孔子與老子，通常是中國哲學(xué)史敘述的起點。但孔、老之前漫長的精神文明，如周公禮樂傳統(tǒng)、殷商祭祀文化和眾多出土文物所展現(xiàn)的地下世界，是怎樣影響早期的先哲們的？又是如何塑造中國哲學(xué)精神傳統(tǒng)的？這些問題很難不令人產(chǎn)生遐思。2018年9月14日，中山大學(xué)禾田哲學(xué)“孔子之前的儒家精神史”系列講座第二講在哲學(xué)系錫昌堂103廳舉行。臺灣清華大學(xué)楊儒賓教授以《飛翔的精神：巫的工夫論》為題，就上述問題做了精彩報告。講座由陳少明教授主持，周春健教授擔(dān)任評論人。

在上一講《絕地天通：人如何出現(xiàn)于歷史》中，楊儒賓從“絕地天通”的神話傳說入手，揭示上古先民們在天地隔絕之后，是如何開始理性思考、探索人間秩序并由此走進(jìn)文明歷程，其關(guān)注點落在光明偉岸的遠(yuǎn)古圣王堯、舜、禹身上。而在本講里，楊儒賓則沿著神秘的早期巫覡文化脈絡(luò)，就儒家心性之學(xué)如何由巫覡靈魂之術(shù)轉(zhuǎn)化而來的精神史，對遙遠(yuǎn)年代的精神世界作一番別開生面的探索。

楊儒賓。

一、巫也有“工夫”

講座伊始，楊儒賓首先用屈原名句“遂古之初，誰傳道之？”作為開場白，并指出這里的“遂古”大概可意指“三皇五帝”的神話時代；而“三皇五帝”時代，其實又不能離開早期巫覡文化的舞臺來理解。鑒于宋明儒者往往將其工夫譜系追溯至遙遠(yuǎn)的傳說年代，那么探究遂古的巫覡們是如何作工夫的，其功能何為，便是令人好奇的問題。不過，“工夫”一詞主要是宋明哲學(xué)的術(shù)語，用于上古巫覡是否合適？在講座后的問答環(huán)節(jié)里，楊儒賓對周春健教授提出的這一疑問做出了回應(yīng)：宋代的“工夫”嚴(yán)格意義上是指一種轉(zhuǎn)化身心、造成意識變形的活動，以此來證悟本體。而正是在“變形”的意義上，上古巫覡們也有工夫論，只不過這種變形以更原始的方式出現(xiàn)，此即下文要講的靈魂離體。

受啟發(fā)于著名宗教人類學(xué)家耶律亞德（M.Eliade）的研究，楊儒賓認(rèn)為巫覡文化正是一種薩滿文化，其主要特征在于掌握一種靈魂離體的能力。因此探究巫覡的工夫論，便要進(jìn)一步引至巫覡如何經(jīng)營靈魂的問題上來。繼而可見，從巫覡如何經(jīng)營靈魂，到儒者如何修養(yǎng)心性，這里面的問題轉(zhuǎn)變無疑是中國哲學(xué)史上的深刻變革。

二、巫教的世界觀

在理解這一變革，首先要對巫覡的精神世界特征有大體了解。楊儒賓從四點來描述“巫教世界觀”的主要特征：

（1）薩滿教宇宙不是自然科學(xué)意義的宇宙，亦非體制性宗教的宇宙，而是一種巫術(shù)性宇宙。其結(jié)構(gòu)分為上天、地上、地下三層，大地又分為四方且有四神守護(hù)；而大地之中往往有一通天大樹（抑或巨柱、高山），作為宇宙主軸。在這樣一種宇宙里，掌握中央軸意味著能夠通天，而巫的工作正是要掌握中央軸。由此還可看到，秦漢時期的封禪禮之所以在泰山舉行，很可能與某一時期某一部族將泰山作為中央軸有關(guān)。

（2）薩滿教相信人和動物是平等的，可通過神秘語言或非語言相互溝通，并且人與動物可以相互變形轉(zhuǎn)化?！冻o》所記述的屈原與各種鳥獸交流感通的場景，《莊子》所載的各種動物之間轉(zhuǎn)化變形的案例，都追溯到此巫教傳統(tǒng)中。

（3）薩滿教相信靈魂的獨立存在，它可以與身體分離并到各處旅行，薩滿是有能力執(zhí)行離體遠(yuǎn)游的宗教人。他們透過“成巫”的經(jīng)歷，旅行到天界或地下的鬼魂世界。

（4）薩滿是巫教時代的知識人。巫師掌握了成為宗教人的精神修煉技術(shù)，也掌握了原始的自然知識，尤其與時空構(gòu)造相關(guān)的天文知識，以及與人類生命相關(guān)的醫(yī)療知識。

以上四點構(gòu)成了巫教的世界觀，其中第（3）點與巫覡如何經(jīng)營靈魂的工夫問題密切相關(guān)。那么，靈魂出游是一種什么樣的情況？此即下面要進(jìn)一步觀察的問題。

三、巫的本領(lǐng)在于靈魂飛翔

楊儒賓指出，讓靈魂離體遠(yuǎn)游的技術(shù)，是巫教時代的核心知識。他圍繞《山海經(jīng)》的材料展開論述?！洞蠡臇|經(jīng)》里有幾則將虎、豹、熊、羆四獸稱為“四鳥”的奇怪材料，讓過去的研究者相當(dāng)困惑?；蛘J(rèn)為這是出于上古人們鳥、獸不分的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，或認(rèn)為四獸應(yīng)是某些部族的圖騰才會被稱為“四鳥”。楊儒賓認(rèn)為這些解釋顯得勉強，最好的解釋應(yīng)是指虎、豹、熊、羆四獸具有飛翔的能力，由此才稱為“鳥”。而這種猛獸飛翔以及獸身鳥爪的形象，也常見于諸如婦好墓、三星堆里頭的出土器物。他還提醒聽眾們，切不可低估屈原的《楚辭》一書的價值，里面有許多對動物飛天的描述。這些描述并非完全出自純粹的文學(xué)想象，而與楚國對上古巫覡文化的重視與保存的傳統(tǒng)特色有關(guān)。由此說明，動物飛天題材在商周時期的普遍出現(xiàn)并非偶然，而透露出其背后深深的巫覡文化傳統(tǒng)。飛翔是巫師們靈魂離體的工夫形式。

除了動物的飛翔，還有人類的飛翔。這里，楊儒賓引出顧頡剛一個有趣的觀察，即五帝看起來為何都是“一樣的德性，一樣的儀容，一樣的思想，一樣的功業(yè)”。楊儒賓指出，倘若注意到他們能夠乘龍云游四海、教化鳥獸昆蟲、歷象日月星辰的共同本領(lǐng)，就不難推知這些看起來如同一個模子出來的五帝形象，其實都是上古祭司王的投影。因而可見，“乘龍至四海”亦即飛天，正是上古神巫們的特色。同樣的，《山海經(jīng)》里也有相似的記載，如《海外南經(jīng)》里面的“羽人國”的人“身生羽”，“讙頭國”的人“面有翼，鳥喙”，表明這類人群也會飛翔。這些形象也并非憑空捏造，而是淵源于上古神巫的飛天原型。

四、工夫：如何成為合格巫師？

了解了飛翔正是巫覡們靈魂離體的主要形式，那么進(jìn)一步的問題是，要成為一個這樣的巫師，具體需要經(jīng)過什么樣的修煉途徑？具體的工夫途徑，大約有以下幾種：

服食。楊儒賓認(rèn)為成書于漢代的《神農(nóng)本草經(jīng)》實際上保留了上古巫覡傳統(tǒng)的痕跡?！侗静萁?jīng)》將藥分為上、中、下三等，而上等之藥卻往往看起來十分怪誕。如服食“丹沙”，可“殺精魅邪惡鬼”，“通神明，不老”；服食“太一禹馀糧”，竟有“久服耐寒暑不饑，輕身飛行千里神仙”的效果。這些巫氣十足的神藥，只有放在巫教傳統(tǒng)中才能理解。在服藥之外，還有一個食玉的神秘傳統(tǒng)。中華民族以重視玉文化而著稱，而巫覡認(rèn)為食玉能抵御不祥、延年益壽。

服氣。楊儒賓相信，中國哲學(xué)如果剔除掉“氣”的概念，將無以成為其所是。對身體之“氣”的修養(yǎng)是中國工夫論的特征，而“服氣”則與薩滿教的修煉密切相關(guān)。楊儒賓同意王夫之的判斷，即屈原的《遠(yuǎn)游》可視為“丹道之祖”；此篇保留了遠(yuǎn)古巫教有關(guān)“服氣”的說法，即透過精微之氣對身體的轉(zhuǎn)化作用而使身體“因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪”，由此使靈魂出竅而飛天。

齋戒。作為溝通現(xiàn)實世界與靈幻世界、以求得鬼神之諭的基本手段，齋戒使得巫師們的體質(zhì)內(nèi)部產(chǎn)生奇妙變化，變得更加輕靈敏銳，由此得以進(jìn)入鬼神的境界。這在《莊子》的“心齋”、《管子》的“心術(shù)”中可以找到線索，二者體現(xiàn)了道家對巫教之齋戒的批判繼承。不過，楊儒賓在這里更強調(diào)儒家與巫教齋戒的淵源關(guān)系。他舉出了《禮記·祭義》中儒生在齋戒、祭祀時，對父母的靈魂進(jìn)行“觀想”的情景，以此說明巫教傳統(tǒng)對儒家亦有很深的影響，因而將儒與巫嚴(yán)格對立起來的做法是有欠妥當(dāng)?shù)摹?/p>

此外，殷商的飲酒文化也為巫的工夫論提供了一定的線索。商人的“群飲”之風(fēng)十分盛行，以至于周初統(tǒng)治者三申五令、嚴(yán)厲禁止。楊儒賓認(rèn)為，這不能簡單歸結(jié)為社會道德敗壞的問題，而是一種宗教社會學(xué)現(xiàn)象。集體群飲是薩滿教出神的需要，只不過這種活動帶來的社會危害遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于通神的益處，所以被周人所摒棄了。但在《禮記·雜記》所載的“蠟禮”中仍可看到這種群飲出神的遺風(fēng)，孔子的弟子子貢很生動地描述道：“一國之人皆若狂！”這種集體“皆若狂”的現(xiàn)象，即使在今日亦非罕見，如印度尼西亞的巴厘人也有這種集體陷入極度恍惚狀態(tài)、并做出瘋狂行為的出神活動。

五、從靈魂轉(zhuǎn)入心性

完整地了解巫的工夫論，就可以探究巫覡如何經(jīng)營靈魂到儒家如何修養(yǎng)心性的轉(zhuǎn)變過程。楊儒賓根據(jù)《國語·楚語》“絕地天通”材料里對巫師“其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”等描述，指出儒家之圣王其實淵源于“巫”。這從造字上也可看出，“圣”（“聖”）字從耳、從口，而巫的能力正是關(guān)乎耳之聰敏、口之祝禱?！渡袝そ鹂g》篇塑造了周公完美的圣人形象，但尤應(yīng)注意的是，周公為武王之病所采取的筑神壇、作冊書、禱先王、納金縢等等做法，正有一種巫覡祝禱文化影響的烙印。

但儒家精神的發(fā)展無疑是從對巫教的批判發(fā)展出來的。從周公的制禮作樂，到孔子的“為仁由己”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，都體現(xiàn)一種人文理性精神對巫覡信仰的逐步突破。只是這種突破是基于繼承而來的，鬼神文化一直對儒家產(chǎn)生影響。但在儒家那里，通天的管道趨于消失，而靈魂漸漸安頓于身體之內(nèi)；進(jìn)而，身體、主體、個體三者得以合并而定著于一，身體的基源性詮釋性格由此誕生，“我”的意義逐漸突顯而心性之學(xué)變得日漸重要。但楊儒賓指出，“我”性的發(fā)展并非穩(wěn)定，它與以靈魂出游為導(dǎo)向的巫教文化一直存在搏斗。體現(xiàn)在孔子那里，就是一種既“敬鬼神而遠(yuǎn)之”卻又不明確討論鬼神是否存在的“曖昧”態(tài)度。這種態(tài)度，在推崇“《易》本卜筮之書”、改進(jìn)喪禮儀式的朱熹那里，乃至歷代儒者身上均可看到。

六、評論：巫的衰落

陳少明在評論中指出，楊儒賓描繪了一幅儒家之前的中國古代文化世界的圖像，參照的背景是現(xiàn)代宗教學(xué)中關(guān)于薩滿教的研究。用“飛翔”來概括巫覡的工夫內(nèi)涵，十分精到；所講的“工夫”強調(diào)了“巫”如何表現(xiàn)自己，與一般意義上講如何控制人的“巫術(shù)”有所不同。另外，“巫”的傳統(tǒng)雖然經(jīng)過千百年來哲學(xué)家們的洗滌，但仍可在現(xiàn)代生活見其蹤影，尤其在鄉(xiāng)村社會中更為常見。盡管在現(xiàn)代高度理性的社會，現(xiàn)實世界與“巫”的世界之間也并非完全沒有交聯(lián)，如各種奇怪的做夢經(jīng)驗。只是總體看，整個“巫”的趨勢在不斷減少。根據(jù)文化人類學(xué)的研究，薩滿的世界觀在全世界是非常普遍的，并且曾長時間起作用，可為什么后來會轉(zhuǎn)入理性主義的世界觀呢？從一些新的角度看，可能與人身體機能的退化、精神狀況的變化有關(guān)，比如做夢能力的降低、某些欲望的減弱或特有功能的退化。