在普通中國人的歷史記憶中，中國開始正式成為一個國家是從大禹一族建立夏朝開始的——所謂“三代（夏商周）之治”歷來是儒家寄托政治理想的遠古黃金時代，司馬遷《史記》中在遠古的“五帝”之后記載的第一個王朝本紀也是“夏本紀”。借用考古學家許宏的話說，夏朝堪稱“最早的中國”。不過，近代疑古思潮興起后，就一直有學者懷疑夏王朝是否真的存在，因為除了摻雜著傳說的歷史文獻之外，沒有確切的考古文物能證實夏代的真實性。早在1937年，顧頡剛便已直言，中國的信史是從商代開始的，因為“商代以前的中國歷史，我們已不能詳確知道了”。

不過人們的歷史認知向來也伴隨著政治情勢和社會思潮的起伏而改變，這在近代以來尤為明顯，因而中國過往的歷史被一再重寫。顧頡剛1926年能推出震撼學界的《古史辨》，很大程度上也是因為五四運動的余波鼓舞年輕一代去質(zhì)疑傳統(tǒng)；但第二年北伐統(tǒng)一中國，到后來一連串的時代變動，都使人們更樂于突出民族自豪感，如果“上下五千年”只剩下三千年，那就好像讓中國人憑空矮了一截。社會思潮、政治變動雖然未必支配歷史觀點，但難免交織在一起；因此，這些年來國內(nèi)史學界大聲疾呼“走出疑古時代”，但西方漢學界則對夏代的存在仍然持保留態(tài)度，頗具代表性的《劍橋中國上古史》中并未給夏代列出專章，商代之前都屬于考古而非歷史范疇。

有時這變成了一種不幸的爭執(zhí)，彼此都認為對方的觀點并不完全是“學術(shù)”的?！侗泵乐袊鴮W》中指責“西方很多學者更傾向和愿意看到一個更小和更加支離破碎的早期‘中國’。當然夏代是根本不可能存在……中國考古學的實踐被批判為‘歷史學取向的’，其惟一的目的就是為了證實文獻中所表現(xiàn)的中國的大歷史”。不過平心而論，《劍橋中國上古史》由魯惟一、夏含夷執(zhí)筆的序言中明確提出“文獻資料與考古資料有同等的價值”，并強調(diào)“很難否認最近幾十年以來的考古發(fā)現(xiàn)基本上證實了，而決沒有推翻中國傳統(tǒng)文獻的可靠性”。

西方學者對此持謹慎態(tài)度也是可以理解的，因為早先西方也曾有過對上古歷史的長期爭論。十九世紀的歐洲學者很多都對《圣經(jīng)》中所記載的歷史持懷疑態(tài)度，至于希臘荷馬史詩中的特洛伊戰(zhàn)爭與神話幾難區(qū)分。然而，后來卻在兩河流域陸續(xù)挖掘出許多《圣經(jīng)》中提到過的古城，1868年癡迷于證實荷馬史詩的德國商人海因里?！な├锫贿^是業(yè)余愛好者，竟然還真挖掘出了特洛伊遺址。實際上，二里頭遺址也是1959年徐旭生憑借傳世文獻追查到的，這本身表明關(guān)于古史的傳說并非全是無中生有。但中東兩河文明的考古學家足夠幸運，這些上古城址常常都有銘文、泥板等文獻可資證明，就像殷墟甲骨文一出土就成定論，而夏文化的問題則更具挑戰(zhàn)，因為在商代甲骨文之前中國還沒有文字——或者不如這么說：如果沒有甲骨文這樣的直接證據(jù)，商王朝也是無法被證明的，很可能至今仍被看作傳說。

確實，西周時的金文資料就已有記載說在殷商王朝之前還有夏朝，中國歷代史書也都肯定其存在，但棘手的是：現(xiàn)有的考古發(fā)現(xiàn)都無法提供直接的證據(jù)。正如德國學者羅曼·赫爾佐克在《古代的國家：起源和統(tǒng)治形式》一書中所言：“今天已經(jīng)沒有人想要完全排除下面這一可能性，即有關(guān)夏朝王室的傳說并不僅僅是杜撰，但在這個問題上同樣沒有確切的結(jié)論?！备鶕?jù)現(xiàn)在遺址的規(guī)模、等級，很多人推斷偃師二里頭可能就是夏代都城，但這說到底仍是一種推斷，而且還存在相當多的爭議。正因此，1979年考古學家鄒衡斷言：中原地區(qū)已不太可能再發(fā)現(xiàn)什么新的考古學文化了，而夏朝應是客觀存在的，那么問題就在于“夏文化不是沒有發(fā)現(xiàn)，而是用什么方法去辨認它”——也就是說，在我們現(xiàn)在挖出來的那么多種史前考古遺址中，究竟哪一種能和“夏文化”比對得上？

這個問題堪稱中國考古學的哥德巴赫猜想，因為要推定夏王朝的存在，不僅需要用到文獻、考古的雙重證據(jù)，更重要的還需要在方法上有所突破，經(jīng)過縝密的推論才有可能作出讓人信服的論證。不僅如此，這還面臨著一系列概念的厘清：“夏”到底是什么？一個王朝（夏朝）、一個族群（夏人），還是一種文化（夏文化）？如果是一種文化，那它是指夏王朝的文化，還是夏后氏的文化？從考古的概念上來說，要從無文字的器物上推斷一個王朝、或從沒有明顯體質(zhì)差異的人骨中推斷一個族群的存在，都是近乎不可能的，這本非其所長，唯一能識別的只能是“夏文化”。也就是說，存在一種早于商代的中原文化，可以根據(jù)年代和文化特質(zhì)來比定為屬于夏代。

孫慶偉在《鼏宅禹跡》中所致力實現(xiàn)的，便是這樣一個使命?？陀^地說，這不免有幾分結(jié)論先行，因為這意味著預先相信夏代確實存在，問題只是從考古遺跡中“識別”出哪些才是夏代。麻煩的是，相反的情況歷來不少：文獻中記載的“歷史”常常沒有文物可證實（比如伊甸園）而被視為傳說，有些出土的遺跡卻又從未見諸記載，以至于三星堆文明橫空出世時，竟有不少人相信它是外星文明。夏文化要說有什么不一樣，那是在于它在中國歷史中的地位以及后代普遍的記憶，使得系統(tǒng)的虛構(gòu)看起來不大可能；此外，我們或許也可以再相信一次司馬遷：既然殷墟考古發(fā)掘在很大程度上證實了《史記》的記載是可信的，那么他對夏代歷史的記載也理應有據(jù)可循。

要重建夏代信史，最為常用的研究方法是“都邑推定法”，正如孫慶偉所言，人們“潛意識中希望能夠找到一處‘殷墟’般的‘夏墟’，從而一勞永逸地解決夏文化問題”；但現(xiàn)在已知的考古遺址顯然都無法滿足這樣的條件。事實證明，夏史重建沒有捷徑可走，如他所言，必須在方法論上依賴多重證據(jù)：首先以歷史文獻為考古學探索提供一個必要的歷史框架；其次，在界定夏文化的地域范圍之后，將龍山文化、二里頭文化等放入歷史語境中加以理解。也正是基于這一假定，他認為中原文化向南方的擴散意味著“禹征三苗”，而“鑄鼎象物”、“禹錫玄圭”則是夏王朝誕生的標志。不過值得注意的是，這同樣依賴于一個理論假定：玄圭是王權(quán)的標志，而它在中原腹地的興起與大幅擴張并不僅僅是一種文化現(xiàn)象，而只能隨著王權(quán)的建立才有可能。不過，物質(zhì)文化的變遷是否直接受政治變動影響，只能說是基于間接推斷。

除非出現(xiàn)殷墟甲骨文那樣決定性的證據(jù)（這概率極低），夏朝的存在仍然極難得到證明，就像許宏說的：“我當然也希望挖出甲骨啊，還最好那上面就寫著一個‘夏’字，但在發(fā)現(xiàn)之前，我的確無法下定論。”國內(nèi)外對此持懷疑態(tài)度的學者，并不只是認為夏代歷史完全屬于“虛構(gòu)”，而是對上古史有著不同的理解：許宏并不否認“夏也很有可能是早于商的一個重要的政治實體”，但它是否如古史記載的那樣是一個王朝，則是另一回事。張光直弟子、美國考古學家羅泰也持同樣的看法：“現(xiàn)在不可否認，二里頭有一個龐大國家的存在，也許就是以前提到的夏朝。但究竟是不是這樣，好像從考古學的立場來看，是無所謂的。這個階段當時叫什么名字，后來叫什么名字，好像都比較模糊。”

雖然中國典籍對遠古歷史的記載已不像其他民族那樣與神話傳說難以區(qū)分，但我們現(xiàn)在所知的三代歷史無疑還是有大量后代人對自身理想的投射。按顧頡剛的估算，夏王朝的面積不過十萬平方公里，《尚書·禹貢》所謂大禹統(tǒng)治“九州”一事便無從說起，那只是戰(zhàn)國士人對理想政治秩序的建構(gòu)。這種加工當然未必就是偽托，但問題在于：中國史學傳統(tǒng)中之所以將夏朝視為第一個王朝，原因是“家天下”取代了“公天下”；然而按現(xiàn)代學術(shù)的觀點，一個政治實體要被認定為“國家”而非“酋邦”或“部落聯(lián)盟”，其界定標準并非如此。

劍橋大學考古學家科林·倫福儒（Colin Renfrew）2005年訪華時曾被問到對中國早期國家的看法，他對此做了一個模棱兩可的回答：在做中南美考古的學者眼里，龍山時代的那些共同體應當就是國家了，因為他們發(fā)掘出的“國家”就那么大甚至還沒那么大；但你如果問從事埃及或美索不達米亞考古的學者，他會覺得只有像殷墟那樣的社會才是國家，至少應是二里頭那樣的規(guī)格吧。也就是說，在殷墟之前的這些中國考古遺跡能不能算作是一個“國家”，取決于不同學者的視角、經(jīng)驗、立場和學術(shù)背景。

這固然有一部分屬于定義和語義學的問題，但不可回避的一點是：對一個事物的界定，往往更多折射出的是后來人的看法。以二里頭遺址為例，它雖然原本就是徐旭生在踏查“夏墟”時發(fā)現(xiàn)的，但徐旭生本人卻并未認定這是夏朝都城，而推測它“為商湯都城的可能性很不小”。這一意見在考古學界關(guān)于夏商分界的爭論中占據(jù)主流地位達二十年之久。當考古學家鄒衡獨自提出“二里頭為夏都說”時，學界群起而攻之，但前些年卻又轉(zhuǎn)向一邊倒地認同鄒衡的觀點。至于陶寺文化究竟是屬于夏后氏還是陶唐氏，這樣的對號入座也長久以來爭論不休。就學術(shù)的本義而言，所有觀點在得到驗證之前都只是一種假說，它在某些時代條件下可能獲得更多人贊同，但過往的學術(shù)史也一再證明，這種多數(shù)贊成倒不如說是在體現(xiàn)當時人們更愿意相信什么，而未必是歷史的實情。

當然，這些孫慶偉在《追跡三代》中也早有討論。他本人主張“中國考古學因重建古史而起，考古學者理應不忘初心，牢記學科使命”，認為“信是一個大前提，疑是具體的工作方法”，然而這也意味著他一開始的問題就不是開放性的，因為他的“疑古”和設問，最終都指向“信古”。固然，“疑古”和“信古”未必矛盾，沒有一定基礎的“疑古”，“信古”也僅是盲信而已，是把“信”當成了不可觸動的意識形態(tài)。這些年來“走出疑古時代”的呼聲很高，但這說到底也只是學界主流的變遷，一種定調(diào)，但為什么應該“走出”、“走出”為什么就是對的，這很難完全說服人——畢竟，就算九十九次證明信古是對的，也不能推斷第一百次時疑古就是錯的。

從論證的思路來看，《鼏宅禹跡》仍未脫中國近代以來考古學“證經(jīng)補史”的學術(shù)傳統(tǒng)，倒不如說體現(xiàn)了中國長期以來的“史學本位”：將歷史視為根本，而把考古等視為佐證歷史、建構(gòu)古史的手段。對他而言，重新古史的學術(shù)楷模是王國維，而無論是“二重證據(jù)法”還是“三重證據(jù)法”，本質(zhì)上都是歷史學而非考古學的方法。中國現(xiàn)代考古學自誕生之日起就籠罩在強大史學傳統(tǒng)之下，服務于歷史學的目的。從某種程度上甚至可以說，其獨立性迄今都是不足的。如果說中國考古學的“初心”就是“重建古史”，那又為什么？如果這個“初心”是那個時代的產(chǎn)物，那在時代已經(jīng)完全不同的當下，它就一定不能忘嗎？

長期擔任二里頭考古工作隊隊長的許宏一直回避將二里頭定為夏都，在他看來這既非當務之急，也無關(guān)緊要。他在《何以中國》一書中直言：“在考古學家致力解決的一長串學術(shù)問題中，把考古學文化所代表的人群與歷史文獻中的國族或者王朝歸屬對號入座的研究，并不一定是最重要的。暫時不知道二里頭姓夏還是姓商，絲毫不影響它在中國文明發(fā)展史上的地位和分量。再說句大實話，這也不是考古學家擅長之事?？脊艑W家最拿手的，是對歷史文化發(fā)展的長程觀察。……對王朝更替這類帶有明確時間概念的、個別事件的把握，肯定不是考古學家的強項。”在此與其說是“疑古”與“信古”之爭，倒不如說許宏抱有一種有別于“史學本位”的“考古學本位”：考古學不是古史建構(gòu)的工具與手段，而有其自身的邏輯與方法。這當然隨之帶來一個問題，即如何彌合兩者在敘事和方法上的分歧，然而這并不表明就應當采取證經(jīng)補史的做法。

羅泰在《宗子維城》一書中也批判了中國考古學長久以來的傳統(tǒng)：“今天的考古學者仍然沉迷于傳統(tǒng)的學術(shù)問題：識別傳世文獻提到的特定人物、民族或人們的社會身份。而且即使研究周代的歷史學家已經(jīng)逐漸縝密地利用新出土的文字材料，他們?nèi)匀涣⒆阌谖墨I，而將考古資料降低為輔助證據(jù)?！痹诿绹脊艑W是一個強調(diào)自身獨立性的專門領域，羅泰自稱已經(jīng)與當前美國人類考古學的主流觀念不同，因為他強烈認同考古學研究的終極目標應是“促進對歷史的理解”，但盡管如此，他也堅決主張“考古學必須從文獻歷史學的束縛中解放出來。只有在不受外在文獻歷史學干擾的前提下，考古資料才能提供一種認識論上獨立的認識。唯有如此，考古學論證才能做到客觀公正，而有別于基于文獻的歷史學推理?！辈豢苫乇艿氖牵骸白C經(jīng)補史”的史學本位的問題恰在于無法提供這樣一種“認識論上獨立的認識”，因為它關(guān)注的重點并不在此，而是通過重建古史來重樹國人對于中國文明的信念——這是一種僅有中國人才特別在意的治學取向。

究其根本，這個問題之所以迷人，不在于夏代歷史本身，而在于它恰好為探討文明與國家的起源、史學與考古學的不同邏輯方法提供了一個極好的切入點。雖然《鼏宅禹跡》中也觸及了它的性質(zhì)，但給人的印象是：作者對歷史文獻和考古材料很熟悉，但卻沒有引入必要的人類學理論來討論中國文明的國家最初是怎么起源的；他對考古學無疑相當熟悉，卻更像是一個“想成為歷史學家的考古學者”。盡管這部書的出現(xiàn)無疑會成為夏代信史構(gòu)建的一個里程碑，但相關(guān)的爭論恐怕不會就此平息。真正有意思的與其說是夏代信史本身，倒不如說是圍繞這個問題所展開的爭論所折射出的不同理念。結(jié)論本身或許并沒有那么重要，重要的是話題作為一個“劫材”能引發(fā)什么樣的爭論，來加深我們對早期文明的進一步認識。日本出土的吉野里遺址，迄今無法認定是否邪馬臺古都，諸說并存，這固然也因為缺乏文獻記載來證實，但從推動學術(shù)進步和世人的歷史認知來說，由此激發(fā)的豐富多元觀點，恐怕比“重建信史”本身更為重要吧。