近人論墨，凡涉墨家宗教部分，屢見(jiàn)以“耶教”（基督教）為比較對(duì)象，蓋以二者教義相似、建制相仿，且創(chuàng)始人耶穌與墨翟之人格相類(lèi)之緣故。同時(shí)在近代中國(guó)文化境遇之相似，亦拉近了耶墨之間的距離——漢代以后，儒家一教獨(dú)尊，墨家退出歷史舞臺(tái)。此后在以儒家為主流代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中，墨家就長(zhǎng)期居于小眾地位；至于基督教，自其由域外傳入以來(lái)，因在諸多地方與中國(guó)文化、中國(guó)社會(huì)格格不入，則未能完成像佛教那樣的本土化進(jìn)程。故二者之歷史命運(yùn)，可謂“殊途同歸”。自孟子時(shí)代開(kāi)始，墨家已被儒者稱(chēng)為“邪說(shuō)”而被力辟之；清末及至民國(guó)，國(guó)人又多以基督教為“非我族類(lèi)，其心必異”的“洋教”，由是教案頻發(fā)。是故耶墨二教這兩大“異端”在近代中國(guó)的相遇，形成了中國(guó)思想史上一大奇觀，此“耶墨對(duì)話”之肇由也。近代以來(lái)，知識(shí)界多以基督教為墨家之“理型模板”，論及基督教在中國(guó)傳統(tǒng)文化中之最佳參照物，亦多以墨家為例證，這些在墨學(xué)研究領(lǐng)域已有人論及。然則過(guò)往人們尚少措意教會(huì)界如何看待墨家以及中國(guó)基督徒之“耶墨對(duì)話”，是為缺憾。本文試加以申說(shuō)。

晚清以至民國(guó)，中國(guó)社會(huì)上層建筑幾經(jīng)轉(zhuǎn)易，面臨“三千年未有之大變局”。中國(guó)知識(shí)分子的核心問(wèn)題意識(shí)在于尋索中國(guó)傳統(tǒng)文化中可資救亡圖存、富國(guó)強(qiáng)民的文化思想資源。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)提出“師夷長(zhǎng)技以制夷”，在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的指導(dǎo)方針下，推動(dòng)器物層面的革新。維新變法則主制度層面的改革，維新思想家論證先王或孔孟的圣意改制與君主立憲的歷史發(fā)展潮流合轍，以古學(xué)包裝新說(shuō)，走“托古改制”、“以復(fù)古為解放”的漸進(jìn)主義改良路線。辛亥革命及至五四新文化運(yùn)動(dòng)，中國(guó)固有政治體制之鼎革雖已成事實(shí)，然半殖民地半封建社會(huì)的社會(huì)性質(zhì)并未被徹底改變，于是又有“全盤(pán)西化”、“打倒孔家店”的文化革命呼聲，集中體現(xiàn)為“是今非古”、“揚(yáng)西抑中”，具有“全盤(pán)性反傳統(tǒng)”的文化激進(jìn)主義思想特征。今人梳理這一階段的知識(shí)分子思想演進(jìn)史，一般概括為由主張器物技術(shù)革新，進(jìn)展至強(qiáng)調(diào)政治制度更化，再至文化心理革命的思想縱貫線索。不過(guò)此種概括又有化約之嫌，因?yàn)橹R(shí)分子提出的在“器物”、“制度”、“文化”三方面的改革主張并非截然互斥，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新變法、辛亥革命及五四新文化運(yùn)動(dòng)，其所關(guān)注的核心議題固然有所側(cè)重，但亦絕非只及一點(diǎn)不及其余。最顯明的例證，就是清末民國(guó)前后幾代學(xué)人均注意到的“西教”問(wèn)題。

“西教”即“耶教”。自聶斯托利派于唐貞觀年間入華以來(lái)，基督教在中國(guó)的福傳歷程，迭經(jīng)唐代大秦景教、元代也里可溫教、明末清初天主教、1840年以后來(lái)華的基督教，共四個(gè)階段，爾來(lái)將近一千多年歷史?；浇桃蚱浣塘x和建制上的排他性以及相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的異質(zhì)性，使得其在中國(guó)的本土化進(jìn)程不像同為域外宗教的佛教那樣順利。尤其近代以來(lái)，基督教是隨著通商口岸的打開(kāi)而進(jìn)入，教會(huì)在內(nèi)地的建立受到相應(yīng)傳教條款的保護(hù)，具有強(qiáng)制性，一定程度上給人予“基督教是帝國(guó)主義侵略中國(guó)的先鋒”的印象，由是激起包括知識(shí)分子在內(nèi)的國(guó)人的抗拒心理。外來(lái)文明的猝然輸入，一方面對(duì)中國(guó)文化中心主義產(chǎn)生了極大沖擊，引起民族主義的逆反情緒；另一方面亦促使中國(guó)知識(shí)分子思考，“西教”既然作為西方世界組織秩序和文化心理的核心并造就其強(qiáng)大，那么“西教”中有何種積極因素可資借鑒來(lái)振濟(jì)中國(guó)社會(huì)與中國(guó)文化。

在此思想脈絡(luò)下，墨學(xué)成為近代中國(guó)知識(shí)界介入“西教”問(wèn)題探討的一個(gè)重要中介。學(xué)人“以墨論耶”，其中一個(gè)思路，就是“耶教墨源說(shuō)”。清末及至民國(guó)，墨學(xué)地位上升，西學(xué)地位強(qiáng)勢(shì)，儒學(xué)權(quán)威不再，這個(gè)現(xiàn)實(shí)使得學(xué)人開(kāi)始注意到在中國(guó)傳統(tǒng)文化中居于非主流地位的墨學(xué)和在中國(guó)社會(huì)中居于異端位置的基督教，此二家在教義、建制、理念上的相似處。通過(guò)比較他們發(fā)現(xiàn)，在儒家之外，尚有墨家作為參照物，可代表中國(guó)文化來(lái)同基督教進(jìn)行溝通對(duì)話。彼時(shí)學(xué)人的文化心態(tài)是“古已有之”，解釋路徑為“以中化西”。譚嗣同嘗云：

世之言夷狄者，謂其教出于墨，故兼利而非斗，好學(xué)而博不異。其生也勤，其死也薄。節(jié)用，故析秋毫之利。尚鬼，故崇地獄之說(shuō)。戛戛日造于新，而毀古之禮樂(lè)。景教之十字架，矩也，墨道也，運(yùn)之則規(guī)也……故其教出于墨。

譚嗣同外，尚有諸如黎庶昌、張自牧、薛福成等，皆謂耶教源出墨教，神學(xué)本于墨學(xué)。然則這并不意味著彼時(shí)學(xué)人全然肯定耶墨二教均具有正面價(jià)值，比如宋育仁認(rèn)為耶墨二教相仿，然正因?yàn)橐倘》?，故背離周孔，流弊同歸；郭嵩燾認(rèn)為耶教“愛(ài)人如己”的教訓(xùn)就是墨家“兼愛(ài)”之宗旨，但同時(shí)又指出耶墨二教遠(yuǎn)不如孔孟儒學(xué)廣大精微，屬下愚之教，不足惑上智。此皆以耶墨各擅其長(zhǎng)，然儒家與這兩家相比更為優(yōu)越。由之可見(jiàn)，“耶教墨源說(shuō)”在很大程度上仍難脫離以儒家為衡量準(zhǔn)繩的言說(shuō)傳統(tǒng)，墨學(xué)在這種中西文化比較中的身位止于充當(dāng)儒家的替代物，其所謂“比較”自然也容易流于牽強(qiáng)附會(huì)。一如近代中國(guó)思想史上的“西學(xué)中源說(shuō)”，“耶教墨源說(shuō)”背后潛隱著同樣的民族主義情緒，即謂西學(xué)源出中學(xué)，西教源出中教，西方文化不如中國(guó)文化。

此后，“耶教墨源說(shuō)”的影響漸由知識(shí)界擴(kuò)展至教會(huì)界，中國(guó)基督徒開(kāi)始投注精力研治墨學(xué)，產(chǎn)生了一批“耶墨對(duì)話”的思想成果。不過(guò)這并不意味著，中國(guó)基督徒完全接受基督教乃源出于墨家、甚至墨家足以和基督教等量齊觀的設(shè)定。由于歷史上儒家正統(tǒng)天然排斥墨家，視之為異端邪說(shuō)，加之明清以來(lái)西洋傳教士如利瑪竇（Matteo Ricci）、馬里遜（Robert Morrison）、艾約瑟（Joseph Edkins）、李提摩太（Timothy Richard）等人的文化福傳事工以“耶儒對(duì)話”為主流，使得中國(guó)基督徒在從事“耶墨對(duì)話”的時(shí)候，多多少少還是拘守孟荀“辟楊墨”的遺傳，不敢對(duì)墨家墨學(xué)有所親近。

這種對(duì)墨學(xué)“不敢親近”的態(tài)度，早已有之。明末，基督教自西徂東傳入中國(guó)，產(chǎn)生了一批以儒家背景信仰基督教的中國(guó)基督徒，如徐光啟、李之藻、楊廷筠等。這些基督徒奉教以先，都是儒者出身，多遵循“補(bǔ)儒易佛”的“利瑪竇方法”，甚至于將耶儒并舉。在這些“儒家基督徒”眼中，滲入佛道的宋明理學(xué)為儒學(xué)歧途，信仰天教（基督教）即廓清儒家圣賢之道。在這一言說(shuō)傳統(tǒng)影響下，不少傳教士和中國(guó)基督徒，也都把墨學(xué)目為等同于佛道、宋明理學(xué)的異端。他們大多認(rèn)可孟荀辟楊墨。在“耶教墨源說(shuō)”興起之前，中國(guó)基督徒在從事基督教與中國(guó)文化對(duì)話時(shí)，不乏對(duì)墨學(xué)持貶斥態(tài)度之學(xué)者。例如清中葉基督徒張星翟就將自己皈依天主教的認(rèn)信經(jīng)歷比擬為朱子辟佛老和孟子辟楊墨。在其著作《天教明辯》中，他言到：

世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆從佛也。予歸天教，是棄墨而從儒也?？鬃幼鹛?，予亦尊天；孔孟辟異端，予亦辟佛老。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有補(bǔ)于儒也。

又有清末基督徒黃治基在其著作《耶墨衡論》中錄有一事：“余憶童時(shí)，從師受舉業(yè)。師敬某教士為人，撰句為贈(zèng)，援墨之兼愛(ài)為比。某教士怒，欲興舌戰(zhàn)而報(bào)復(fù)焉。余亦私怪吾師既敬其人，何乃相侮若此?！逼溆逊锦U參在該書(shū)序言中亦言到：“我國(guó)士大夫，閉目不視，掩耳不聽(tīng)。始以孔教為勝，繼以墨子為東方之耶穌。豈不謬哉！。”黃治基所記和方鮑參所言，體現(xiàn)了教會(huì)人士在面對(duì)墨學(xué)時(shí)的復(fù)雜心態(tài)——西洋傳教士并不悅被人以墨家信徒來(lái)相比擬，中國(guó)基督徒亦認(rèn)為此舉有拔高墨家貶低基督教之嫌。

秉持這種立場(chǎng)的基督徒往往具有原教旨主義的傾向，他們所做的“耶墨對(duì)話”工作多有辯道衛(wèi)教的色彩，即以基督教的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判墨學(xué)，并對(duì)“耶教墨源說(shuō)”所產(chǎn)生的“耶墨同源”甚至“是墨非耶”的觀點(diǎn)做出來(lái)自教義神學(xué)方面的反擊和回護(hù)。例如有中國(guó)教會(huì)護(hù)教先鋒之稱(chēng)的張亦鏡在其著作《耶墨辨》中開(kāi)宗明義指出“耶墨之辨，與耶儒之辨同，皆在神人分別也”、“墨子亦一生徒也”，耶穌與墨翟是神人天淵之別，師生高下之分，完全不可等量齊觀、同日而語(yǔ)；又謂墨翟及其學(xué)說(shuō)，“一篇中有一二筆極有其師之精到也，余則瑕瑜不掩，而未能竟體一致”；且堅(jiān)持基督教本位主義立場(chǎng)，“以較其師所擇，自首自尾，無(wú)懈可擊者，相去為壤。則吾輩擇師而從，將師其徒乎？抑師其師乎？此不待智者而決矣”，墨學(xué)之優(yōu)勝已為基督教充量包含，基督徒追求真理無(wú)須假墨學(xué)為援手，不為耶墨間似是而非的相類(lèi)處所動(dòng)搖。

由之可見(jiàn)，基督教與墨家的“相遇”過(guò)程，并非一帆風(fēng)順。西洋傳教士和中國(guó)基督徒欲通過(guò)文明對(duì)話的方式使基督教適應(yīng)中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)，其首選可資進(jìn)行對(duì)話的對(duì)象，習(xí)慣性?xún)A向儒學(xué)。限于對(duì)墨學(xué)的了解以及墨家為“異端”的既定印象，使得他們對(duì)“耶墨對(duì)話”之態(tài)度，常常有所保留。這種成見(jiàn)及至當(dāng)代在中國(guó)教會(huì)界仍有所反映。例如當(dāng)代著名神學(xué)家何世明先生即堅(jiān)持認(rèn)為，基督教信仰與墨子之學(xué)絕無(wú)任何相容之處：

至于墨家之徒，既倡兼愛(ài)之說(shuō)，又道明鬼之論，其說(shuō)最易與基督教之信仰混淆不清。而就事實(shí)言之，則墨子之說(shuō)，亦未可謂其于基督教絕無(wú)近似之點(diǎn)。然而墨家者流，動(dòng)輒言利，而且必言大利，甚至為此大利之原因，不惜盡閉天下之心聲，而倡言非樂(lè)，此與基督之不忽乎小子中之一個(gè)而以天國(guó)之生長(zhǎng)，喻之謂芥菜之種籽的那一種知其不可而為之博愛(ài)仁厚之情懷，其相去之遠(yuǎn)，實(shí)誠(chéng)不知其幾千萬(wàn)里。至其所明之鬼，其目的只在于賞賢而罰暴，而絕無(wú)與其所言之兼相愛(ài)，且所言之鬼，又為山川鬼神之鬼，是以墨子雖亦言天志，言上帝，但其在上帝之外，又另有多神之觀念，蓋甚顯明。是以我們?nèi)粽嬗S墨子之后以尋求上帝，則我們所尋得之上帝，必如墨子之流，既刻薄而寡恩，又精打而細(xì)算，開(kāi)口言小利，閉口言大利之上帝。而由此更進(jìn)一步，則更有陷于多神論之危機(jī)性。（何世明著《從基督教看中國(guó)孝道》）

以黃治基、方鮑參、張亦鏡、何世明為代表的神學(xué)立場(chǎng)偏向保守的中國(guó)基督徒群體，其思想處境無(wú)疑具有護(hù)教衛(wèi)道的面向。近代興起的“耶教墨源說(shuō)”固然引起教會(huì)界人士的關(guān)注，然而在這些基督徒看來(lái)，“耶教墨源說(shuō)”及其衍伸的“耶墨對(duì)話”所接受的“以墨證耶”的認(rèn)知圖景，在很大程度上可能破壞基督教教義的完備性和真理性，使得中國(guó)基督徒在神學(xué)認(rèn)知上出現(xiàn)嚴(yán)重偏差。無(wú)論是推崇“耶教墨源說(shuō)”的教外人士還是反對(duì)將耶墨等同的中國(guó)基督徒，他們?cè)谔幚砘浇膛c墨學(xué)之關(guān)系時(shí)都遵循著相同的思維邏輯，即秉持“文化中心主義”或“教派中心主義”的文明對(duì)話模式。于前者而言，是要使基督教墨學(xué)化，以回應(yīng)西學(xué)的沖擊。以墨證耶的本質(zhì)是揚(yáng)墨抑耶、揚(yáng)中抑西，為一種“中國(guó)文化本位主義”；于后者而言，是要使墨學(xué)基督教化。拒斥“以墨證耶”乃出于回應(yīng)“耶教墨源說(shuō)”及“耶墨對(duì)話”中的謬種流傳，以證明基督教為普世唯一真理，從而為福音叩開(kāi)中國(guó)磐石預(yù)備道路。此為“基督教中心主義”。

當(dāng)然，并非所有基督徒都存門(mén)戶(hù)之見(jiàn)。對(duì)墨學(xué)持有相對(duì)包容態(tài)度的基督徒，就有王治心、張純一、吳雷川等。張純一著有《墨學(xué)與景教》，他自陳該書(shū)要旨在于以東方文化“光復(fù)基督教旨而精進(jìn)之”。張純一認(rèn)為，基督教的教義及其建制在歷史流轉(zhuǎn)的過(guò)程中，已經(jīng)偏離了耶穌和早期使徒的本意，“蓋基督根本教義，自保羅后，沉晦已二千年，今所傳者，均非其真，急待宣究，與墨書(shū)同”，故通過(guò)對(duì)《圣經(jīng)》和《墨子》的對(duì)觀，可以來(lái)達(dá)到兩家教義互相發(fā)明、互相光照之果效；王治心著有《墨子哲學(xué)》，該書(shū)將墨學(xué)分為關(guān)涉宗教道德的“愛(ài)”（墨學(xué)十論）與關(guān)涉哲學(xué)知識(shí)論的“智”（《墨經(jīng)》）兩個(gè)部分進(jìn)行探討。對(duì)于墨學(xué)之“智”，王治心給予了高度贊賞，以之為墨學(xué)中最有價(jià)值的內(nèi)容。對(duì)于墨學(xué)之“愛(ài)”，王治心亦不乏褒揚(yáng)之詞，他認(rèn)為“墨子的學(xué)說(shuō)很近于宗教”，整個(gè)“墨學(xué)十論”全都出于墨家“宗教上愛(ài)的精神”，且耶墨二家“愛(ài)觀”相近，“有普愛(ài)人類(lèi)而無(wú)差別的，一如耶穌之博愛(ài)，墨子之兼愛(ài)，一切平等而無(wú)分別”；吳雷川著有《墨翟與耶穌》，他在書(shū)中指出“墨耶二圣心理相同”，墨翟人格與耶穌人格最近，墨翟學(xué)說(shuō)和耶穌教訓(xùn)合轍，耶墨二家之聯(lián)系在宗教和社會(huì)主義。他又認(rèn)為“墨耶一派能應(yīng)付現(xiàn)今中國(guó)的需要”，二家在社會(huì)改造的主張上并行不悖。國(guó)人應(yīng)效法耶墨二人的宗教人格來(lái)從事心理建設(shè)，追隨耶穌墨翟的社會(huì)主義理想來(lái)變革社會(huì)制度，以拯時(shí)弊。相較于前述持衛(wèi)道主義的基督徒，張純一、王治心、吳雷川的“耶墨對(duì)話”無(wú)疑具有相對(duì)開(kāi)放的跨界視角，他們對(duì)墨學(xué)抱有一定的同情與理解，沒(méi)有將墨學(xué)簡(jiǎn)單目為是基督教進(jìn)入中國(guó)文化的阻礙者或耶穌福音落地中國(guó)社會(huì)的前驅(qū)預(yù)備，甚至在某種程度上肯定了墨學(xué)有利于基督教的自我更化，從而避免以基督教為唯一“判教”標(biāo)準(zhǔn)衡量墨學(xué)價(jià)值的狹隘立場(chǎng)。

普世諸宗教文明處理自身與他者之間關(guān)系的范式，大體而言無(wú)非包容或者排他。宗教認(rèn)信個(gè)體及宗教認(rèn)信群體既根據(jù)自身傳統(tǒng)來(lái)評(píng)判他者傳統(tǒng)，又藉由介入他者傳統(tǒng)來(lái)調(diào)整對(duì)自身傳統(tǒng)的認(rèn)知。中國(guó)基督徒在面對(duì)墨家的歷史傳統(tǒng)、在處理墨學(xué)經(jīng)書(shū)文獻(xiàn)的時(shí)候，就體現(xiàn)了這種既要進(jìn)入又須出離的復(fù)雜心態(tài)。在某些時(shí)候，外部社會(huì)環(huán)境的影響，或個(gè)人思想的轉(zhuǎn)變，都有可能造成對(duì)自身傳統(tǒng)及他者傳統(tǒng)的認(rèn)知遷移。如黃治基、張亦鏡、方鮑參、何世明等深度委身自身信仰的基督徒，則其“耶墨對(duì)話”的范式就偏向保守而排他；如張純一、王治心、吳雷川等對(duì)墨學(xué)持開(kāi)放心態(tài)的基督徒，則其“耶墨對(duì)話”的范式就在一定程度上兼顧多元共在。相較于前者，后者希望在保守基督教要義的基本前提下盡最大善意去理解墨子學(xué)說(shuō)，則更體現(xiàn)具有認(rèn)信背景的宗教信徒在從事客觀學(xué)術(shù)研究時(shí)的“混雜心態(tài)”。

何言“混雜”呢？中國(guó)基督徒的“耶墨對(duì)話”，的確對(duì)基督教和墨家做了“別分同異”的工作。有的側(cè)重在“異處”（如保守立場(chǎng)的基督徒），有的側(cè)重在“同處”（如開(kāi)明立場(chǎng)的基督徒）。若以今天人文社科領(lǐng)域的“比較研究”范式進(jìn)行考量，則大可將之歸為“比較哲學(xué)”中的“跨文化比較”范疇；同時(shí)，中國(guó)基督徒的“耶墨對(duì)話”，又不僅僅是旁觀性、還原性的“平行比較”。他們對(duì)中國(guó)墨學(xué)的詮釋和闡發(fā)，往往帶著來(lái)自自身信仰的“前見(jiàn)”，故“開(kāi)明派”基督徒的“耶墨對(duì)話”，除了《圣經(jīng)》和《墨子》的文本比較工作外，還在神學(xué)和墨學(xué)之間做了互相印證、互相發(fā)明、互相光照（reciprocal illumination)的工作。墨子墨家墨學(xué)在他們的“耶墨對(duì)話”中還充當(dāng)了宣教布道之工具和福音落地中國(guó)之預(yù)備的角色，這種對(duì)話模式一定程度上又接近“宗教對(duì)話”中的“宗教間的詮釋學(xué)”。

在中國(guó)基督徒從事“耶墨對(duì)話”的過(guò)程中，完全可能出現(xiàn)這樣一種情況，即在某些地方，墨學(xué)被他們看作是基督教的阻礙，兩者絕對(duì)異質(zhì)、不可通約，所謂“惡紫之奪朱，惡鄭聲亂雅”；又在某些地方，墨學(xué)可被他們引為基督教的盟友，可作奧援，并互相對(duì)話，所謂“他山之石，可以攻玉”?！盎祀s”來(lái)源于“對(duì)話”，“對(duì)話”又加劇了這種“混雜”，客觀研究和宗教情感絞纏在一起，神學(xué)與墨學(xué)彼此交匯。故當(dāng)我們考察這種不免帶有相當(dāng)主觀性的墨學(xué)研究時(shí)，猶須措意何者為他們對(duì)墨學(xué)的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，何者為他們借墨論耶的神學(xué)言詮。畢竟中國(guó)基督徒對(duì)耶墨二家教義孰為殊勝、耶墨人格何者更高所做出的任何斷言，多少都與他們自身的宗教信仰背景和宗教信徒身份有關(guān)聯(lián)。無(wú)論其觀點(diǎn)多么開(kāi)放，或多么保守，究其然不會(huì)脫離“宣教”“護(hù)教”的意識(shí)形態(tài)考量?！蛟S在對(duì)墨學(xué)的態(tài)度上，吳雷川更為開(kāi)放，張亦鏡則偏保守，王治心居處開(kāi)放和保守之間的中道，然其“對(duì)話”仍然歸屬基督教護(hù)教學(xué)范式，對(duì)話云云、比較云云，亦不會(huì)太多偏離伸張神學(xué)主權(quán)的宗旨。