編者按

3月3日凌晨，諾貝爾文學(xué)獎獲得者，日本著名作家大江健三郎去世。作為戰(zhàn)后文學(xué)的旗手，大江深受民主主義、和平主義思潮影響，他為廣島核爆幸存者、沖繩邊緣民寫作，年屆高齡仍站在反對修改和平憲法、揭露近代殖民罪行的前線。逝者已矣，而他留下的文字與思想依然令后人感懷深思。

青年副刊為《復(fù)旦青年》學(xué)術(shù)思想中心出品：共分為思緯、讀書、天下、藝林、同文、詩藝、燈下、專欄八個欄目，與你探討歷史、時事、藝術(shù)等話題。

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大江健三郎（おおえ けんざぶろう），日本著名文學(xué)家、小說家，1935年生于四國。1956年考入東京大學(xué)法語系，師從著名法國人文研究專家渡邊一夫，1958年憑借短篇小說《飼育》獲芥川賞，1967年代表作《萬延元年的足球隊》獲谷崎潤一郎獎，1994年以“通過詩意的想像力，創(chuàng)造出一個把現(xiàn)實與神話緊密凝縮在一起的想像世界，描繪現(xiàn)代的蕓蕓眾生相，給人們帶來了沖擊”為由獲諾貝爾文學(xué)獎。大江健三郎是維護日本戰(zhàn)后民主主義的代表人物之一，2004年與加藤周一、井上廈、奧平康弘等九人成立“九條會”，維護“和平憲法”第九條。

本文是1999年4月大江健三郎應(yīng)時任伯克利大學(xué)日本研究中心主任Andrew E. Barshay邀請，于伯克利“紀念丸山真男系列講座”進行的開題演講。戰(zhàn)爭、國家、民族、民主主義對二十世紀的日本人而言意味著什么？又該走向何處？時至今日這些問題幾乎仍橫亙在他們面前，大江先生回顧丸山真男在日本戰(zhàn)后迷茫而混亂的時代狀況下的想望與抉擇，通過語言切入丸山獨特的思想世界，展現(xiàn)了一位政治思想大師在困惑與不確定的時代中如何通過自己深切廣博的思考與關(guān)懷去澄清現(xiàn)實，創(chuàng)造可能性，堅定未來的希望。

”

本文選譯自Kenzaburo Oe, On Politics and Literature: Two Lectures by Kenzaburo Oe, The University of California, 1999. 及大江健三郎：『鎖國してはならない』，2001，講談社

復(fù)旦青年記者 陳瑾柔 石心然 鮑淳 趙姝瑋 翻譯

復(fù)旦青年記者 肖淑方 段旭昶 羅人杰 校對

特別鳴謝：復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系青年副研究員 商兆琦

▲大江健三郎/圖源：Wikimedia

一

1983年，我在加州大學(xué)伯克利分校度過了一個學(xué)期。對于十分年輕時就成為了職業(yè)小說家的我來說，那段時光把我從逼仄狹窄的世界里解放了出來，令人印象深刻。我在那里一個月后的某個周末，辦公室收到了一封附有邀請函的信件。“我聽說您對樹木很感興趣。伯克利校園里草木豐茂，種類繁多，我是一個很欣賞日本人細膩美感的人，若能帶您參觀校園，那真是一大幸事。我不會硬拉您走很遠，所以如果您愿意的話，可以穿上和服。應(yīng)該說，很歡迎您穿和服?！?/p>

星期天，在女子教職工俱樂部旁的洋紅櫻桃叢籬笆前，一個英俊的年輕人正等著我。因為我當時正好待在女子教職工俱樂部，也可能是因為外國人很難通過日本人的名字來區(qū)分性別，這個年輕人還以為我是女性，準備向我獻殷勤。

除了這個年輕人，其他人對我也很友善。研究日本史的專家們還特別邀請我這個完全業(yè)余的學(xué)術(shù)愛好者加入到他們的行列中。從他們那里我得知，上個學(xué)期在伯克利做訪問學(xué)者的丸山真男先生，曾留下過與我有關(guān)的信息?！罢堈疹櫤么蠼壬彼淮f“他是我一個好友的弟子?！?/p>

我很榮幸能被稱為法國文學(xué)學(xué)者渡邊一夫的弟子。幾年前，我痛失了這位敬愛的恩師，他是研究弗朗索瓦·拉伯雷的專家。我留在伯克利的其中一個目的就是擺脫日本國內(nèi)停滯不前的文學(xué)環(huán)境（也即是所謂的“文壇”），只有這樣我才能順利無礙地投入到有關(guān)渡邊先生的書的創(chuàng)作中。我清楚地記得那部作品，《當代日本的人文主義者：讀渡邊一夫》，事實上就是我在這里時完成的。

老實說，渡邊先生和丸山先生確實是摯友。但我自己與這位偉大的政治思想史學(xué)家并沒有很多私交。正因如此，丸山先生交代他們“要照顧好我”（“よろしく頼む”），這真的很令人意外。事實上，說出這樣典型的日式表達對于像他那樣德高望重的思想家來說似乎有些不太合適。

丸山先生去世后，他晚年的私人筆記（我想他可能并不打算公之于眾）以《與自己對話》（自己內(nèi)対話）為題出版。我發(fā)現(xiàn)里面居然有一篇文章提到了我，這讓我又一次感到意外。

那篇文章寫于1969年的東京大學(xué)學(xué)生運動時期，是丸山先生住院時寫下的。他在東京大學(xué)學(xué)生運動事件中，因過度操勞導(dǎo)致心力衰竭和肝炎復(fù)發(fā)。他這樣寫道：

最近，與東京大學(xué)的學(xué)生運動，不，甚至可以說與蔓延全國大學(xué)的學(xué)生運動相關(guān)，否定戰(zhàn)后民主主義的輿論已經(jīng)達至頂峰。

或許這樣說更確切，在評論界出現(xiàn)了這樣一種獨特的現(xiàn)象：從正面擁護戰(zhàn)后民主主義的言論，幾乎銷聲匿跡了。（盡管事實上，現(xiàn)如今否定民主主義的自由，正是拜戰(zhàn)后民主主義所賜?。┲挥写蠼∪珊推渌〔糠秩耸菢O為少見的例外。

丸山先生不僅把我當做摯友的弟子，還視我為“戰(zhàn)后民主主義者”中的一員，這讓我感到萬分欣喜。在這份喜悅之情的鼓勵下，我很樂意在丸山講座的開幕式上，成為第一位講述丸山先生的人。

二

因為我是小說家，我接下來要講的并不是對丸山先生專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)介紹或批判。我在伯克利的時候，所在的日本研究中心辦公室旁邊就是羅伯特·貝拉教授的辦公室。丸山先生和貝拉教授如何成為摯友的美好故事，可以說眾所周知，丸山評價貝拉的《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》一書稱：“使我興趣盎然的同時，激發(fā)了我昂揚的斗志”，于是丸山就寫了一篇精彩絕倫的評論送給他，貝拉隨即回復(fù)了丸山。美國的很多學(xué)者都和丸山有著學(xué)術(shù)方面的聯(lián)系，他們間的友誼遠超學(xué)者之間的關(guān)系。我認為這些學(xué)者和他們的學(xué)生，對我在專業(yè)領(lǐng)域發(fā)表觀點并不抱期望。否則，和那個在女子教職工俱樂部旁的櫻桃叢樹蔭下，等待一位有著細膩美感的妙齡女子出現(xiàn)的年輕人一樣，他們毫無疑問會大失所望。

我現(xiàn)在要做的事，就是討論丸山真男的語言特點，就像索緒爾所說的那樣，談?wù)撍恼Z言，或是他對語言的應(yīng)用。我將以他最后一部公眾啟蒙的重要著作作為主要文本。這部作品是他的《讀“文明論概略”》（它全面、詳盡地評述了福澤諭吉1875年的杰作）。作為小說家，我最關(guān)心的就是如何使用語言，我將著重從這一方面來談丸山真男的作品。與其解釋我的一些方法，不如讓我直接通過實例進行闡釋。

下面這篇文章出自《丸山真男的世界》，這本書在他死后才得以出版。里面有一篇散文是當時年僅9歲的丸山在1923年關(guān)東大地震后寫的。這篇出色的短文這樣寫道：

在地震引發(fā)的大火中，深川市和本莊市遭受了最為嚴重的破壞。地震當天，深川市猿江小學(xué)的校長知道他所在的學(xué)校是由鋼筋混凝土建造的，認為呆在這里比較安全，就收容了許多附近帶著行李的住民，讓他們在此避難。

雨天學(xué)校的體育場里擠滿了人和行李。然而，地震后猛烈的大火襲來，即將無情地吞噬整個學(xué)校。那位校長，感覺到災(zāi)難來臨時，立即決定和其他老師一起疏散在學(xué)校避難的災(zāi)民。

他把天皇像交付給了副校長，并讓他和其他人一起逃離到安全地帶。但是，到了最后，他卻意識到自己已經(jīng)沒有時間逃走了，便做好了獻身的準備。

后來，人們發(fā)現(xiàn)他的時候，他已經(jīng)死了。死的時候，他直挺挺地坐在學(xué)校的操場上，手中緊攥著鑰匙，雙臂環(huán)抱在胸前。不愿獨自偷生，他先去幫助其他人逃走，自己卻因無法及時脫離火海而遭受了殘酷的死亡。但，這是多么美麗的故事??！

死者在什么地方，拿著什么，以什么樣的姿勢走向生命的盡頭，這段文字以敏銳的感知力和細膩的描寫將男人的死亡刻畫成極其優(yōu)美的一幕，展現(xiàn)了丸山真男文章的鮮明特征，這一特征也貫穿了他一生的所有創(chuàng)作。我要做的就是“讀出”丸山語言運用中的本質(zhì)，它已經(jīng)清楚地呈現(xiàn)上面這篇文章中，在《讀“文明論概略”》中同樣展現(xiàn)得淋漓盡致。

現(xiàn)在，正如我說過的那樣，我將會作為一個小說家來談?wù)勎业囊恍┛捶?，并在行文中穿插一些我的個人回憶。在此，我想介紹兩篇文章，兩篇都寫于1957年，一篇是我剛才提到的渡邊一夫?qū)懙?，另一篇是丸山寫的，文章?nèi)容都和同一個人有關(guān)，而且兩篇文章互相引用了彼此的觀點。我所說的文章正是他們?yōu)榧幽么笸饨还?、日本史學(xué)家赫伯特·諾曼所作的悼文。碰巧的是，羅納德·多爾翻譯了丸山作品的英文譯本，所以有些人可能對這篇文章已經(jīng)很熟悉了。

歷史學(xué)家都知道，日本投降后，諾曼與美國占領(lǐng)軍一道抵達東京，丸山真男也剛剛從廣島復(fù)員，回到東京大學(xué)，于是丸山幫諾曼找到了安藤昌益《自然真營道》的史料。渡邊一夫則是丸山真男、諾曼三個人里年紀最大的，他和諾曼的關(guān)系十分親密，兩個人都對歐洲古典語言文化有著深層的研究。

1956年，諾曼任加拿大駐埃及大使，為了阻止蘇伊士危機事態(tài)進一步擴大而奔忙。然而，在得知自己已經(jīng)成為了羅伯特·莫里斯在美國參議院委員會策劃的“赤色迫害”的下一個針對對象后，諾曼選擇從開羅的一座建筑的屋頂縱身躍下，結(jié)束了自己的生命。渡邊一夫引用了丸山真男的文章，來悼念逝去的摯友。在此我引用其中的兩段：

“因為我們都知道，無論什么時候，他都是一位安靜的樂觀主義者，從不忽視人類歷史的明亮面，從不放棄對進步可能性的信仰。我們只要想象一下，當他徘徊于死亡之崖邊緣時，不斷侵蝕和折磨他內(nèi)心的那些事情，就不能不掩面而泣?！蔽业呐笥淹枭秸婺邢壬私庵Z曼了，當我讀到這些流露真情的話，我不禁哽咽了。

接下來是第二段：

我的文章已經(jīng)臨近尾聲，請允許我引用丸山真男先生那篇動人至深的悼詞的結(jié)尾：“如果連赫伯特·諾曼，這個如此熱愛人性之美，如此堅信理智的說服力量的人，都在狂熱、偏見和偏執(zhí)中結(jié)束了他短暫的生命，那我們該怎么辦，我們這些仍茍活著的人？”

我希望你們都能意識到，即使僅從英文翻譯來看，渡邊一夫的文章和他所引用的丸山真男的片段，都有著許多深刻的相似之處。在日本戰(zhàn)敗的十年后，渡邊和丸山出版了許多他們寫給學(xué)生和青年知識分子的文章。渡邊尤其強調(diào)“寬容”，而丸山則談“民主主義”，他們的主題緊密相連。

丸山深知戰(zhàn)前各個領(lǐng)域?qū)＜覍W(xué)者的孤立無援和無能為力（丸山曾說，他們都屬于“悔恨的共同體”），所以他一直在有意去努力創(chuàng)作出一種可以把各界知識分子聯(lián)合起來的文體，以在戰(zhàn)后著手重建日本。

渡邊和丸山，一個是法國人文主義研究者，另一個是廣泛精通從康德、黑格爾、馬克思、韋伯到卡爾·施密特著作的政治思想家。二人都是散文大家，把歐洲語言的文體感帶進了日語中，并由此革新了日語的書寫方式。

在此，我覺得有必要回憶另一件對渡邊和丸山的人生經(jīng)歷有著共同影響的痛苦事件。我指的是這兩位偉大的知識分子和教育家在20世紀60年代末的學(xué)生運動中所遭受的傷害。我并不懷疑，當時的學(xué)生運動在一定限度內(nèi)起到了積極作用。但我也毫不懷疑，渡邊先生意識到他多年的努力仍未能讓寬容精神在年輕一代的知識分子中生根發(fā)芽，深感失望。

在我之前引用的日記《與自己對話》中，丸山談及了他在東京大學(xué)學(xué)生運動期間的體驗。盡管并沒有直接出現(xiàn)在他的日記中，但我認為在這段痛苦的日子里，有個詞語一定曾被丸山反復(fù)想起——當東京大學(xué)“全共斗”的學(xué)生封鎖圍攻他所任教的法學(xué)部時，丸山留在“明治新聞雜志資料室”里，他當時是該資料室的主任，為了保護它，他在資料室的地板上鋪上床墊，日以繼夜地守在里面。這段經(jīng)歷導(dǎo)致了他健康惡化，并最終使他從大學(xué)提前退休。

我想說的這個詞是“怨望”（怨望[えんぼう]，意指怨恨，不滿，嫉妒，抱怨）。讓我們引用丸山在《讀“文明論概略”》中的相關(guān)論述：

目前尚不清楚福澤是從何處得到“怨望”這一概念的，也不清楚它是否源于他自己的生活經(jīng)歷。我認為在歐洲語言中沒有任何一個詞與之對應(yīng)。我們可以暫且把它譯為“resentment”，但它的含義比這個要廣。簡單地說就是指“宮廷侍女”（日文為“御殿女中”，類似于“后宮毒婦”，“妒婦”）情結(jié)或心態(tài)…… 對福澤來說，人各種各樣的品行都是相對的；他把好和壞看作是同一個硬幣的正反面。對他來說，節(jié)儉和貪吝，勇敢和粗魯，貪吝和輕浮，所有這些品質(zhì)，在具體情況的應(yīng)用中，都可能成為美德或惡習(xí)，這是福澤思想的特色。但只有一種品質(zhì)是絕對邪惡的——那就是“怨望”?！霸雇笔峭耆撁娴膬r值，無法帶來任何效用。

我無意爭辯說，60年代后半至70年代的日本大學(xué)生的大學(xué)改造運動，其動機僅僅是出于福澤所說的“怨望”。同樣地我認為，那一時期學(xué)生們對日本知識分子的批評也有其可取之處。

我想說的是，當時對丸山的批評，常常因為“怨望”而加劇。那些“怨望”不僅出自學(xué)生，還出自當時在輿論界已經(jīng)獲得發(fā)言權(quán)的年輕知識分子。出于這一原因，我很感謝這次活動的組織者，讓我有機會在一個遠離這種“怨望”的環(huán)境中談?wù)撏枭健?/p>

▲丸山真男/圖源：Asahi.com

三

在1968年的學(xué)生運動10年后，亦即安保斗爭20年之后，在他具有里程碑意義的論文——《福澤諭吉的哲學(xué)》發(fā)表整整30年之后，丸山為什么要重拾有關(guān)福澤的講座，把它再一次講給少數(shù)幾位年輕聽眾們？我在此提出自己的看法，請大家把它當作小說家的想象就好。

在我看來，原因在于丸山作為反日美安全條約運動（日本稱為“安保斗爭”）的參與者經(jīng)歷。丸山希望日本的戰(zhàn)敗能夠推動民主主義的實現(xiàn)，但在1960年安保斗爭的經(jīng)歷中，他目睹了民主主義理念被日本政府和議會踐踏的現(xiàn)實。此外，他還認識到，以支持戰(zhàn)前舊體制思想復(fù)興為標志的危機實際上已經(jīng)出現(xiàn)。與此同時，60年代開始的市民運動經(jīng)歷也更加堅定了他的希望：日本人要追求作為“永久革命”的民主主義。

在1970年代開始的大學(xué)動亂時期，丸山不得不承認，不僅戰(zhàn)前舊體制思想復(fù)興造成的危機加深了，就連學(xué)生和青年知識分子之間，對民主主義本身的懷疑也在滋生。丸山有一個習(xí)慣，就是在發(fā)表的談話和采訪中“引用”自己深思熟慮的觀點。請允許我引用他當時筆記中的一段話：

日本輸?shù)暨@場戰(zhàn)爭更好嗎？還是沒打輸?shù)脑挄?？那些只會哀嘆戰(zhàn)后民主主義是一種“虛妄”的人有責(zé)任回答這個問題。他們是否認為，戰(zhàn)前的日本帝國不是“虛妄的”，而是“實在的”？即使是這種情況，我也寧愿選擇日本民主主義的虛妄，而非日本帝國的實在。

十年過去了，危機已經(jīng)根深蒂固。在此期間，丸山產(chǎn)生了向一小批年輕人演講的想法。他沒有談學(xué)生運動或1960年的安保斗爭，他甚至也沒有觸及二戰(zhàn)時的體驗，而是選擇了對日本近代化剛剛起步時，面對劇烈危機的一位知識分子的作品進行細致的重讀。

從這一角度來看1960年對丸山的題為“8月15日和6月19日：日本民主主義的歷史意義”的采訪，就能證明我剛才所說的1960年對丸山的重要性。8月15日是日本戰(zhàn)敗的日子；5月19日是議會強行通過與美國修訂的安保條約的日子。如果說在8月15日，人們?nèi)计鹆巳毡究赡軐崿F(xiàn)民主主義的希望，那么5月19日代表了民主主義被國家權(quán)力壓垮的那天。

讓我從這次采訪中引述兩段話，它們表明，那些丸山認為已經(jīng)被福澤克服的事物——至少被他認為是不該存在或能夠被克服的事物——確實存在著并席卷了日本，并正日益壯大。這次采訪20年后，丸山所察覺到的危機已快將日本的現(xiàn)實沉入鉛封。但有人會放棄嗎？答案是否定的。丸山所做的是陪著他的年輕聽眾們耐心閱讀福澤的《文明論概略》。在丸山的態(tài)度中，我看到一種堅韌，將他與福澤相連。

我要引用的第一段話，有點長。丸山一邊討論安保斗爭，并將它與1960年一家日本報紙上的文章結(jié)合起來。這篇報紙文章的主要內(nèi)容，是介紹1945年（也即日本戰(zhàn)敗之年）紐約時報的一篇報道。

在《紐約時報》的這篇文章中，日本戰(zhàn)后的改革被描述為從“威權(quán)主義向民主主義”的過渡，丸山認為，美國記者的戰(zhàn)前日本政治制度的特征，把握非常準確。

從根本上講，國家的威權(quán)主義原則首先建立在這樣一種觀點上：除非人民得到那些對他們有權(quán)威的人的“照顧”，否則他們將是無依無靠和危險的，從這種態(tài)度中產(chǎn)生的是，對人民自發(fā)自主行動的本能恐懼和不信任。第二，這種照料人民的權(quán)威，原則上會是一種超越了所有黨派利害的、公正無私的存在。Public，本來的含義是社會的橫向關(guān)聯(lián)，被“當局”以“おおやけ”（譯注：おおやけ，漢字同樣寫作“公”，但含義多指下級對上級的服從和效忠）的名義所壟斷。對這個權(quán)威的服從模式，與對權(quán)力的服從不同，更接近于對照料人民、指導(dǎo)人民的領(lǐng)導(dǎo)的默默服從。但在我看來，威權(quán)國家的特點在于它以那公然示眾、異常赤裸的暴力，來鎮(zhèn)壓那些拒絕默默服從的異端分子。而這種典型的統(tǒng)治模式，在我們尚未意識到它時，已經(jīng)被復(fù)制到民主主義的定義中。當我們從這個角度考慮問題時……我想我們會意識到，除非從日本戰(zhàn)后復(fù)興的歷史意義出發(fā)，來討論將議會政治置于公眾舞臺上的問題，否則我們將無法從根本上把握它。

這里所表達的是對這一事實的批判：面對市民反對修訂《日美安全條約》的直接民主行動，政府采取了反民主的強制措施。丸山言下之意，為了深化1960年特定事件引發(fā)的爭論，這些爭論必須回到1945年，與日本人如何實現(xiàn)民族復(fù)興的問題聯(lián)系起來。

這給丸山提出了一個根本性的問題，不僅涉及明治維新后的日本現(xiàn)代化，也追溯到了它之前的時代。在《讀“文明論概略”》中，丸山如此描述（請注意，他將對比貫穿于討論之中，一方是英語詞匯“public”和中文“公”，另一方是“大和語”詞匯“おおやけ”）：

“會議”和“演說”等術(shù)語都是福澤首創(chuàng)的譯詞，它們都與“public”概念相關(guān)。在那時，日本還沒有諸如“public”的概念。自古以來，日本的“公”一般指的是君主或政府之類的上層權(quán)威?！肮珗@”的“公”是從西方引入的觀念。這似乎很自然，但事實上，它是一個至關(guān)重要的問題……

為什么沒有類似“public”的觀念？這與福澤不得不創(chuàng)造“討論”和“演說”等術(shù)語有關(guān)（如同立法一般）。在剛才引述《文明論概略》的文字中，出現(xiàn)了“道路”一詞：道路貧瘠，下水道不發(fā)達，這與之后日本長期存在的問題，實際上出于同樣的原因：（即福澤所說的）“人民交往”（“人民の交際”）——這一互動只能在“橫向”的“public”而非“垂直”的“公”觀念下出現(xiàn)。只有從這個觀念中，我們才能構(gòu)想出道路、公園、圖書館和博物館等事物。

“人民交往”一詞還出現(xiàn)在福澤的其他著作中。它有兩種用法，一方面是指特定個體的交往形態(tài)，另一方面則更為抽象和普遍，等同于“society”的翻譯?；?Fran?ois Guizot)在他的著作中命名的“société”（英語的“society”），福澤將其譯為“人民交往”，或“人類交往”?！吧鐣钡母拍罡旧吓c“橫向”的“public”密切相關(guān)。在日本，人們?nèi)匀粫蛔杂X把“國家”和“社會”結(jié)合起來，比如“為國家社會服務(wù)”（國家社會のために）。這本身是問題所在。談?wù)撏粋€村莊的居民之間交往是一回事，但是完全陌生的他人之間的交往呢？后者就是福澤所說的“人類交往”，正是從這些行為中，“public”的概念出現(xiàn)了。

以上，丸山為我們詳細解釋了福澤“橫向”的“public”；他分別討論了漢語“公”、“大和語”詞匯（原文為“やまとことば”，大和語，指日本固有的語言）“おおやけ”、英文詞匯“public”以及相關(guān)詞匯“society”和“société”。丸山致力于為同代人重新定義西方意義上的“社會”和“人類交際”，這些觀念在福澤時代一度缺乏，而福澤曾試圖將這些觀念引入日本。丸山察覺到日本人未能正確地吸收這些詞語，觀念自身的意義依舊曖昧。

站在今天二十世紀末的日本，我們不能不說，丸山指出的問題依然存在，“public”與“おおやけ”的曖昧性不減反增，而且開始帶有攻擊性。你們肯定知道，如今在日本，基于新民族主義對太平洋戰(zhàn)爭的重新評價影響與日俱增。在這個陣營的成員中，一個以漫畫形式表達自己時政意見的人得到了大眾的追捧。這個人喜歡使用日語詞匯“おおやけ”，這個詞在日常生活中已經(jīng)很少聽到了。選擇這個詞匯的含義是明確的: 它有意識地喚起“公”的縱向統(tǒng)治，來取代“社會”的橫向延伸。

1960年5月19日的事件展現(xiàn)了縱向統(tǒng)治結(jié)構(gòu)對民主主義的蹂躪后，丸山把他的希望寄托在市民（這又是一個由福澤首先使用的譯詞）之間橫向聯(lián)系進行的抵抗上。但是在此之后，日本知識分子們是否繼續(xù)投入精力，沿著丸山的希望取得具體成果？不，沒有。

我認為，時刻關(guān)注現(xiàn)實狀況，擔(dān)憂未來社會發(fā)展情形的丸山真男，就此轉(zhuǎn)向了他的最后的大作——《讀“文明論概略”》的寫作。

▲1960年安保斗爭/圖源：Nihonsijiten.com

四

我再次引用1960年對丸山的采訪。當被問及“法治國家”的觀念——就像常說的那樣，“日本是一個法治國家”——是否是威權(quán)主義的一個側(cè)面時，丸山回答說: “它正是威權(quán)主義本身?！苯酉聛硎窍旅孢@段話:

但是在戰(zhàn)前日本，有一種奇妙的“國家政體”的觀念——國體。在一個層面上國體指的是以天皇為頂點的國家制度，但在另一個層面上，它是由一種不能被分解為組織或法律制度的情感動力所支撐的。準確地說，國家制度建立在帝國臣民感受到的這些非理性情緒之上。盡管作為一個整體結(jié)構(gòu)的“國體”已煙消云散，統(tǒng)治階層卻并未自下而上將民主精神作為一種情感動力植入并取代國體。在我看來，他們實際上試圖把民主主義作為一種法律制度建立在人民將繼續(xù)維持默從的臣民意識的期望上。最終，民主主義關(guān)于自身的思考，不免也會向可怕的形式法律主義傾斜。在制定新憲法的時候，統(tǒng)治階層希望“國體”的情感仍深深地扎根于人民心中……如果帝國的臣民意識減弱而民主主義意識在某種程度上扎根，對他們(統(tǒng)治集團)來說將是災(zāi)難性的。這意味著如今國民的精神，也即是過去以國體觀念為標志所表現(xiàn)出的情感動力，已不再可靠了。

由于安保斗爭的影響在日本社會仍然存在，高度贊揚國體情緒的消退、稀薄化，對丸山而言是必要的。1946年以《超國家主義的理論和心理》為題發(fā)表的文章，標志著丸山在戰(zhàn)后新聞界的首次亮相，文章的結(jié)尾如下:

1945年8月15日，日本軍國主義劃下終止符的同時，也使作為整個超國家主義結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)的“國體”失去其絕對性。從今開始日本國民成為了自由的主體，命運掌握在他們自己手中。

對戰(zhàn)前和戰(zhàn)時國體情緒的經(jīng)驗與知識上，經(jīng)歷了日本超國家主義時代并艱苦生活過來的批判知識分子丸山和我，一個在8月15日目睹戰(zhàn)敗的10歲少年之間存在著巨大的鴻溝。即便如此，作為一名小說家，我的出發(fā)點是寫國體情緒在一個地方少年身上留下的傷痕。所以作為安保斗爭一名年輕參與者的我，作為國民意愿的明確表達，在當時就日本民主主義的方向，發(fā)表了一些相當樂觀的意見。

但從那時到現(xiàn)在，我一直覺得自己對于日本國體情緒的根深蒂固，沒有一種實感的把握。在我看來，顯然如今的日本統(tǒng)治集團仍未覺得，他們已不能再依賴以前在國體概念中所表現(xiàn)出的那種情感動力。話雖如此，我也不會悲觀地認為，民主意識就無論如何也無法扎根。

沒有理由期待丸山真男會對安保斗爭后的國體情緒或日本人的民主意識持樂觀態(tài)度。我的感覺是，反安保之后20年的經(jīng)歷和認識交織，迫使他意識到有必要以《讀“文明論概略”》為題舉辦講座。

主持講座時，丸山總是以參加者朗讀福澤的文本作為開場。你會注意到，在書中丸山同樣要求他的讀者讀出福澤原文中的相應(yīng)段落:

在幕政的七百年間，如果王室掌握著將軍的武力，或者將軍擁有王室的地位，至尊、至強的力量相合為一，同時侵入人民的身心中，那么就不會有今天的日本?；蛉缫恍┗蕠鴮W(xué)者所說的那樣，如果以政教合一為旨趣來統(tǒng)治人民可以成立的話，今后的日本未嘗不可如此。然而現(xiàn)在并非如此，可以稱得上是日本人民的幸福。

在福澤的這段文字之后，丸山補充道：

戰(zhàn)敗之前的日本現(xiàn)實，正朝向那些學(xué)者假定的方向，“今后的日本未嘗不可如此”，走去。在戰(zhàn)爭期間閱讀這段文字，對我來說是極其痛苦的。

丸山繼續(xù)解釋道，盡管日本實現(xiàn)了現(xiàn)代化，但福澤認為的“國體的斷絕”的自由議論并沒有像他預(yù)期的那樣出現(xiàn)在日本人的頭腦中。它遺留為了我們今天的問題。

語言和宗教可以長存，但是如果一國人民失去了主權(quán)并且處于他國統(tǒng)治之下，那么它的國體就會被稱為是斷絕的。

福澤的定義是清晰的，丸山繼續(xù)道：

這個定義認為，只要日本人保持對日本領(lǐng)土的支配，國體就會繼續(xù)存在; 如果它被他國人控制，國體就會斷絕。根據(jù)這一定義，日本在上次戰(zhàn)爭的失敗使其國體暫時斷絕。當天皇接受了波茨坦公告并屈服于麥克阿瑟司令部的權(quán)威時，國體就斷絕了。在這種情況下，即使君主存在，也不能說國體仍然保持完整。

在近代日本，很少有詞匯像“國體”一樣，能夠擁有如此驚人的魔力，而且僅在戰(zhàn)爭結(jié)束后很快就不再使用了。御前會議對接受波茨坦公告感到猶豫之處在于這樣做是否會導(dǎo)致“國體”的更變，但直到最后，甚至統(tǒng)治集團本身也無法就“國體”的定義達成一致……《波茨坦公告》的內(nèi)容只不過是說：“日本未來的國家形式應(yīng)由日本人民的自由意志決定”。一旦接受《公告》國體是否會得到維持的解釋眾說紛紜，最終，天皇給做出了“即便接受也可維護天皇制”的解釋，下詔“圣斷”宣布結(jié)束戰(zhàn)爭，在御前會議還無法對《公告》的解釋達成一致，爭論不休之際，原子彈被投下: 因此，我們必須說，國體的延續(xù)確實付出了很高的代價。

作為廣島原子彈爆炸受波及者之一的丸山先生，就這個問題發(fā)言的時候，他的內(nèi)心究竟會震撼著怎樣的回響？各位不妨試想一下。與這個問題相關(guān)，今年2月在廣島發(fā)生的另一起事件，我也希望說幾句。

正如我剛才引用丸山先生的話所證明的那樣，在戰(zhàn)敗后開始的復(fù)興進程中，日本人面臨的一個關(guān)鍵問題是對戰(zhàn)時國體情緒的嚴肅反省。創(chuàng)造一種取代國體情緒的民主精神，應(yīng)當成為引領(lǐng)戰(zhàn)后民主主義的方向。

顯然，自占領(lǐng)期結(jié)束以來，正是這種民主意識阻止了統(tǒng)治集團將升國旗“日之丸”和唱國歌“君之代”制度化。然而，市民階級沒有制定新的國旗或國歌來取代它們。在前半部分，我們可以說統(tǒng)治階層的期待落空了，但在后半部分，他們得償所愿。

到1989年，文部省規(guī)定，所有公立學(xué)校在入學(xué)典禮和畢業(yè)典禮上有義務(wù)升“日之丸”、唱“君之代”。這一年，廣島縣教育委員會首次向各縣市的校長發(fā)出行政指令，要求他們遵守文部省的政策，而教師們站出來反對這一政策，廣島縣的實際遵守率一直是全國最低的。一個高中校長被夾在老師和政府中間，在學(xué)校的畢業(yè)典禮前自殺了。

文部省解釋說，強制升“國旗”唱“國歌”，是為了“培養(yǎng)國民活躍于國際社會時，作為日本人的自覺”。

1868年明治維新后，福澤諭吉強烈意識到日本面臨著現(xiàn)實的危機，即將失去獨立并被殖民地化，他就如何處理“國際交往”以及日本人該如何積極參與這一進程提出了自己的看法。對于今天的日本人來說，忘記了“日之丸·君之代”在日本現(xiàn)代化的百年輝煌與苦難中所扮演的角色，而再次依賴于他們以為“國旗國歌”所表達的國體情緒，這樣做無異于雙重背叛了福澤對日本未來的憧憬。

我剛才已提到對“公”、“おおやけ”的理解，即市民之間不是橫向聯(lián)系，而是由國體情緒支撐的縱向結(jié)構(gòu)。這種觀念正在今天的日本社會復(fù)興。我們說話時，這種“公”的表達方式正在被制度化。為了預(yù)先為日本社會的這類傾向提供一種批判的抵抗手段，丸山發(fā)表了《讀“文明論概略”》。我們只能對他的先見之明表示敬意。

▲《讀“文明論概略”》/圖源：Bookwalker.jp

五

現(xiàn)在，雖無需重復(fù)，但我還是要說，我不是政治思想史的專家。作為一位小說家，我本是對丸山獨特的文章風(fēng)格感興趣。這是我的出發(fā)點，同樣也是此次演講的終點。

從引用過的丸山文章片段中，我希望大家能看出丸山文章的一些文學(xué)特質(zhì)。首先，丸山試圖在日語風(fēng)格中生動地再現(xiàn)他所孜孜熟讀的各種歐洲語言的特征。他致力于創(chuàng)造一種全新的日語文體。

從單詞到結(jié)構(gòu)，再到思考方式和連續(xù)一貫的表達方式，丸山的努力都在有意識地創(chuàng)造一種新的日語散文寫作。我相信，在這種語言的努力中，丸山把福澤視為他的先行者。福澤總結(jié)重述外國作品并翻譯，創(chuàng)造了許多新詞，將他的散文變作了新的事物。他說，把歐洲的文字變成日文，就是把水平的東西變成豎直的——橫のものを立てにする。（譯注：日語文字排版為縱向豎直，西方排版為橫向水平，福澤引申這一文本形式上的差距到意識結(jié)構(gòu)層面，說出了這樣一句頗具象征意味的評論）對這樣日式的表述，丸山評論道：

然而，我希望你們都能意識到，“把水平的東西變成豎直的”實際上是一項艱巨的任務(wù)。這是理解福澤最重要的一點。福澤確實是一位思想的先驅(qū)，他竭盡全力“將水平的東西變成豎直的”。

丸山進一步指出：

對福澤來說，解決日本當下所面臨的問題最重要，在試圖解決這些問題時，他充分利用了歐洲思想作為他的“智識工具”。

除了“使水平豎直”外，丸山還使用了“使豎直豎直”這個表達。幾個世紀以來，日本人一直在把中國古文翻譯成日語，并加入漢字。換句話說，他們通過在日語詞匯中摻入漢字的文體來“聯(lián)系”古典語言。尤其是在江戶時代（大約1600年到19世紀中葉），許多中國思想通過這種方式“日本化”。正是為了“重讀”這些外文文章中的思想，福澤努力去“使豎直豎直”。

在語言方面，福澤是一位大師，在他最好的伴奏者《讀“文明論概略”》的協(xié)奏下發(fā)聲。這是丸山的成就。丸山通過為福澤“伴奏”，形成了自己的表達方式，又借此機會創(chuàng)造出自己獨特的詞匯定義和理論構(gòu)造。丸山本人并不吹噓自己的偉大成就，而可能會說，他只是在“出演”他的角色，與福澤一道，為新一代人講述。但在他的“表演”中，我們發(fā)現(xiàn)了一種絕佳的方式，去理解 “使水平豎直”和“使豎直再次豎直”這些語言活動如何具化為一種新的表達形式。

我們已經(jīng)看到了，歐洲語言、漢語（包括中國原有漢語、江戶時代的漢語、福澤新定義的漢語）以及“大和語”，如何將這些形形色色的語言在表意清晰地組合在段落中，勾勒出一個壯觀的表達世界。我想說，丸山真男的語言特質(zhì)正在于此。

在丸山1947年發(fā)表文章《福澤諭吉的哲學(xué)》的結(jié)尾處提到了一個詞，這個詞在戰(zhàn)后時期，尤其是在一部社會科學(xué)論文中，一定顯得相當古怪：這個詞是“游戲”（“ゆうぎ”）。

根據(jù)以上論述我們發(fā)現(xiàn)，福澤的所有主要命題都是有條件的：即都需要加上“括弧”來理解。從中可見他思考的一個特質(zhì)在于視角的不斷流動。在此意義上，福澤的“人生如游戲”這一命題，可以說是他思想所加上的最大“括弧”（即最大的限定條件）。齊美爾告訴我們，“游戲”是一種最純粹意義上的虛構(gòu)，當所有的實在性都從人類活動中抽象出來，它就成為了形式。虛構(gòu)確實完全是人類的產(chǎn)物，不欠神或自然任何東西。福澤將整個人生，置于“如”這個括弧中，將人生比作虛構(gòu)，無論福澤是否意識到，他都將人文主義的邏輯推向了極限。

丸山所說的“視角的不斷流動”、“游戲”等概念，如果由日本戰(zhàn)后的另一位獨特的思想家林達夫來表達，他大概會將世界比作一個劇院，所有人的行動都是一場表演。這些將莎士比亞臺詞“變得豎直”的表達難道不會帶給丸山真男一種滿足感嗎?

我們并非是從高空，如看地圖那樣觀察對象，也不是從觀眾席看向舞臺，而是在舞臺上一邊表演，一邊從自己站立之處望向周圍。

丸山的文章對福澤進行了分析，但在遵循福澤文本的同時，他通過自由地將各種歐洲語言、漢語和日語融入當今的語言，創(chuàng)造了一個語言世界，這個世界給我的震撼不亞于戲劇。他的遣詞造句讓我激動不已，仿佛體驗了一場具有歷史深度的世界戲劇。

丸山曾說，“與戰(zhàn)前大日本帝國的“實在”相比，我更愿意在戰(zhàn)后民主主義的“虛妄”上賭上一切”。這句話廣為流傳，是丸山最能引發(fā)共鳴，也最能招致嘲弄的一句話。但當我們將其視作舞臺上的臺詞時，這句話便呈現(xiàn)出它確定無疑的姿態(tài)。

不過，為了防止任何蓄意曲解，我想補充一點：丸山從福澤那里指出的“游戲”，與他在《讀“文明論概略”》中反復(fù)論述的“福澤驚人成熟的政治意識”，兩者的側(cè)面可以嚴絲合縫地拼接重疊。

舞臺上的丸山真男說，他將“在戰(zhàn)后民主主義的‘虛妄’上賭上一切”。被他的這句臺詞所震撼，一位年輕的日本人，坐在觀眾席的黑暗一隅，決定用其一生去扮演這樣一個角色，他便是今天在這里發(fā)言的這位小說家。在這出無止境的戲中，我自己也成了一名演員，從未感到一絲倦怠。

文中圖片來源鏈接：

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Oe_kenzaburo_japaninstitut_koeln_041108.jpg

https://nihonsi-jiten.com/anpo-tousou/

http://www.asahi.com/special/news/articles/OSK201307310037.html

https://bookwalker.jp/de45bc5ec1-0ecc-4382-9890-8f6dc3450ebe/

微信編輯丨何未晞

審核丨徐競彥

原標題：《大江健三郎：丸山真男的語言》

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