諸如步濟時、甘博，初創(chuàng)時期燕大社會學(xué)系的教師，不少是有著教會背景和身份的外籍尤其是美籍教師。在許仕廉執(zhí)掌社會學(xué)系后，燕大社會學(xué)系的教師漸漸以有著留美背景的華人為主。無論是許仕廉還是吳文藻，這些留學(xué)歸來的才俊，在走出去的同時，也經(jīng)常聘請歐美一流的學(xué)者來華或長期或短期地任教、講學(xué)。這樣，燕大社會學(xué)系的師生對同期國外研究的動向、思想、學(xué)派等都有著及時、廣泛且不乏深入的了解。這使得燕大社會學(xué)系的教學(xué)水準、研究層次、創(chuàng)新精神在同期的中國大學(xué)的社會學(xué)系中，始終保持著領(lǐng)先地位，也才有了當下社會學(xué)史津津樂道的“燕京學(xué)派”。

因為步濟時和甘博的關(guān)系，燕大社會學(xué)系創(chuàng)立初期的師生對1914年美國的春田調(diào)查（Springfield Survey）并不陌生。1918年9月起，歷時一年零三個月，當時還是北京基督教青年會干事的甘博和步濟時受春田調(diào)查的影響，開展了對北京的調(diào)查，其成果即至今都有著一定影響力的《北京社會調(diào)查》。1932年秋冬，許仕廉迎請美國芝加哥大學(xué)的派克來燕大講學(xué)。派克將其以研究美國都市為主的人文區(qū)位學(xué)系統(tǒng)介紹到了中國。在相當意義上，人文區(qū)位學(xué)是反抗改良式社會調(diào)查的產(chǎn)物，研究的是人類的社區(qū)和人與人的關(guān)系。競爭、互助、共生（關(guān)系）等，是人文區(qū)位學(xué)的關(guān)鍵詞。在強調(diào)實地觀察、訪談的同時，人文區(qū)位學(xué)也有著歷史的視野。

1935年10月，功能主義大師阿爾弗萊德·拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881-1955，時譯為拉得克里夫·布朗，當時的學(xué)人多稱其為布朗）來燕大講學(xué)一個半月，系統(tǒng)地介紹了其偏重于初民社會研究的功能論與比較社會學(xué)。1936年秋，美國密歇根大學(xué)的萊斯利·懷特（Leslie Alvin White， 1900-1975）在燕大社會學(xué)系講授了人類學(xué)及方法論，德國的經(jīng)濟學(xué)家魏特夫（K.A.Wittogel，1896-1988）也于此時受聘，在燕大指導(dǎo)研究。1948年，派克的女婿、時任芝加哥大學(xué)人類學(xué)系系主任的羅伯特·瑞德斐（Robert Redfield，1897-1958）前來燕大、清華，主講其關(guān)于鄉(xiāng)土社會等方面的研究。

與這些來燕大現(xiàn)身說法的名家不同，孫末楠是一個并未出場卻對包括燕大社會學(xué)在內(nèi)的中國社會學(xué)界、民俗學(xué)界產(chǎn)生了廣泛而深遠影響的美國學(xué)者。

孫末楠其人

孫末楠，又音譯為撒木訥、薩姆納等，1863年畢業(yè)于耶魯大學(xué)。在瑞士日內(nèi)瓦、德國哥廷根和英國牛津游學(xué)三年后，孫末楠于1866年回到耶魯大學(xué)任教至終老，主要從事政治與社會科學(xué)方面的教研工作，包括幣制和財政、社會學(xué)以及民俗學(xué)等，其間，孫末楠曾于1869-1872年離職，做了三年牧師。孫末楠長于辭令，讀大學(xué)時，每次辯論賽他都是獲勝者。在教學(xué)上，他勇于創(chuàng)新，是最早將《紐約時報》作為課堂教學(xué)資料的教授之一，深得學(xué)生和同事好評，并被不少教授效仿。

孫末楠

1876年，他在耶魯開設(shè)了社會學(xué)課程，是在美國教授社會學(xué)的第一人。因率先使用持進化論觀點的英國哲學(xué)家赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）的著作《社會學(xué)研究》（The Study of Sociology）作為教材，孫末楠在耶魯大學(xué)引起了軒然大波。雖然事端最終得以平息，卻使孫末楠幾欲離開耶魯。孫末楠博學(xué)多才，精通英、法、德、古希臘、拉丁、希伯來等多種語言。在45歲之后，他還學(xué)會了瑞典、挪威、荷蘭、西班牙、葡萄牙、意大利、俄羅斯和波蘭等多國語言。

廣泛閱讀的孫末楠，勤于筆記。他常專門雇請一位書記員，幫助抄錄讀書筆記。在臨終前，孫末楠寫滿割記的讀書卡片，有52箱約16萬張之多。就他做讀書卡片的方法和對這些資料的珍惜，吳景超曾經(jīng)寫道：

他所以能駕馭這許多事實，便是因為他平日做倒記之勤。他是用卡片做割記的，每張卡片，長八寸半，寬四寸半?？ㄆ念伾?，有好幾種：從書上抄下來的文章，用白卡片；書目用紅卡片；他自己的觀察與論斷，用綠卡片；文章的綱目，用黃卡片。在他死的時候，留下來的卡片，共有五十二箱，每箱約有三千張。這是他最珍貴的寶貝。有一次他的鄰居失火，他怕延燒到他的房子，于是把這一箱一箱的卡片，從三層樓上的書房里，搬到樓下的后院中。這次把他累壞了，火熄之后，只得雇人來搬回原處。

正因為這樣，其著述中資料的博洽和事實的充分，深得好評。

孫末楠，是20世紀二三十年代中國學(xué)界通行的譯名。然而，對他出版于1906年的Folkwas一書，學(xué)界有多個譯名。孫本文、游嘉德、趙承信將之翻譯為“民俗學(xué)“，在另外的著述中，孫本文、吳景超也曾將其翻譯為“民俗論”，吳文藻、黃迪等翻譯成“民風(fēng)論”，李安宅、楊堃譯為“民風(fēng)”，羅致平譯為“俗道論”。為行文方便，后文敘述中采用較為常見的譯名《民俗學(xué)》或直接用英文原名。因為該書，在20世紀首尾，孫末楠曾兩度與中國學(xué)界結(jié)緣。前一次是以社會學(xué)家的身份，主要以“孫末楠”的名字出現(xiàn)。后一次則是以民俗學(xué)家的身份，以“薩姆納”的名字回歸。在當代中國民俗學(xué)界影響深遠，并被他者反復(fù)詮釋的《民俗文化與民俗生活》中，高丙中幾乎花費了將近四分之一的篇幅，譯介了孫末楠“注重生活和整體”的民俗觀。

孫本文、吳景超的譯介

在國內(nèi)，最早介紹孫末楠學(xué)說的應(yīng)該是孫本文。在1927年年初出版的《社會學(xué)上之文化論》中，有“孫楠William Sumner之民俗論”一節(jié)?！霸谠摴?jié)不長的文字中，孫本文將作為書名的“Falklways”譯為“民俗學(xué)”，將在同一“超機官”上三個層次的民俗分別譯為民俗、俗型（mores）和制度（institutions）。而且，孫末楠民俗學(xué)說的核心觀點都一一在列，諸如：“民俗在個人為習(xí)慣，在社會為風(fēng)俗”；“社會的生活societal life全在造成民俗與應(yīng)用民俗”；“社會的科學(xué)The Science of Socicty即是一種研究民俗的學(xué)問”，等等。不僅如此，孫本文還認為，孫末楠的民俗學(xué)“實開近時文化學(xué)派分析文化之先河，無可疑也”。稍后，孫本文也曾將follways這個詞直接翻譯為“民俗”。

與孫本文一樣，李安宅也是較早譯介孫末楠學(xué)說的學(xué)者之一。李安宅，筆名任責(zé)。在一定意義上，兼通哲學(xué)、美學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)的社會科學(xué)家李安宅，是燕京學(xué)派的游離者。1927年，在哈特（Homell Hart）梳理的對社會思想有著重大影響的學(xué)者名單中，孫末楠和他的Falkways位居前列。1928年，李安宅翻譯了哈特的文章，將孫末楠音譯為撒木訥，將“Folkways”翻譯為“民風(fēng)”，并簡單介紹了民儀、制度和民族等概念。英文原文和中文譯文分別如下：

Customs are widely accepted folkways； mores are customsplus a philosophy of welfae； institutions are mores plus structures.Peoples are ethnocentric； in-group mores differ from out-group.Charity interferes with survival of the ft.

風(fēng)俗是廣被接受的民風(fēng)；民儀（mores）是加上公益理論的風(fēng)俗；制度是加上了結(jié)構(gòu)的民儀。民族是族化自中的（ethnocentric）；內(nèi)群的民儀與外群的不一樣；慈善阻礙適者生存的演化。

自此，源自孫末楠的民風(fēng)、民儀與制度，不僅是李安宅1929年在燕大社會學(xué)系完成的畢業(yè)論文《儀禮與禮記之社會學(xué)的研究》的關(guān)鍵詞，也是其整個學(xué)術(shù)寫作中的核心詞匯和文化觀的核心知識源，并在相當意義上影響到了李安宅的學(xué)術(shù)生命。

1929年，在以孫本文等留美歸國生為主體創(chuàng)辦的東南社會學(xué)會會刊——《社會學(xué)刊》的創(chuàng)刊號上，有三篇文章同時介紹孫末楠，分別是：吳景超《孫末楠傳》、孫本文《孫末楠的學(xué)說及其對于社會學(xué)的貢獻》和游嘉德《孫末楠與愷萊的社會學(xué)》。孫本文畢業(yè)于紐約大學(xué)，吳景超和游嘉德均在芝加哥大學(xué)獲得博士學(xué)位。同年，吳景超還另文介紹過孫末楠的研究方法，將孫末楠的民俗研究與英國人蒲斯（Charles Booth，1840-1916）研究倫敦東區(qū)貧窮人口所用的訪談法、湯姆士（W.I.Thomas，1863-1947）研究波蘭農(nóng)民使用的“傳記法”（即現(xiàn)在所說的生命史、生活史）相提并論。因為孫末楠《民俗學(xué)》是在其16萬張卡片建構(gòu)的資料庫之基礎(chǔ)上寫成，所以吳景超將之視為用“考據(jù)”的方法，研究相對簡單的初民社會及其風(fēng)俗。

1907年，孫末楠當選為1905年才成立的美國社會學(xué)會的會長。這讓不少社會學(xué)教授多少有些意外。二十年之后，德高望重的密歇根大學(xué)顧勒（Charles H. Cooley，1864-1929）教授將孫末楠的《民俗學(xué)》一書視為美國社會學(xué)界“腳踏實地根據(jù)事實的著作”中最受歡迎的一本。是年，在美國社會學(xué)年會上，顧勒對同行不無感慨也語重心長地說：

同別人一樣，近來我常想到研究學(xué)問的方法，以及類似的問題。我覺得解決這個問題的一個方法，便是問問我們自己，美國社會學(xué)界中這些著作，我們認為最成功的是哪一本？當然，大家對于這個問題，意見不會一致的。然而我曾仔細思量過，假如我們把空論的社會學(xué)拋開不算，只提出那腳踏實地根據(jù)事實的著作來投票，看看誰得的票最多，結(jié)果孫末楠的《民俗論》，F(xiàn)olkuays即使得不到過半數(shù)的票，也會得到最多的票。

在五十歲之前，孫末楠的注意力主要在經(jīng)濟學(xué)。此后，其注意力才更多地集中到社會學(xué)。然而，在1899年開始整理自己的讀書筆記時，他才發(fā)現(xiàn)“民俗”至關(guān)重要：

起初他想寫社會學(xué)的，后來覺得“民俗”一個觀念，極其重要，所以把社會學(xué)放開，寫他的《民俗論》。此書于1906年出版，共六百九十二頁。在此書的序文中，最后一句是：“我們第二步工作，便是完成社會學(xué)?！?/span>

換言之，在孫末楠的社會學(xué)中，民俗、民俗學(xué)不但有著重要的位置，而且是社會學(xué)的基礎(chǔ)與前提。

至于孫末楠在社會學(xué)界中的地位，在《孫末楠的學(xué)說及其對于社會學(xué)的貢獻》一文中，孫本文將之與德國社會學(xué)家齊美爾（Georg Simmel， 1858-1918）、法國社會學(xué)家涂爾干等人相提并論。對于孫末楠的民俗論、社會進化論和社會學(xué)系統(tǒng)三大學(xué)說，孫本文花費了大半篇幅梳理其民俗論。孫本文指出，孫末楠民俗論的中心思想是：民俗是人類生活最重要的要素；它支配著人類一切活動。

孫本文全景式地介紹了孫末楠的民俗論，包括：1.民俗的定義與產(chǎn)生；2.民俗的產(chǎn)生是不覺得的；3.民俗的起源是神秘的；4.民俗是一種社會勢力；5.民俗與幸運的要素；6.作為重要民俗的德型（mores）；7.德型是一種指導(dǎo)的勢力；8.德型和社會選擇；9.德型規(guī)定是非的界限；10.德型具有非文字的、保守的與變化的三種特性；11.德型和革命；12.德型是可以改變的，但卻是漸變的；13.政治力量不易直接改變德型。

關(guān)于“德型”一詞，根據(jù)孫末楠原書，孫本文特別加注說明：mores是拉丁文，“意即風(fēng)俗，不過這類風(fēng)俗是關(guān)系安寧幸福而有相傳神秘的權(quán)力，所以是具有神圣不可侵犯的大權(quán)”。最后，孫本文將孫末楠對于社會學(xué)的特殊貢獻歸結(jié)為三點：注重調(diào)適的歷程、注重民俗對于人生的影響、注重歸納的研究方法而非理論先行。就民俗在孫末楠社會學(xué)研究中的重要性，孫本文基于閱讀體驗，認同他人對于《民俗學(xué)》是“第一部科學(xué)的社會學(xué)著作”的評價。關(guān)于“注重民俗對人生的影響”，孫本文寫道：

民俗是民眾的風(fēng)俗；是一切行為的標準；他是范圍人類種種方面的活動。舉凡人類所謂是非善惡的標準，都受民俗的支配。人類不能一刻離民俗，猶之不能一刻離空氣。所以民俗的研究，為社會學(xué)上極重要的部分。孫末楠對于民俗，加以一種極詳細的分析。這是他第二種特殊貢獻。

在對孫末楠和他的弟子愷萊（Albert G. Keller，1874-1956）合力完成的《社會的科學(xué)》的評說中，游嘉德在陳述其專書的基本觀念、資料與方法的同時，也從上述三個方面展開了尖銳的批判。諸如，孫末楠太受斯賓塞與愛德華·泰勒（Edward B.Tylor，1832-1917）進化論的影響，所引用的來自初民社會的資料參差不齊，其客觀性值得商榷，顯得比較隨意，等等。然而，游嘉德也反復(fù)指出，孫末楠和愷萊前后差不多耗時三十年完成的這部巨著，研究的對象和出發(fā)點是“人類適應(yīng)他的環(huán)境，即研究習(xí)俗禮教制度等的演化”。換言之，在孫末楠及其弟子等追隨者搭建的社會學(xué)大廈中，民俗始終都是重頭。事實上，《民俗學(xué)》一書，取材之豐富、內(nèi)容之廣博、分析之生動深刻，“不啻將整個社會隱含在內(nèi)”。

就其對美國社會學(xué)的演進而言，由孫末楠發(fā)揚光大的folkways這個學(xué)術(shù)詞匯，還派生出了美國社會學(xué)另外一位重要的奠基者——季亭史（F.H Giddings，1855-1931）的stateways（國紀）一詞。正如后文將要再論及的那樣，無論是folkways，還是stateways，通過諸多留美歸來的學(xué)術(shù)傳承者，這些觀念深刻地影響到了早期中國社會學(xué)的基本認知和演進，對燕大社會學(xué)與民俗學(xué)研究的影響更是顯而易見。

此外，孫末楠Folkways一書也明顯對美國學(xué)者關(guān)于中國民俗的寫作產(chǎn)生了影響。1917年，公理會傳教士何樂益（Lewis Hodous，1872-1949）從福州協(xié)和神學(xué)院（Foochow UnionTheological School）院長任上回到美國。值得注意的是，與絕大多數(shù)傳教士以及西方學(xué)者關(guān)于中國民俗的寫作以folklore命名不同，何樂益1929年關(guān)于中國民俗，尤其是歲時節(jié)日和信仰、敬拜的寫作，是用folkways命名的。他將folkways解釋為：中國人使其生活和自然更替（changing moods of nature）維持和諧的方法（methods）；社會群體（social group）為使他們自己適應(yīng)自然律動（the breathing of nature）而生的情感反應(yīng)（theemotional responses）。顯然，這些意涵與戴尼斯、韋大列（G.A.Vitale，1872-1918）、翟孟生等西方學(xué)者更多指向民間文學(xué)的folklore相去甚遠。盡管在其專著中，何樂益并未提及孫末楠。

1931年，燕京大學(xué)

派克的力薦

孫末楠《民俗學(xué)》一書是人文區(qū)位學(xué)的理論淵源之一。作為人文區(qū)位學(xué)的大師，派克于1932年的到來，再次引起了中國學(xué)界對孫末楠的關(guān)注。不僅如此，派克本人還親自撰文介紹、闡釋孫末楠的社會觀。只不過在翻譯該文時，孫末楠的名字被音譯為“撒木訥”，F(xiàn)olkways也被譯成了“民風(fēng)”。派克對孫末楠社會觀的介紹主要依據(jù)的還是Fokways這本書。派克闡釋了孫末楠在該書中使用的“我群”“敵對的合作”“生存競爭”“互助”“共生（關(guān)系）”等關(guān)鍵詞與理念。如同前引的顧勒教授和孫本文對該書的肯定一樣，派克開宗明義地寫道：

撒氏在1899年根據(jù)講學(xué)材料起始寫社會學(xué)教本，但在中途見有自述對于民儀（Mores）見解的必要，于是放下寫教本的工作，寫了一本《民風(fēng)》。撒氏自認為《民風(fēng)》為“我最后的著作”，當是美國作家對于社會學(xué)最有獨到的貢獻的著作。

在《論社會之性質(zhì)與社會之概念》一文中，派克直白地說清了孫末楠以民俗研究為基礎(chǔ)的社會學(xué)與他的人文區(qū)位學(xué)之間的關(guān)系。派克認為，在《民俗學(xué)》中，孫末楠升華了生存競爭與文化關(guān)系的理論，強調(diào)人的競爭既是為了基本的生存，也是為了在群體中的位置，而且是群體性的。故群體有“我群”（we-group）、“他群”（others-group）之別。人口在空間的分布，便是由這種競爭-合作的方式所配置，且人類在大小社區(qū)內(nèi)的安排，亦非偶然。進而，派克認為孫氏這種理論正契合人文區(qū)位學(xué)的區(qū)位結(jié)構(gòu)論。

在繼承孫末楠《民俗學(xué)》認知的基礎(chǔ)之上，派克認為傳統(tǒng)、習(xí)俗和文化是一個“有機體”。他關(guān)于文化的定義，顯然是“民俗化”的，甚至完全可以將“文化”二字換成“民俗”。派克認為中國是一個不同于印度、西方的文化和文明的有機體、復(fù)合體-文明體：

文化是一種傳統(tǒng)的東西。我們每個人都生長在這里面。我們的語言、習(xí)慣、情緒和意見都是不知不覺地在這里面養(yǎng)成的。在相當程度之下，它是一種出于各個人的習(xí)慣及本能的傳習(xí)，它表示在各個人的共同及團體生活中，保持著某種獨立生存和顯示著一種個性。這種個性雖經(jīng)歷種種時間中的變端，仍能持久地遺傳于后代的各個人。在這種意義之下，我們可以說，傳統(tǒng)、習(xí)俗，和文化是一個有機體。

在燕大講學(xué)期間，派克對孫末楠《民俗學(xué)》的推崇，給當時“洗耳恭聽”的黃迪留下了深刻印象。后者記述道：

他來華后，第一天走進課室，所帶來與我們相見的，便是孫末楠的《民風(fēng)論》一書，而最后一課仍是誦讀該書，對我們叮囑言別。凡常到其辦公室去的學(xué)生無不知道：《民風(fēng)論》之于派克是不可須臾離的。至其平時在口頭上、文字上對孫末楠思想的推崇佩服，扼要解釋之處，比之季亭史與柯萊對孫末楠的好評，更為過火，更為精細。派克在燕京大學(xué)為社會學(xué)原理一課所編的講義，亦顯然以孫末楠的學(xué)說為中心。

派克的力薦和燕大師生對他基于孫末楠學(xué)說創(chuàng)立的人文區(qū)位學(xué)的理解，使得其中國同人再次將目光投向?qū)O末楠。不僅是前引的黃迪《派克與孫末楠》一文，1934年，吳景超再次撰文介紹孫末楠的治學(xué)方法。同年，黃迪的碩士畢業(yè)論文就是以《民俗學(xué)》一書為主要材料，專寫孫末楠的社會學(xué)。在根據(jù)愷萊的文章再次介紹孫末楠的治學(xué)方法時，吳景超提到孫末楠的言必有據(jù)和資料的搜集整理與使用，還提到了《民俗學(xué)》這本書：“我們讀過他那本民俗論的人，看到事實之后，還是事實，最后才來一兩句結(jié)論，便沒有不相信他所說的。他所以能駕馭這許多事實，便是因為他平日做割記之勤?！蓖瑫r，吳景超也強調(diào)了孫末楠對史學(xué)方法的看重。

德型：黃迪的深研

1934年，黃迪的碩士畢業(yè)論文《孫末楠的社會學(xué)》，在燕大通過了答辯。在該文中，黃迪將custom翻譯為“風(fēng)俗”，將folkways翻譯為“民風(fēng)”。有鑒于孫末楠“社會的生活是造成民風(fēng)和應(yīng)用民風(fēng)，社會的科學(xué)可以認為是研究民風(fēng)的科學(xué)”的總體認知”，黃迪將民風(fēng)、德型和制度并列在“社會秩序”一章之下。在“民風(fēng)”一節(jié)中，黃迪對孫末楠《民俗學(xué)》一書中散見的關(guān)于“民俗”的描述性定義進行翻譯之后”，總結(jié)道：

人生第一件事是生活，所謂生活就是滿足需要。在需要與滿足需要的行為中間，是種種心理上的興趣，因興趣乃行為直接的動機。人類在滿足需要的動作上，背后有興趣（需要的化身）為其鞭策，面前有本能為其向?qū)В鴥膳詣t有快樂與痛苦的情感為其權(quán)衡。如像初生的動物，人類滿足需要的步驟，總是先動作而后思想，所以結(jié)果往往是嘗試而失敗。但在這嘗試與失?。ɑ虺晒Γ┑姆椒ㄖ?，依快樂與痛苦的經(jīng)驗的教訓(xùn)，許多較好的滿足需要的方法，便一一選擇出來。人是生于團體中，滿足需要是大家的事。各人的需要既相同，處境又一樣，即使不相為謀，而結(jié)果，彼此滿足需要的方法，也常會不謀而合，何況大家是相謀相濟地分工合作。每個人可因其他各人的經(jīng)驗而得益。于是由互相刺激，互相交換，互相貢獻，互相甄別等的作用，那些被選擇的滿足需要的方法，便為大家所一律采用，一律奉行。這時候它們就不只是一個人的習(xí)慣，它們已是許多人的習(xí)慣，這所謂許多人的習(xí)慣，便是民風(fēng)。

在隨后對于孫末楠初民社會民俗起源推測的功利性定義的辨析中，黃迪也指出了孫末楠四散的論述，同樣強調(diào)競爭、暴力、強權(quán)與霸道、鬼怪、個體的社會性等之于民俗的重要性。 根據(jù)孫末楠對民俗的描述，黃迪進一步歸納總結(jié)出了孫末楠所闡釋的民俗的特征：

（1）社會空間上的普遍性，它是所有社會制度、上層建筑的基石。

（2）在時間連續(xù)性上的傳統(tǒng)性。

（3）對于個體與群體而言，身不由己、先天習(xí)得的無意識性。

（4）一個時代或一個地域民俗的彼此關(guān)聯(lián)、互相交織和牽制的系統(tǒng)性與整體性，即民俗的一貫性。

（5）作為最重要的社會勢力，民俗的控制性。

此外，孫末楠也注意到了民俗的過程性，注意到了街車、電話等新的工具、技術(shù)、生產(chǎn)方式的出現(xiàn)會促生新的民俗，注意到了民俗不同于有行政力量、司法等支撐的法律的控制力，而是具有柔性特征。

在孫末楠的民俗學(xué)體系中，德型（mores）是一個能夠與民俗相提并論的重要概念，它來自民俗，卻是一種特殊的民俗，甚或是一種高階的民俗。因為權(quán)利與義務(wù)觀念、社會福利的觀念，最先與“怕鬼及來世觀念相連著發(fā)展”，這一領(lǐng)域的民俗也就最先上升為德型，即德型是“關(guān)于社會福利的哲學(xué)及倫理結(jié)論”。孫末楠寫道：

當民風(fēng)中“真實”和“正當”的要素，發(fā)展為福利信條時，民風(fēng)便升到另一層級。這時，它們便會產(chǎn)生種種推論，發(fā)展為新的形式，并伸張其影響人們和社會的積極勢力。我們遂稱之為德型。德型是那些民風(fēng)，含有關(guān)于社會福利的哲學(xué)及倫理結(jié)論，而這種結(jié)論既為那些民風(fēng)所啟發(fā)，又隨之而長成。

德型包括這些重要范疇：道德、禁忌、儀式、貞潔、檢點、謙和、得體等社會準則，時髦、虛飾、嗜好，身份等日常生活現(xiàn)象，以及與這些現(xiàn)象同時存在的觀念、信念、欲望、理想等。常識和直覺強化了德型的神圣性，從而使之對傳承享有者具有更大的約束力，對于一個群體更具有持久性，猶如社會秩序甚或社會歷程的磐石。對孫末楠而言，德型堅如磐石的僵硬性、保守性和頑固性一發(fā)展到極端，就會阻礙社會的演化，即當?shù)滦筒荒茈S著生活情勢（life conditions）而變通時，革命或改良的爆發(fā)就有著某種必然性。

然而，孫末楠不看好革命，甚至也不看好改良，因為革命可能建設(shè)不足，破壞有余，而改良則完全可能是不順應(yīng)德型本身的演化而投機取巧。為此，他寫道：

在高級文化的社會中，倘若生活情勢改變了，而德型還是照樣頑固，就會發(fā)生危機，這危機便由革命或改良來解決。在革命中，德型是總崩潰。在革命爆發(fā)后的那個時期，可以說沒有德型。舊的已經(jīng)破壞，新的尚未成立，社會生活儀式，大為擾亂，舊有禁忌不再發(fā)生作用。新禁忌不能隨便創(chuàng)制或公布，須經(jīng)過長時間，才能建立而為大家公認。

這導(dǎo)致斷崖式的革命通常是短命的，而且常常為守舊勢力“復(fù)辟”，或回歸“過去”。在孫末楠看來，相較革命與改良，隨著社會演化的德型，其變化的最佳方式是“混化”（Syneretism）：不同文化在“友善”的接觸過程中，通過日積月累的相互影響而潛移默化、潤物無聲地同化。換言之，對社會的演化和德型的演化，孫末楠有一種為情勢所趨的“自然而然”的理想演化觀，有著一廂情愿的浪漫主義。

重要的德型又會演進為包括法律在內(nèi)的制度。換言之，所有的制度都源自德型，更遠的淵源則是民風(fēng)。在孫末楠看來，財產(chǎn)、婚姻和宗教都是最基本的制度。由民風(fēng)、德型加以觀念（概念）和結(jié)構(gòu)（間架）演化而來的制度，是理性的發(fā)明、計劃的產(chǎn)物。因此，相對而言，在“自然”的德型中，信仰、情操、無意識、非自主等因素，在明定的制度那里則被理性、功利實際、有意識和自主所取代，且以武力和權(quán)力作為后盾。最終，作為一套或一串東西，民風(fēng)、德型和制度就合成了一個社會的超級系統(tǒng)的總體，并表現(xiàn)為該民族獨立的精神、特殊的品格或個性，這即孫末楠所言的“民族性”（ethos）。對此，黃迪有著清晰的梳理和總結(jié)。

但是，在孫末楠的表述體系中，德型又經(jīng)常與民俗混用，很難分清。孫末楠曾經(jīng)這樣定義民俗：

民俗是滿足一切興趣正當?shù)姆椒?，因為它們是傳統(tǒng)的，并存在于事實之中。它們彌散到生活的各個方面。打獵、求偶、裝扮、治病、敬神、待人接物、生子、出征、與會，以及其他任何可能的事情中，都有一種正確的方法。

同時，孫末楠也曾將德型定義為：

它們是一個社會中通行的，借以滿足人類需要和欲望的做事方法，以及種種信仰、觀念、規(guī)律和良好生活標準。這標準附屬于那些方法中，并與之有來源關(guān)系。

難能可貴的是，在孫末楠眾多關(guān)于民俗的比喻性描述中，黃迪機敏地捕捉到了孫末楠將德型視為空氣的比喻。孫末楠寫道：

The mores come down to us from the past.Each individual isborn into them as he is born into the atmosphere，and he does notreflect on them，or criticise them any more than a baby analyzes theamosphere before he begins to breathe it.

黃迪的翻譯如下：

德型是從過去傳下給我們的。每一個人之呱呱墜地，而生于其中，如同他生于空氣中一樣。他之不把德型作為思想對象，或批評它們，也正如他在未呼吸之前，不去分析空氣一樣。

兩年后，黃迪還曾這樣翻譯過這段話：

德型是過去的時代傳下給我們的。每個人生于其中，如像生在空氣中一樣。他不會以德型為思考或批評的對象，正如一個嬰兒在沒有開始呼吸之前，不會分析空氣一樣。每個人在還不能夠?qū)Φ滦图右酝评淼臅r候，都已經(jīng)接受它們的影響，且為它們所造成。

稍晚，在對文化的系統(tǒng)詮釋中，黃迪再次引用孫末楠的《民俗學(xué)》時，遵從老師吳文藻，將Mores翻譯為德儀，并如同李安宅一樣強調(diào)文化的民風(fēng)、德儀和制度三者之間的演進關(guān)系。黃迪寫道：

他以為無論古代或現(xiàn)代，只要是在一般民眾生活的范圍內(nèi)，主要部分的文化總是先成為“民風(fēng)”（Folkways），其次進為“德儀”（Mores），最后發(fā)展為“制度”（Institutions）。

其所謂民風(fēng)就是指社會的風(fēng)俗——滿足社會需要的方法和產(chǎn)品。民風(fēng)的重要程度不同，有的民風(fēng)被認為是社會福利所系，不容任何人違反或破壞。此種為強有力的情操和信念所維護的民風(fēng)，便已成為德儀，德儀中又有比較重要的——滿足社會的基本需要的，其間手段與目的的關(guān)系，更為理性所認識和特設(shè)的機關(guān)所執(zhí)行，由是便成為制度。所以在這個觀點之下，一社會的文化可以視為許多制度、德儀及民風(fēng)的總和。

（本文摘自岳永逸著《終始：社會學(xué)的民俗學(xué)（1926-1950）》，北京師范大學(xué)出版社，2023年4月。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)發(fā)布，原文注釋從略，現(xiàn)標題為編者所擬。）