn)的。盡管他們本人可能認為自己是在做還原經(jīng)典的工作，但從結果而言，無論是注釋還是翻譯，其實都闡發(fā)了注者和譯者自己的原創(chuàng)思想。這一理解同樣為玄學研究勾勒了新的圖景。第五，《維摩經(jīng)》的漢文本與梵文本的關系問題。早期漢語佛經(jīng)翻譯的原本是用何種語言寫成的？如季羨林等人可能會認為佛經(jīng)原本可能是由吐火羅文寫成的。如果真實的情況如此，那么我們對于漢語佛經(jīng)研究的參照對象僅僅選擇梵文本是否足夠呢？落實到《維摩經(jīng)》上，是否存在一種可能，即譯者從其他文字的語言將《維摩經(jīng)》譯為漢文，而梵文本則是從漢文本倒譯過去的情況？第六，早期翻譯發(fā)生的時代，漢語世界對梵文的知識情況如何？這對于佛教思想的傳播有何影響？

北京大學的趙悠博士認為，程教授的講座是其長期深耕佛經(jīng)傳譯領域成果的一次很好的呈現(xiàn)，為后輩學子樹立了榜樣。趙博士首先提到了程教授講座中涉及到的人物許理和（Erik Zürcher），這位荷蘭學者在寫作《佛教征服中國》之初首先關注到的其實就是《維摩詰經(jīng)》的漢譯及其傳播，在書中也借此透視了佛教進入中國初期各種調試性和創(chuàng)造性的活動。之后，趙博士展示了幾張文物的圖片。

趙博士認為程教授的講座啟發(fā)了我們重新思考支謙譯本的思想史價值，她也十分認同程教授的說法，并列舉了一些其他文獻中論及的支謙譯本的研究價值。第一，支謙譯本時代之早，有助于了解早期大乘佛教的特殊面貌，包括經(jīng)典的原語樣態(tài)。第二，支謙譯語對東亞佛教的影響十分廣泛，如十佛名號、三十三天等等。第三，支謙作為一個重要的改譯者，其傳世譯作呈現(xiàn)了早期佛教譯經(jīng)工作的模式。第四，支謙代表著一種介入性較強的翻譯策略，可通過比對他的譯本，相對明確地看到一部觀念接受史。

接下來，趙博士列舉了幾處程教授作品中涉及到的支謙譯語，并將其與其他譯本進行比照，如“賢者”、“能仁”、“德”、“自然”等，認為這些譯語的選擇都充分地表明了支謙將佛教內涵與儒道思想相調適的意圖。此外，趙博士還選擇了羅什“靜室”和玄奘“內苑”這兩個具有代表的譯語，趙博士指出，盡管羅什和玄奘向來被視作是“忠實于原典”的翻譯家，然而事實上他們在翻譯的過程中也會考慮不同文化的調適問題。如羅什本《維摩經(jīng)》中的“靜室”就是一個十分具有道教色彩的詞匯。

最后，趙博士總結了講座對她的啟發(fā)。首先是對文質之辨的反思，即適應性和準確性不一定對立。如果將漢譯佛典看作是原語佛典的次級產(chǎn)品，我們會主要考慮漢譯工作的準確與否，但如果我們不采取這一視角來看，我們就會更多地考慮漢譯作為一種文本發(fā)展的產(chǎn)物，其本身的思想價值的面向。第二，在早期漢譯佛典的研究工作中，漢語史、語文學的研究與漢傳佛教思想史的研究其實是互促互進的關系。第三，翻譯即解釋，佛典漢譯的工作可以被看成是漢語思想主體與佛教之間“視域融合”的過程。在評述最后，趙博士提出了兩個小問題：第一，支謙首要面對的讀者群體是否對他的翻譯策略及其流通有一定影響？第二，《維摩經(jīng)》的注疏作品中是否體現(xiàn)出對此類調適意圖的態(tài)度？

之后，程教授回應了兩位與談人的評論和問題。程教授首先回應了趙博士的評論，他很贊同趙博士拓展引用的羅什“靜室”與玄奘“內苑”的翻譯，認為這從側面佐證了講座的核心觀點。人們往往受權威的道安大師的觀點影響，認為羅什及后來的翻譯家僅僅注重翻譯的忠實性和還原性，而不注重調適性，這顯然是一種偏見。事實上，每個翻譯家都會兼顧忠實性和調適性這兩方面，后來者未必居上；而后來者給讀者以質量更高的感覺，也是因為翻譯技術的完善和成熟。每個翻譯家都可能在追求傳達原典的意義，但每個人也都會在自己的文化環(huán)境之下思考文化調適的問題。

程教授進而回應了劉教授的問題。關于支謙、支婁迦讖、安世高所使用的文本，程教授認為我們今天無法判斷是否為梵文本，然而將漢文本與傳世的梵文本進行比照研究仍然是有意義的。因為佛教的作品并非單純的文學作品，不能任意地擴充其篇幅或是修改其意義，宗教經(jīng)典帶有宗教的信仰成分。因此文本形成后，可能會擴展，但其基本意義是不會變化的。以《維摩經(jīng)》為例，盡管其梵文本出的很晚，但如果將其同羅什本進行比對，并無大的區(qū)別。此外，隨著時間的推移，一些經(jīng)典的體量會得到擴充，然而也有一些經(jīng)典（如《維摩經(jīng)》《金剛經(jīng)》）在其形成之初便以穩(wěn)固下來。

針對趙博士的問題，程教授的答案是肯定的。世界上沒有所謂客觀的翻譯或詮釋，而翻譯者或詮釋者在主觀上是否愿意追求客觀性，則依據(jù)每個學者自己的學力而定。任何的翻譯和詮釋都不可能沒有主觀的企圖和目標，也不可能拋卻其身處的文化環(huán)境，因此一切翻譯和詮釋都是一種創(chuàng)造。但這不意味著翻譯或詮釋不能追求客觀性和科學性，這仍然是研究工作為之努力和奮斗的目標。

針對劉教授提及的玄學相關問題，程教授表示贊同，并表明這也是他一貫以來思考的問題，即傳統(tǒng)的中國哲學史書寫似乎忽略了佛教的影響。從時間上來看，支謙的工作在王弼之前，是沒有疑問的，從時間角度來看，說支謙是玄學的先驅也未嘗不可。以宋明理學為例，從先秦時期的語錄形式、關注政治的階段轉變到宋明階段的成體系的、關注形上問題的階段，學界歷來認為可能是受到了佛學的影響。同理，對玄學方面的研究似乎也可以借鑒這一思路，來重新審視已有的玄學研究。

在程教授回應之后，方教授繼續(xù)追問了兩個問題：翻譯是否可以脫離閱讀群體而獨立進行，即是否要考慮支謙進行翻譯時漢語思想界知識人的水平問題？我們怎么來區(qū)分翻譯和解釋，翻譯的不完備是否可以通過解釋來補充？

程教授指出，許理和曾在書中寫到，魏晉時期的佛典翻譯就是要讓有文化的士大夫階層能閱讀佛教的經(jīng)典，這就是翻譯過程中對閱讀對象的考量。至于翻譯和解釋的問題，程教授認為，今天的翻譯必須是學術的翻譯，用標準的現(xiàn)代漢語來傳達梵文原本的含義，有部分翻譯者選擇用更通俗的語言翻譯佛典，追求朗朗上口，實際上違背了翻譯所要遵循的客觀性和科學性。

在回應了主持人和與談人的評論和問題之后，程教授還回應了在場聽眾提出的問題。一位聽眾提問：《維摩經(jīng)》經(jīng)本成立時間大概在公元前一世紀，這個經(jīng)本在成立過程中也融攝了印度眾生的根性或者印度的文化，也就是說《維摩經(jīng)》本身也可以看作是一個文化融合的產(chǎn)物。在翻譯成漢語之后，實際上就是把這種融攝的精神進一步拓寬，三家的翻譯也是追求用翻譯來傳達經(jīng)典的原意，那我們是不是可以用這樣一種文化融攝的視角來審視經(jīng)典的成經(jīng)和流布過程呢？程教授指出，不只是《維摩經(jīng)》，其他大乘經(jīng)典同樣有這種文化融攝的情況，但這些經(jīng)典本身也存在大乘思想因子的傳承。就《維摩經(jīng)》而言，它屬于初期大乘是學界共通的看法?！毒S摩經(jīng)》中有很多講空性、般若的地方，歷史上又會把《維摩經(jīng)》看成般若思想的發(fā)揮。程教授指出，這一點可能是因為初期大乘思想并非是在一時一地、由一家一派提出的，可能是分散出現(xiàn)的。有的學派強調“六度”，有的學派強調“懺悔”，有的學派強調“凈土”，有的學派強調“般若”，有的學派強調“方便”。而“般若”和“方便”合流的產(chǎn)物就是《維摩經(jīng)》，正如《維摩經(jīng)》的頌文所言：“般若諸佛母，善巧方便父，一切眾導師，皆由是而生?！币虼恕毒S摩經(jīng)》是“重方便”和“重般若”兩系的結合。

還有一位聽眾提問：“支謙的譯語對玄學產(chǎn)生了影響”這一論斷是否需要足夠的文本依據(jù)進行支撐，比如有文本表明王弼的確接觸到了支謙的翻譯才受到了影響，或者說，這種“A對于B的影響、B對于A的吸收”情況似乎很難找到文本支撐，不知道該用怎樣的態(tài)度來面對呢？程教授回應道，這一問題實際上與劉教授的提問內涵一致，而這一論斷的證據(jù)在于支謙的確在時間上早于王弼，且支謙并非偶然地使用了“自然”的譯語，而是自覺地進行了選擇。由于思想交融的深入，想要找到明確的文本證據(jù)的確很難，但如果從邏輯上來思考不難得出這個結論。魏晉時期，江南是佛學高度發(fā)達的地區(qū)，玄學佛學的相互激揚是完全成立的，至于細節(jié)上的證成的確需要更多的材料支撐。