早在“漢夢通神”之前，佛教已在來華的胡商中傳播；但直至魏晉南北朝時期，佛教仍無法在中土建立獨立的僧團(tuán)，故佛教對國家政治力量的依傍尤為重要。因此，“漢夢通神”被僧人塑造成佛教入華后國家政治認(rèn)同的標(biāo)志性事件。后世帝王想與高僧續(xù)“瑞夢”時，便把“漢夢通神”當(dāng)作先朝故實為我所用。一旦皇權(quán)與佛教之間關(guān)系冷淡，則視“漢夢通神”為歷史污點，認(rèn)為后漢荒君信惑邪佞，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天常，全盤否定其政治象征意義。在五天竺，信眾瞻禮的佛教圣跡在在多有，因此，僧俗根本不用擔(dān)心佛教空間神圣性不足的問題。而在佛教跨文化傳播區(qū)的中國，不僅無圣跡可言，在佛教典籍中也很少提及中土或震旦；即便個別佛經(jīng)提及中國，也大多數(shù)是魏晉南北朝時期西域僧人在翻譯和傳播過程中添加進(jìn)去的。因為，在佛典結(jié)集的時代，印度根本就沒有清晰的中國地理知識；同樣，中國也沒有印度的地理知識。在這種背景下，神靈在夢境不斷顯現(xiàn)，對佛教神圣空間的拓展，就顯得尤為重要。無論是佛寺的選址，建筑基地的劃撥，建筑材料的獲取，還是佛像的鑄造等，其工程中遇到的困難，僧人大多都可以通過夢境訴諸佛和菩薩，并得到神的啟示，從而使世俗空間轉(zhuǎn)變?yōu)樯袷タ臻g。同樣，無論是釋典的譯注、梵唄的創(chuàng)作，還是最具象征意義的高僧圓寂，“夢”都是他們與神交通的最佳場所之一。尤其是“圓寂之夢”，因為解決生死問題，是漢傳佛教的三大任務(wù)之一，故高僧如能往生極樂世界，夢想成真，無疑對僧俗兩界都有重大影響。有相當(dāng)一部分信徒，正是因為異?？謶炙劳觯獠婚_此生要向哪里去的終極問題，才選擇了皈依佛門。在佛教中，“夢”之所以被賦予了特殊的媒介功能，主要與夢的不可證真性和不可證偽性有關(guān)。尤其在神學(xué)占據(jù)眾生主流思維范式的時代，“夢”的這一特性正好被宗教加以利用。一旦佛教在中國發(fā)展為獨立的僧團(tuán)系統(tǒng)，“夢”便在高僧傳記的神異故事中漸漸式微?？梢?，大部分通夢故事，是僧人推動佛教跨文化傳播時的杰作，與神無關(guān)。

引言

作為一種跨政治、種族和語言傳播的世界性宗教，佛教擁有著眾多的僧俗信眾、成熟的宗教理論和完善的宗教組織，因此，其信仰體系具有高度的自洽性。然而，面對紛繁復(fù)雜的大千世界，佛教信仰體系也并非天衣無縫。對僧侶來說，有不能自圓其說的內(nèi)在理論沖突，有無法克服的俗世困境，有難以擺脫的生死桎梏，有無法得道的苦修之旅……這些問題，時刻在困擾著他們。當(dāng)佛教跨文化傳播時，遇到的問題會更多。譬如，佛教作為外來宗教，其初傳東土，首先遇到的是合法與否的問題。其次，立足的神圣空間——佛寺，能否在中土占地修建或占地多少的問題。再次，高僧如何覺悟得道的問題，包括釋典的理解、語言的學(xué)習(xí)、生死解脫等等。這些問題雖然大小不一，然而一旦處理不好，都會影響佛教在中國的順利傳播。

僧侶在應(yīng)對上述諸問題時，求神無疑是最便捷的方法；但問題是，神與人常常陰陽兩隔，得到神啟談何容易。閱讀佛教典籍，不難發(fā)現(xiàn)，“夢”竟然是神顯現(xiàn)的地方，是人神交通的渠道之一。通過夢，帝王們得到神的啟示，僧人得到佛祖和菩薩的引導(dǎo)，眾生看到了高僧入境的先兆和神異。那么，在佛教中，“夢”為何會有如此大的媒介作用呢？這與佛祖釋迦牟尼是伴隨著母親的夢來到這個世界的傳說不無關(guān)系。

根據(jù)《修行本起經(jīng)·菩薩降身品》記載：“用四月八日，夫人沐浴，涂香著新衣畢，小如安身。夢見空中有乘白象，光明悉照天下，彈琴鼓樂，弦歌之聲，散花燒香，來詣我上，忽然不現(xiàn)?！毕鄮熣J(rèn)為：“此夢者，是王福慶，圣神降胎，故有是夢。生子處家，當(dāng)為轉(zhuǎn)輪飛行皇帝。出家學(xué)道，當(dāng)?shù)米鞣?，度脫十方?！卑變敉醴蛉藟糁小笆ド窠堤ァ钡膫髡f，宣示了人們通過做夢與神交通，在佛教中具有先天的合法性。

當(dāng)然，與神相通的夢，并非誰想做就能做的，而是有一套內(nèi)在的運行機(jī)制。在佛教中，“神者可以感涉”，眾生感涉神的渠道之一即“機(jī)象通于寢夢”，但前提是要“天啟其誠”。前科學(xué)時代，人們不僅認(rèn)為夢是一種實在的知覺，而且認(rèn)為“夢得自神諭”（The dream isgod-sent）。正如列維-布留爾（(L. Lévy-Bruhl,1857—1939）所說：“他們（原始人）首先把夢看成是一種實在的知覺，這知覺是如此確實可靠，竟與清醒時一樣。除此以外，在他們看來，夢又主要是未來的預(yù)見，是與精靈、靈魂和神等交往，是確定個人與其守護(hù)神的聯(lián)系甚至是發(fā)現(xiàn)它的手段。他們完全相信他們在夢里見到的那一切的實在性?！?/p>

佛教史料中的夢，大多集中在高僧傳記中，尤其是南朝梁代會稽嘉祥寺沙門慧皎（497─554）所著《高僧傳》，采集了從漢明帝永平十年（67）至梁天監(jiān)十八年（519），凡453年間許多僧人之夢、帝王之夢和信眾之夢，是佛教文化史研究難得的珍貴資料。由于佛教在中土傳播會遇到許多人力無法克服的現(xiàn)實困境，而那些想讓俗眾信服卻無法實現(xiàn)的神圣顯靈故事，只好通過夢境訴諸神靈，以期得到神諭和幫助。事實上，夢也是佛、僧、俗“三界”之間交通的最佳媒介之一。因此，系統(tǒng)地整理分析這些夢境，是研究佛教跨文化傳播史的一個很好的切入點。

關(guān)于釋典中夢境的研究，以往學(xué)者的關(guān)注點主要集中在兩個方面：一是在研究夢與中國文化關(guān)系時，通論性地介紹佛教的占夢與夢說；二是從佛教文學(xué)方面著手，重點探討佛教典籍中有關(guān)夢境文學(xué)的審美特點和創(chuàng)作手法。而從佛教傳播的文化史角度研究釋典中的夢，目前還未見學(xué)者涉及。故本文在分析慧皎《高僧傳》有關(guān)夢境史料的基礎(chǔ)上，討論佛教東傳中遇到了哪些具體的問題和文化沖突，高僧又是怎樣依靠夢境最終克服這些問題的，神異的夢境故事又是如何增加佛教的神圣性的。

一 溝通宗教與政治之夢

宗教與政治之間如何溝通和相處，向來是一個棘手的問題。作為外來宗教的佛教，初入中土，能否取得政治上的合法性，很大程度上決定著佛教在中土的命運。佛教在流播中土之初，夢起到了重要的橋梁作用，“漢夢通神”即“永明求法”可謂代表，它讓“戎神”與“皇權(quán)”相容。據(jù)《弘明集·牟子理惑論》載：

昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：“此為何神？”有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也?！庇谑巧襄?，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支寫佛經(jīng)四十二章，藏在蘭臺石室第十四間。時于洛陽城西雍門外起佛寺，于其壁畫千乘萬騎，繞塔三匝，又于南宮清涼臺，及開陽城門上作佛像。

此次西行求法，張騫（前164—前114）、秦景取得《四十二章經(jīng)》，故《四十二章經(jīng)序》也載有此事。與上述兩種記載不同，《高僧傳·攝摩騰傳》記載蔡愔、秦景等西行，還為漢地邀請到了第一位西域高僧?dāng)z摩騰（Kā?yapa Māta?ga）：“愔等于彼遇見摩騰，乃要還漢地。騰誓志弘通，不憚?？?，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加賞接，于城西門外立精舍以處之，漢地有沙門之始也。但大法初傳，未有歸信，故蘊(yùn)其深解，無所宣述，后少時卒于雒陽。有記云：騰譯《四十二章經(jīng)》一卷，初緘在蘭臺石室第十四間中。騰所住處，今雒陽城西雍門外白馬寺是也。”“漢夢通神”的傳說，亦被后人收錄在《后漢書·西域傳》中。正史雖然強(qiáng)調(diào)“漢夢通神”為“世傳”，但其收入此事，多少有點官方史書認(rèn)同佛教的象征意味。

在不同版本的傳說中，做夢者“顯宗孝明皇帝”劉莊（28—75）的身份最值得注意。不僅夢通金人的是漢明帝，“漢地有沙門之始也”，亦是漢明帝甚加賞接攝摩騰，于城西門外立精舍以處之?！逗鬂h書·西域傳》則進(jìn)一步強(qiáng)化了帝王們在佛教東入漢境時的助推作用：“楚王英始信其術(shù)，中國因此頗有奉其道者。后桓帝好神，數(shù)祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，后遂轉(zhuǎn)盛?！?/p>

在《高僧傳》中，第一次涉及“漢夢通神”故事的是“已制江左”的孫權(quán)（182—252）：“時吳地初染大法，風(fēng)化未全，僧會欲使道振江左，興立圖寺，乃杖錫東游，以吳赤烏十年初達(dá)建鄴，營立茅茨，設(shè)像行道。時吳國以初見沙門，睹形未及其道，疑為矯異。有司奏曰：‘有胡人入境，自稱沙門，容服非恒，事應(yīng)檢察?！瘷?quán)曰：‘昔漢明帝夢神，號稱為佛，彼之所事，豈非其遺風(fēng)耶？’”在孫權(quán)的知識系統(tǒng)中，所謂佛，就是漢明帝夢見的“神”，足見“漢夢通神”即帝王崇信釋氏影響之大。對入境胡人康僧會（？－280）的身份和能力如何，孫權(quán)頗為慎重，“即召會詰問，有何靈驗。會曰：‘如來遷跡，忽逾千載，遺骨舍利，神曜無方，昔阿育王起塔，乃八萬四千。夫塔寺之興，以表遺化也?！瘷?quán)以為夸誕。乃謂會曰：‘若能得舍利，當(dāng)為造塔，如其虛妄，國有常刑?！鄙崂c塔，是千載之后，神曜無方的圣物與標(biāo)志?？瞪ㄟ^廿一天的禮請，最終獲得了“舍利”，讓“權(quán)大嘆服”。其連帶效應(yīng)是：“由是江左大法遂興?！狈鸾探柚螜?quán)力，迅速進(jìn)入東吳。對此，慧皎寫道：

夫神化所接，遠(yuǎn)近斯屆，一聲一光，輒震他土；一臺一蓋，動覆恒國。振丹之與迦維，雖路絕蔥河，里踰數(shù)萬，若以圣之神力，譬猶武步之間，而令聞見限隔，豈非時也。及其緣運將感，名教潛洽，或稱為浮圖之主，或號為西域大神。故漢明帝詔楚王英云：“王誦黃老之微言，尚浮圖之仁祀?！奔巴▔艚鹑?，遣使西域，乃有攝摩騰、竺法蘭懷道來化。協(xié)策孤征，艱苦必達(dá)，傍峻壁而臨深，躡飛絙而渡險。遺身為物，處難能夷，傳法宣經(jīng)，初化東土，后學(xué)而聞，蓋其力也。

雖然孫權(quán)信佛一事問題多多，但慧皎通過這一夢境故事，強(qiáng)化了這樣一個意象，即作為一個域外神圣與漢地世俗的溝通事件，“漢夢通神”其實是最高政治領(lǐng)袖為佛教傳入中土頒發(fā)了一張政治通行證。孫權(quán)之所以會提及“漢夢通神”，顯然是因為有先帝故事在前，自己的行為也就不存在政治風(fēng)險了。

十六國時，佛教已大行其道，后趙、前秦、后秦和北涼等國的帝王們，無不崇信釋氏。高僧大德地位之高，已在“一人之下，萬人之上”。例如，后趙羯族政權(quán)中的佛圖澄（232—348），石勒（274—333）稱“大和上”為“國之神人”；石虎（295—349）下詔云：“和上國之大寶，榮爵不加，高祿不受，榮祿匪及，何以旌德？從此已往，宜衣以綾錦，乘以雕輦。朝會之日，和上升殿，常侍以下，悉助舉輿。太子諸公，扶翼而上。主者唱大和上至，眾坐皆起，以彰其尊?！碑?dāng)然，石勒、石虎如此奉佛供僧，其政治目的大于其信仰目的。佛圖澄在后趙政權(quán)中的角色，首先是石氏父子的國師，其次才是宗教領(lǐng)袖。其實，神圣與世俗之間，無論是從政治角度還是從經(jīng)濟(jì)角度而言，雙方的地位必須達(dá)到一種動態(tài)平衡，互惠互利才比較合適，否則都無法維持長久。由于石虎對佛圖澄禮遇有加，導(dǎo)致“澄道化既行，民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家，真?zhèn)位煜?，多生愆過”，石虎不得不出面解決，問中書著作郎王度：“佛號世尊，國家所奉。里閭小人無爵秩者，為應(yīng)得事佛與不？又，沙門皆應(yīng)高潔貞正，行能精進(jìn)，然后可為道士；今沙門甚眾，或有奸宄避役，多非其人，可料簡詳議?！蓖醵茸嘣唬骸胺蛲跽呓检胩斓?，祭奉百神，載在祀典，禮有嘗饗。佛出西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所應(yīng)祠奉。往漢明感夢，初傳其道。唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦修前軌。今大趙受命，率由舊章，華戎制異，人神流別。外不同內(nèi)，饗祭殊禮。荒夏服祀，不宜雜錯。國家可斷趙人悉不聽詣寺燒香禮拜，以遵典禮。其百辟卿士，下逮眾隸，例皆禁之。其有犯者，與淫祀同罪。其趙人為沙門者，還從四民之服?！憋@然，在王度看來，“佛出西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所應(yīng)祠奉”。這樣一來，就與“漢夢通神”的象征意義相左。如何調(diào)和此二者之間的矛盾？王度的辦法是，縮小“漢夢通神”這張通行證的使用范圍，即“往漢明感夢，初傳其道。唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家”。盡管石虎亦借口“朕生自邊壤，忝當(dāng)期運，君臨諸夏。至于饗祀，應(yīng)兼從本俗。佛是戎神，正所應(yīng)奉”搪塞了過去，但對“戎神”的質(zhì)疑，卻從未停歇。

永嘉喪亂造成的亂局，至公元439年鮮卑拓跋氏部落滅北涼、統(tǒng)一北方后，才告一段落。然而，從漠北遷入長城內(nèi)的拓跋氏部落，此時仍未完成游牧文化向農(nóng)耕文化的過渡和轉(zhuǎn)型。故朝野各派之間的政治斗爭，還夾雜著佛道宗教之爭。夢在化解這場政治、宗教危機(jī)中亦未缺席?！陡呱畟鳌ば邆鳌份d：

時魏虜拓跋燾僣據(jù)平城，軍侵涼境，燾舅陽平王杜超，請高同還偽都。既達(dá)平城，大流禪化。偽太子拓跋晃，事高為師?；我粫r被讒，為父所疑，乃告高曰：“空羅枉苦，何由得脫？”高令作金光明齋，七日懇懺。燾乃夢見其祖及父，皆執(zhí)劍烈威，問：“汝何故信讒言，枉疑太子？”燾驚覺，大集群臣，告以所夢。諸臣咸言，太子無過，實如皇靈降詰。燾于太子無復(fù)疑焉，蓋高誠感之力也。燾因下書曰：“……令皇太子副理萬機(jī)，總統(tǒng)百揆，更舉良賢，以備列職。擇人授任，而黜陟之……”于是，朝士庶民皆稱臣于太子，上書如表，以白紙為別。

在《高僧傳》中，盡管有很多高僧神異非常，但很少有高僧能代替神直接托夢于人。玄高（402—444）則不然，他是有能力通過夢境參與政治的。這通過拓跋燾（408—452）的夢可窺一斑。

北魏太子拓跋晃（428—451）“一時被讒，為父所疑”，以至于“空羅枉苦”，遭受不白之冤。從太子昭雪后，拓跋燾“令皇太子副理萬機(jī)，總統(tǒng)百揆，更舉良賢，以備列職。擇人授任，而黜陟之”，以及“朝士庶民皆稱臣于太子，上書如表，以白紙為別”等舉措來看，父子之爭實乃皇位之爭，而非個人嫌隙。但既然是“空羅枉苦”，且波及國家安危，作為正義的代表——神，無論是佛祖、菩薩還是祖宗，自然都有伸張正義的責(zé)任。那么，神又是如何得知人間冤情的呢？“高令作金光明齋，七日懇懺”，即玄高讓太子通過齋戒與誠懇的懺悔，把冤情告訴了拓跋燾的“祖及父”——家族神。而家族神沉冤昭雪的方法，便是通過夢境，把真相告訴當(dāng)今皇帝拓跋燾。拓跋燾做了這樣的夢，并非立即自我主張，還太子以清白，而是“大集群臣，告以所夢”，讓諸臣為自己解夢：“諸臣咸言，太子無過，實如皇靈降詰?！边@一解夢方式，與“漢夢通神”的解夢形式頗為相似，可見，夢境要與現(xiàn)實取得聯(lián)系，解夢是一個必不可少的環(huán)節(jié)。帝王之夢，尤其如此。

表面上看，太子冤情的處理是通過齋戒懺悔、感動祖宗神、托夢于皇帝、還太子以清白這樣一個過程，玄高的作用只是告訴太子要齋戒懺悔而已，看不出有其他作為，但《高僧傳》卻意味深長地說：“燾于太子無復(fù)疑焉，蓋高誠感之力也。”玄高的“誠感之力”，可從競爭對手告“私狀”中略知一二：“時崔皓、寇天師先得寵于燾，恐晃纂承之日奪其威柄，乃譖云：‘太子前事，實有謀心。但結(jié)高公道術(shù)，故令先帝降夢。如此物論，事跡稍形，若不誅除，必為巨害?！憋@然，在崔浩（？—450）、寇天師眼里，這“誠感之力”即“神力”不過是道家的“道術(shù)”而已。其實，這已不是玄高第一次運用“神力”了，早在麥積山，“時西海有樊僧印，亦從高受學(xué)。志狹量褊，得少為足，便謂已得羅漢，頓盡禪門。高乃密以神力，令印于定中，備見十方無極世界，諸佛所說法門不同。印于一夏尋其所見，永不能盡，方知定水無底，大生愧懼”。如果說“神力”在佛家眼中是得道高僧的神格之力，那么“道術(shù)”則不然，他既然能降夢于拓跋燾，就有能力操控皇權(quán)，因此，在反對派看來，“若不誅除，必為巨害”。

燾遂納之，勃然大怒，即敕收高。高先時嘗密語弟子云：“佛法應(yīng)衰，吾與崇公首當(dāng)其禍乎？”于時聞?wù)吣豢?。時有涼州沙門釋慧崇，是偽魏尚書韓萬德之門師。既德次于高，亦被疑阻。至偽太平五年九月，高與崇公俱被幽縶。其月十五日就禍，卒于平城之東隅，春秋四十有三。

這是《高僧傳》中最慘烈的一場夢，也是宗教與政治最激烈的一場交鋒。玄高的權(quán)力欲望過強(qiáng)，早在麥積山時就有人稱他“蓄聚徒眾，將為國災(zāi)”。當(dāng)被聘至北魏平城時，憑借其強(qiáng)大的政治資源，大流禪化，并很快成了太子拓跋晃的老師，成了代北大族集團(tuán)的宗教領(lǐng)袖。

代北大族集團(tuán)是拓跋燾立國的基礎(chǔ)，然而，當(dāng)北魏統(tǒng)一北方后，僅靠部族無法應(yīng)對以農(nóng)耕漢族為主體的北方社會的復(fù)雜局面，倚傍有政治經(jīng)驗的中原士大夫乃勢所必然。因此，在拓跋燾的朝堂中，形成了以崔浩為首的中原世族集團(tuán)，和以太子拓跋晃為首的代北大族集團(tuán)。游走于朝野上下的權(quán)臣們以及他們的宗教領(lǐng)袖，不得不在二者之間選邊站隊。佛教領(lǐng)袖玄高選擇了太子晃，用托夢的方式化解了當(dāng)今皇帝與未來皇帝之間的權(quán)力之爭，保住了未來皇帝拓跋晃繼承大統(tǒng)的資格乃至性命。然而這樣的行為，無疑損害了世族集團(tuán)的利益，如司徒崔浩和道教領(lǐng)袖寇謙之（365—448）等；因此，在與他們的第二場較量中，玄高最終敗下陣來，身首異處，禍及諸多弟子與慧崇，也成了日后北魏太武帝毀滅佛法的原因之一。隨后，太子晃假借“國史之獄”，徹底鏟除崔浩的政治力量，使崔浩和他的家族以及他的支持者遭受殺戮。

要滅佛，最致命的打擊是宣告其政治上不合法。拓跋燾的滅佛詔書，就是本著這樣的思路，羅織佛門的種種“罪惡”：

昔后漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天常，自古九州島之中無此也?？湔Q大言，不本人情。叔季之世，闇君亂主，莫不眩焉。由是政教不行，禮義大壞，鬼道熾盛，視王者之法蔑如也。自此以來，代經(jīng)亂禍，天罰亟行，生民死盡，五服之內(nèi)，鞠為丘墟，千里蕭條，不見人跡，皆由于此。朕承天緒，屬當(dāng)窮運之弊，欲除偽定真，復(fù)羲農(nóng)之治。其一切蕩除胡神，滅其蹤跡，庶無謝于風(fēng)氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅。雖言胡神，問今胡人，共云無有。皆是前世漢人無賴子弟劉元真、呂伯強(qiáng)之徒，接乞胡之誕言，用老莊之虛假，附而益之，皆非真實。至使王法廢而不行，蓋大奸之魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此歷代之偽物！有司宣告征鎮(zhèn)諸軍、刺史，諸有佛圖形像及胡經(jīng)，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑之。

“昔后漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天常，自古九州島之中無此也?！币庠诖輾А皾h夢通神”的神圣性，從而根本上否定佛教在中土傳播的政治合法性。

由于“漢夢通神”開啟了佛教東傳的政治之門，故在高僧眼里，除拓跋燾外，大多數(shù)帝王乃是“兆民所憑，又三寶所寄”。因此，高僧通過夢來參與政治，看作是另一種修行，故玄高的行為并非個案。北地人高僧慧義，也通過夢為宋武帝劉裕（363—422）找到了證明其乃漢家苗裔、“應(yīng)受天命”的符瑞。值得注意的是，劉裕之所以會托慧義去尋找符瑞，原因在于：“帝嘗行至下邳，遇一沙門，沙門曰：‘江表尋當(dāng)喪亂，拯之必君也。’帝患手創(chuàng)積年，沙門出懷中黃散一裹與帝曰：‘此創(chuàng)難治，非此藥不能瘳也?！亢霾灰娚抽T所在。以散傅創(chuàng)即愈。余散，帝寶錄之。后征伐，屢被傷，通中者數(shù)矣，以散傅之，無不立愈?！笨梢?，在劉裕登大寶之前，沙門早就預(yù)言他是皇帝了。因此，當(dāng)他得知有符瑞在嵩高山時，便對慧義說：“非常之瑞，亦須非常之人，然后致之。若非法師自行，恐無以獲也?！弊阋娖鋵Ω呱男湃问前l(fā)自內(nèi)心的。因此，當(dāng)慧義通過夢找到符瑞，回到京師時，“宋武加接尤重，迄乎踐祚，禮遇彌深”。在高僧看來，“夫王者，德化洽于宇內(nèi)，則四靈表瑞。政弊道消，則彗孛見于上。恒象著見，休咎隨行。斯乃古今之常征，天人之明誡”，故高僧如果能通過夢為皇帝找到奉天承運的符瑞，就能穩(wěn)固政權(quán)。而皇帝利用其擁有的最高政治權(quán)力，自然對沙門加接尤重，禮遇彌深。

高僧與皇帝之間的“瑞夢”，并非任何皇帝都可以相通，皇權(quán)與宗教之間的沖突在在多有。以禮儀之爭為例，慧遠(yuǎn)（334—416）就稱：“袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應(yīng)致敬王者。”因此，“自遠(yuǎn)卜居廬阜三十余年，影不出山，跡不入俗”。受其影響，弟子僧遠(yuǎn)也與主張沙門敬王者的國主保持距離，無論是劉宋還是蕭齊的帝王都無法接近他：“遠(yuǎn)蔬食五十余年，澗飲二十余載。游心法苑，緬想人外，高步山門，蕭然物表。以齊永明二年正月，卒于定林上寺，春秋七十有一。”僧遠(yuǎn)圓寂后，齊武帝蕭賾（440—493）致書于沙門法獻(xiàn)曰：“承遠(yuǎn)上無常，弟子夜中已自知之。遠(yuǎn)上此去，甚得好處。諸佳非一，不復(fù)增悲也。一二遲見法師，方可敘瑞夢耳。今正為作功德，所須可具疏來也?！北M管蕭賾對僧遠(yuǎn)執(zhí)佛門弟子之禮，言語之間似乎也心靈相通，但僧遠(yuǎn)生前根本沒給蕭賾敘“瑞夢”的機(jī)會。

值得注意的是，不僅佛教傳至中土是以“夢”為媒介與帝王溝通，在西域各國也不例外。

湯用彤教授在論及漢明帝之夢的真?zhèn)螘r說：“永平八年，楚王英已為沙門設(shè)盛饌，則其奉佛應(yīng)更早，或竟在光武之世。明帝為太子時，英獨歸附太子，甚相親愛。英于光武世如已與釋氏游，明帝或已知之。則感夢始問，應(yīng)是讕言?！逼鋵?，當(dāng)今人把與帝王有關(guān)的夢境故事羅列起來進(jìn)行分析，不難發(fā)現(xiàn)，《高僧傳》有一個借助夢境的不可實證性，塑造帝王皈依佛門、弘揚大法并從中獲益的敘事傳統(tǒng)。因此，這樣的“讕言”在神學(xué)時代，其實是作者的高明之舉。所以，與其說是政治幫了佛教的忙，還不如說是佛教自己幫了自己。許多在正史里不見蹤跡的靈異之夢，卻在高僧的傳記中，以常人不易察覺的手段，嵌入重大政治事件現(xiàn)場，自證佛法無邊。這樣的夢境故事在某一個政治現(xiàn)場出現(xiàn)，本身也許是“讕言”，佛教僧團(tuán)也沒有從中獲得政治力量的外護(hù)，但卻為其日后發(fā)展積累了難得的政治資本。這是“漢夢通神”為何被后世僧侶塑造為佛教入華象征性事件的內(nèi)在原因。

二 拓展神圣空間之夢

如果說溝通政治之夢，讓佛教傳入中土取得了政治合法性，那么，如何在秩序業(yè)已建立的俗世凡間，獲得一方神圣空間，建寺禮佛，則是事關(guān)佛教在中土有無立足之地的大事。因為佛是“戎神”，所以僧人首先不僅要與眾生爭奪空間，把世俗空間轉(zhuǎn)化為神圣空間，還要與本土宗教爭奪空間。其次，宗教建筑的建設(shè)，跟普通民居一樣，要選地?fù)窕?，置辦物料，同時還要鑄佛塑像，故跟大自然作不懈的斗爭也必不可少。再者，僧侶們費了九牛二虎之力建成的寺廟，如果沒有神靈顯現(xiàn)，自然無法獲得信眾的熱捧，也就難以為繼。諸多的困難，遠(yuǎn)超出了僧人的能力范圍，那么，求神就在所難免，神人交通之夢自然會適時而來。

對禪修僧人來說，人跡罕至的深山，是最佳修習(xí)之處，也是山高林密、猛獸出沒之地；同時，一山不容二虎，山神與戎神如何相處，也是問題之一。帛僧光就遇到了這樣的困境：

晉永和初，游于江東，投剡之石城山。山民咸云：此中舊有猛獸之災(zāi)，及山神縱暴，人蹤久絕。光了無懼色，雇人開剪，負(fù)杖而前。行入數(shù)里，忽大風(fēng)雨，群虎號鳴。光于山南見一石室，乃止其中，安禪合掌，以為棲神之處。至明旦雨息，乃入村乞食，夕復(fù)還中。經(jīng)三日，乃夢見山神，或作虎形，或作蛇身，競來怖光，光一皆不恐。經(jīng)三日，又夢見山神，自言移往章安縣寒石山住，推室以相奉。爾后薪采通流，道俗宗事。樂禪來學(xué)者，起茅茨于室側(cè)，漸成寺舍，因名隱岳。

草創(chuàng)之初，自然環(huán)境惡劣，山神便作為自然神的代言人，與高僧通過夢來爭奪空間。最終因帛僧光的勇敢與堅持，感動山神，把石城山“推室以相奉”，完成了石城山神權(quán)的“轉(zhuǎn)讓”，隱岳寺也得以奠基，并因此具有了神異的光環(huán)。究其本質(zhì)而言，恐怕是在佛教信仰的蠻荒地帶，要建立一個神圣空間，只能在猛獸出沒、山神縱暴、人蹤久絕之地開創(chuàng)。

高僧與大自然爭奪空間，還是難度最低的；與道教爭奪空間則不然，可謂同行是冤家。高僧法度，“黃龍人，少出家。游學(xué)北土，備綜眾經(jīng)，而專以苦節(jié)成務(wù)。宋末游于京師，高士齊郡明僧紹抗跡人外，隱居瑯琊之?dāng)z山。挹度清徽，待以師友之敬。及亡，舍所居山為棲霞精舍，請度居之。先有道士欲以寺地為館，住者輒死，及后為寺，猶多恐動。自度居之，群妖皆息。”顯然，棲霞精舍在佛道之間，幾易其手，最終還是被高僧法度占據(jù)?！跋扔械朗坑运碌貫轲^，住者輒死”，慧皎抑“道”揚“釋”的意圖極為明顯。那么，法度憑什么最終擁有了棲霞精舍？

住經(jīng)歲許，忽聞人馬鼓角之聲，俄見一人持名紙通度曰靳尚。度前之，尚形甚都雅，羽衛(wèi)亦嚴(yán)，致敬已，乃言：“弟子王有此山七百余年，神道有法，物不得干。前諸棲托，或非真正，故死病繼之，亦其命也。法師道德所歸，謹(jǐn)舍以奉給，并愿受五戒，永結(jié)來緣?！倍仍唬骸叭松竦朗猓瑹o容相屈。且檀越血食世祀，此最五戒所禁。”尚曰：“若備門徒，輒先去殺?！庇谑寝o去。明旦，度見一人送錢一萬，香燭刀子，疏云：“弟子靳尚奉供。”至月十五日，度為設(shè)會，尚又來，同眾禮拜，行道受戒而去。攝山廟巫夢神告曰：“吾已受戒于度法師，祠祀勿得殺戮。”由是，廟用薦止菜脯而已。度嘗動散寢于地，見尚從外而來，以手摩頭足而去。頃之復(fù)來，持一琉璃甌，甌中如水以奉度，味甘而冷，度所苦即間，其征感若此。

靳尚（？—前311），戰(zhàn)國時期楚臣，在世時，是個嫉賢妒能、善于讒言之人。然而，在棲霞精舍，曾經(jīng)讓“住者輒死”的惡鬼靳尚，在高僧面前，不僅奉給法度精舍，并輒先去殺，愿受五戒，最終靳尚通過夢告訴廟巫，“吾已受戒于度法師，祠祀勿得殺戮”，可謂“放下屠刀，立地成佛”。 法度因“道德所歸”，在佛道相爭中，不僅取得勝利，還使“群妖皆息”。在此不難看出，雖然“人神道殊”，夢卻可以使他們互通往來。

一個地方，一旦成為佛門凈土，滿山之神即皈依佛門，再有高僧到來，不僅不會要挾驅(qū)趕，還要恭候迎接。譬如僧柔，“精勤戒品，委曲禪慧。方等眾經(jīng)，大小諸部，皆徹鑒玄源，洞盡宗要。年過弱冠，便登講席。一代名賓，并投身北面。后東游禹穴，值慧基法師招停城傍，一夏講論。后入剡白山靈鷲寺。未至之夜，沙門僧緒夢見神人，朱旗素甲，滿山而出。緒問其故，答云：‘法師當(dāng)入，故出奉迎?！鞯┐?，果是柔至。既而掃飾山門，有終焉之志。敷經(jīng)遵學(xué)，有士如林”。通過夢，《高僧傳》也向世人展現(xiàn)了高僧人神共仰的道德境界。

與佛教和道教爭奪空間事件相比，佛教與地方顯貴爭奪神圣空間事件，發(fā)生的概率更高。因為，他們不僅擁有眾多的田產(chǎn)，而且大多數(shù)區(qū)位優(yōu)越。高僧慧受，建設(shè)安樂寺，便是在京師建康（今江蘇省南京市）寸土寸金的地方，依靠夢中神的指引，逐步完成的。慧受“嘗行過王坦之園，夜輒夢于園中立寺，如此數(shù)過。受欲就王乞立一間屋處，未敢發(fā)言，且向守園客松期說之。期云：‘王家之園，恐非所圖也?！茉唬骸袅钫\感，何憂不得?！丛勍蹶愔?，王大喜，即以許焉。初立一小屋，每夕復(fù)夢見一青龍從南方來，化為剎柱。受將沙彌試至新亭江尋覓，乃見一長木隨流來下。受曰：‘必是吾所見者也?！谑枪腿藸可?，豎立為剎，架以一層。道俗競集，咸嘆神異。坦之即舍園為寺，以受本鄉(xiāng)為名，號曰安樂寺。東有丹陽尹王雅宅，西有東燕太守劉闘宅，南有豫章太守范寧宅，并施以成寺。后有沙門道靖、道敬等，更加修飾，于今崇麗焉”。類似的夢不止這一例。梁天監(jiān)六年（507），始豐令吳郡陸咸，罷邑還國，夜宿剡溪，值風(fēng)雨晦冥，陸咸危懼假寐，忽夢見三道人來告云：“君識信堅正，自然安隱。有建安殿下感患未瘳，若能治剡縣僧護(hù)所造石像得成就者，必獲平豫。冥理非虛，宜相開發(fā)也?！笨墒?，陸咸竟然把此事給忘了，不得不勞神再跑一趟提醒他，才得以讓建安王得知此事。建安王派專人，抽舍金貝，建成佛寺?？梢娚裰圆粎捚錈┑赝袎粲陉懴?，最終目的還是希望建安王能出錢出力，修建佛寺。

與石窟寺相比，地面寺廟基本上以木結(jié)構(gòu)建筑為主，木料無疑是最主要的建筑材料，因此，伐木是備料中最易遇到的困難。此中既有山高路陡的交通問題，也有山林的歸屬問題。在一個普遍信仰佛教的社會，這些似乎都不是非常棘手的事，但在信仰尚未普及，木材大料匱乏之時，則另當(dāng)別論。

西晉長沙太守滕含，于江陵舍宅為寺，即長沙寺。高僧曇翼被邀為住持，“遂杖錫南征，締構(gòu)寺宇”，此后曇翼還“丹誠祈請，遂感舍利”。因此，伐木擴(kuò)建廟宇，乃勢所必然。

后入巴陵君山伐木，《山海經(jīng)》所謂洞庭山也。山上有穴，通吳之苞山。山既靈異，人甚憚之，翼率人入山，路值白蛇數(shù)十，臥遮行轍。翼退還所住，遙請山靈為其禮懺。乃謂神曰：“吾造寺伐材，幸愿共為功德?！币辜磯粢娚袢烁嬉碓唬骸胺◣熂葹槿龑氻氂茫叵嚯S喜，但莫令余人妄有所伐?！泵魅崭?，路甚清夷，于是伐木，沿流而下，其中伐人，不免私竊。還至寺上，翼材已畢。余人所私之者，悉為官所取。其誠感如此。

其實，君山作為洞庭湖的湖心山，有大木可伐，足見其生態(tài)良好，白蛇當(dāng)?shù)朗菎u嶼環(huán)境中天敵較少的正?，F(xiàn)象。只是在傳統(tǒng)文化中，蛇尤其是白蛇被人們賦予靈性，故曇翼“遙請山靈為其禮懺”，最終通過夢境，得到神靈的“特相隨喜”，才達(dá)成所愿。值得注意的是，從神叮囑“但莫令余人妄有所伐”，到后來“其中伐人，不免私竊”，不難看出，當(dāng)?shù)胤鸾绦叛霾⑽雌占?，木材大料亦頗為匱乏。

寺廟里最顯著的宗教建筑當(dāng)然是佛像了，至于敬佛像與佛身之間的關(guān)系，正如慧皎所言：“故知道藉人弘，神由物感，豈曰虛哉！是以祭神如神在，則神道交矣；敬佛像如佛身，則法身應(yīng)矣?！奔热弧熬捶鹣袢绶鹕怼?，那么每一尊佛像的鑄造和雕塑過程，其“威靈”自然不可或缺，《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》載：

昔潯陽陶侃經(jīng)鎮(zhèn)廣州，有漁人于海中見神光，每夕艷發(fā)，經(jīng)旬彌盛。怪以白侃，侃往詳視，乃是阿育王像。即接歸，以送武昌寒溪寺。寺主僧珍嘗往夏口，夜夢寺遭火，而此像屋獨有龍神圍繞。珍覺馳還寺，寺既焚盡，唯像屋存焉。侃后移鎮(zhèn)，以像有威靈，遣使迎接，數(shù)十人舉之至水，及上船，船又覆沒，使者懼而反之，竟不能獲。侃幼出雄武，素薄信情，故荊楚之間，為之謠曰：“陶惟劍雄，像以神標(biāo)。云翔泥宿，邈何遙遙。可以誠致，難以力招?！奔斑h(yuǎn)創(chuàng)寺既成，祈心奉請，乃飄然自輕，往還無梗。方知遠(yuǎn)之神感，證在風(fēng)諺矣。于是率眾行道，昏曉不絕，釋迦余化，于斯復(fù)興。

寺主僧珍的夢，強(qiáng)化了阿育王像的神異。又通過陶侃之“力招”與慧遠(yuǎn)之“誠致”的對比，強(qiáng)化僧人修行存在著“云翔泥宿”般的境界差異。類似的神異現(xiàn)象也見于《高僧傳·慧達(dá)傳》：

昔晉咸和中，丹陽尹高悝，于張侯橋浦里，掘得一金像，無有光趺，而制作甚工。前有梵書云是育王第四女所造。悝載像還至長干巷口，牛不復(fù)行，非人力所御，乃任牛所之，徑趣長干寺。爾后年許，有臨海漁人張系世，于?？诘勉~蓮華趺，浮在水上，即取送縣?？h表上上臺，敕使安像足下，契然相應(yīng)。后有西域五僧詣悝云，昔于天竺得阿育王像，至鄴遭亂，藏置河邊。王路既通，尋覓失所。近得夢云，像已出江東，為高悝所得，故遠(yuǎn)涉山海，欲一見禮拜耳。悝即引至長干，五人見像，歔欷涕泣，像即放光，照于堂內(nèi)。五人云，本有圓光，今在遠(yuǎn)處，亦尋當(dāng)至。晉咸安元年，交州合浦縣采珠人董宗之，于海底得一佛光。刺史表上，晉簡文帝敕施此像?？籽☉彝?，光色一重。凡四十余年，東西祥感，光趺方具。

以上兩尊與夢有關(guān)的阿育王金像，無論是遭遇船難沉海的，還是藏置河邊沉河的，都是鑄成之像在夢中威靈顯現(xiàn)的事件。而對于想要新鑄金像的高僧來說，需要威靈在夢中顯現(xiàn)的，就不止此一端。如常見的鎏金銅像，金、銅、錫等，哪一樣都不能少。其實，金、銅都屬于稀缺資源，故夢中之神務(wù)必引導(dǎo)僧人找到這些“貴金屬”。遠(yuǎn)公弟子釋法安便是通過這種途徑找到銅的。法安“欲作畫像，須銅青，困不能得，夜夢見一人，迂其床前云：‘此下有銅鐘?！X即掘之，果得二口，因以青成像。后以銅助遠(yuǎn)公鑄佛，余一，武昌太守熊無患借視，遂留之?！痹谖鲿x末年，即便能找到銅，但因銅是鑄造貨幣的金屬，嚴(yán)禁私人冶煉，因此，如何越過法律這一關(guān)，是高僧鑄造銅像需解決的首要問題。京師瓦官寺釋僧洪，少而修身整潔，“后率化有緣，造丈六金像，镕鑄始畢，未及開模。時晉末銅禁甚嚴(yán)，犯者必死。宋武于時為相國，洪坐罪系于相府，唯誦《觀世音經(jīng)》，一心歸命佛像。夜夢所鑄像來，手摩洪頭，問怖不，洪言自念必死，像曰無憂。見像胸方尺許，銅色燋沸。會當(dāng)行刑，府參軍監(jiān)殺，而牛奔車壤，因更克日。續(xù)有令從彭城來云，未殺僧洪者可原，遂獲免。還開模，見像胸前果有燋沸。洪后以苦行卒矣”。神最終還是通過夢，讓僧洪的死罪得以幸免。

作為寺廟，主要供奉哪位主神，也是一個不大不小的問題。吳國錢塘高僧慧基，元徽中，“始行過浙水，復(fù)動疾而還，乃于會邑龜山立寶林精舍。手迭磚石，躬自指麾，架懸乘險，制極山狀。初立三層，匠人小拙，后天震毀壞，更加修飾，遂窮其麗美?；鶉L夢見普賢，因請為和上。及寺成之后，造普賢并六牙白象之形，即于寶林設(shè)三七齋懺，士庶鱗集，獻(xiàn)奉相仍”。通過夢境，慧基選擇普賢菩薩作為龜山寶林精舍的主神。

在五天竺，信眾瞻禮的佛教圣跡，在在多有，因此，信眾根本不用擔(dān)心佛教空間神圣性不足的問題。在佛教跨文化傳播區(qū)的中國，情況則完全不同，“如來遷跡，忽逾千載”，不僅無圣跡可言，在佛教典籍中也很少提及中土或震旦，即便個別佛經(jīng)提及，也大多數(shù)是魏晉南北朝時期西域僧人在翻譯和傳播過程中添加進(jìn)去的。因為，在佛典結(jié)集的時代，印度根本就沒有清晰的中國地理知識，中國也沒有印度的地理知識。在這種背景下，神靈在夢境不斷顯現(xiàn)，對佛教神圣空間的拓展，就顯得尤為重要。正是通過夢境，改變了周圍空間的利用類型，即把原本為世俗的領(lǐng)域，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€神圣的領(lǐng)域。神圣在夢中顯現(xiàn)的前提是，僧人必須用心虔誠禮佛，所謂“法身無像，因感故形，感見有參差，故形應(yīng)有殊別。若乃心路蒼茫，則真儀隔化，情志剴切，則木石開心”。神圣空間的不斷產(chǎn)生和擴(kuò)大，則是佛教傳播空間擴(kuò)大的最顯著標(biāo)志之一。

值得注意的是，上述拓展神圣空間之夢，時間上主要集中在南朝初期，空間上主要在東晉、南朝境內(nèi)。因此，與建設(shè)寺廟有關(guān)的高僧之夢，未必每個都是真實的，但卻折射出東晉南朝早期佛教發(fā)展滯后于北朝這個事實。其后，由于東晉、南朝始終沒有用政治力量控制佛教的爆發(fā)式傳播，因此，到南朝晚期，廣大信眾不僅不會偷竊建筑寺廟的木料，而且還會“竭財以赴僧，破產(chǎn)以趨佛”，很快超越了北朝。在這樣的背景下，起初因無力建寺而產(chǎn)生的許多靈驗之夢，也就隨之式微。

三 成就高僧覺悟之夢

既然“道借人弘，理由教顯。而弘教釋教，莫尚高僧”，那么，在弘揚佛法的道路上，蕓蕓眾生怎樣修行，才能成為得道高僧呢？這是絕大多數(shù)清修一生的僧侶所面臨的最棘手的問題。

在高僧悟道成佛的道路上，大多數(shù)人都是少年聰悟超群，只有個別僧人“生而不凡”。其一是西域高僧曇諦（347—411）：“母黃氏晝寢，夢見一僧呼黃為母，寄一麈尾，并鐵鏤書鎮(zhèn)二枚，眠覺見兩物具存，因而懷孕生諦?！逼涠潜就粮呱撸骸澳敢詡吻睾胧既辏瑝粢婅笊⑷A滿室，覺便懷胎，至四年二月八日生男。”兩位高僧，一西一中，但其母親所做之夢，卻異常相似，都是夢見僧人而懷孕。從夢中情景來看，曇諦前世即為僧人，玄高亦是梵僧散花的結(jié)果。日后二人為高僧，可謂“根紅苗正”。

對于大多數(shù)高僧來說，沒有生而不凡的光環(huán)可戴，又要感戒，那么后天的努力必不可少，而夢在修行最困難的時刻，會適時地出現(xiàn)，讓僧人得以與神溝通，指點迷津，并最終悟道。譬如，曇摩耶舍，“少而好學(xué)，年十四為弗若多羅所知。長而氣干高爽，雅有神慧。該覽經(jīng)律，明悟出群。陶思八禪，游心七覺。時人方之浮頭婆馱。孤行山澤，不避豺虎，獨處思念，動移宵日”。按說這樣出眾的才智和勤奮的求學(xué)態(tài)度，得果是很容易的事，其實不然。曇摩耶舍“嘗于樹下每自克責(zé)：年將三十，尚未得果，何其懈哉！于是累日不寢不食，專精苦到，以悔先罪。乃夢見博叉天王語之曰：‘沙門當(dāng)觀方弘化，曠濟(jì)為懷，何守小節(jié)獨善而已。道假眾緣，復(fù)須時熟，非分強(qiáng)求，死而無證?！X自思惟，欲游方授道，既而踰歷名邦，履踐郡國”。夢中得到神示修行方法的，還有高僧曇斌。曇斌“始住江陵新寺，聽經(jīng)，論學(xué)，禪道，覃思深至，而情未盡達(dá)。夜夢神人謂斌曰：‘汝所疑義，游方自決?！谑钦皴a挾衣，殊邦問道。初下京師，仍往吳郡。值僧業(yè)講《十誦》，飡聽少時，悟解深入。后還都從靜林法師，咨受《涅盤》。又就吳興小山法珍，研訪《泥洹》《勝鬘》。晚從南林法業(yè)，受《華嚴(yán)》《雜心》。既遍歷眾師，備聞異釋，乃潛思積時，以窮其妙。融冶百家，陶貫諸部。于是還止樊鄧，開筵講說，四遠(yuǎn)名賓，負(fù)袠皆至”。另外，當(dāng)有人感戒時，夢會把這樣的好消息傳播給與其相關(guān)人士。據(jù)《高僧傳·曇無讖傳》載：

初讖在姑臧，有張掖沙門道進(jìn)，欲從讖受菩薩戒。讖云：“且悔過?！蹦私哒\七日七夜，至第八日，詣讖求受，讖忽大怒，進(jìn)更思惟，但是我業(yè)障未消耳。乃勠力三年，且禪且懺，進(jìn)即于定中，見釋迦文佛與諸大士授己戒法，其夕同止十余人，皆感夢如進(jìn)所見。進(jìn)欲詣讖說之，未及至數(shù)十步，讖驚起唱言：“善哉，善哉，已感戒矣，吾當(dāng)更為汝作證?！贝蔚谟诜鹣袂盀檎f戒相。時沙門道朗，振譽(yù)關(guān)西，當(dāng)進(jìn)感戒之夕，朗亦通夢。乃自卑戒臘，求為法弟，于是從進(jìn)受者千有余人。傳授此法，迄至于今，皆讖之余則。有別記云，《菩薩地持經(jīng)》應(yīng)是伊波勒菩薩傳來此土，后果是讖所傳譯，疑讖或非凡也。

在道進(jìn)感戒事件中，無論是與道進(jìn)同止十余人的夢，還是道朗的夢，其實與曇無讖的先知先覺的作用頗為一致，“善哉，善哉，已感戒矣，吾當(dāng)更為汝作證?！薄?/p>

當(dāng)然，在夢境中悟道、受戒的不止僧人，還有“山神”。曇邕，關(guān)中人，“京師道場僧鑒挹其德解，請還揚州。邕以遠(yuǎn)年高，遂不果行。然遠(yuǎn)神足高抌者其類不少，恐后不相推謝，因以小緣托擯邕出，邕奉命出山，容無怨忤，乃于山之西南營立茅宇，與弟子曇果澄思禪門。嘗于一時，果夢見山神求受五戒，果曰：‘家?guī)熢诖?，可往咨受?！笊贂r，邕見一人，著單衣帽，風(fēng)姿端雅，從者二十許人，請受五戒。邕以果先夢，知是山神，乃為說法授戒。神嚫以外國匕筯，禮拜辭別，儵忽不見。至遠(yuǎn)臨亡之日，奔赴號踴，痛深天屬。后往荊州，卒于竹林寺”。曇邕通過夢境，用外來神度化了本地神，而且是衷心皈依，因此在曇邕的師傅慧遠(yuǎn)臨亡之日，山神“奔赴號踴，痛深天屬”。至此，通過夢境，佛教的教化已遍及中土僧侶、神靈、皇帝和俗眾。

僧人的感戒，除去師授外，便是讀釋典了。但佛教經(jīng)籍原典是以梵文、巴利文為主撰寫的，因此，無論是域外僧人還是中土僧人，想要弘道，就必須過語言關(guān)。在沒有外語教育機(jī)構(gòu)可資利用的情況下，這種語言障礙尤其突出。正如僧佑（445—518）所言：“原夫經(jīng)出西域，運流東方，提挈萬里，翻傳胡漢。國音各殊，故文有同異；前后重來，故題有新舊。而后之學(xué)者，鮮克研核，遂乃書寫繼踵，而不知經(jīng)出之歲，誦說比肩，而莫測傳法之人。授之受道，亦已闕矣。夫一時圣集，猶五事證經(jīng)，況千載交譯，寧可昧其人世哉！”

先看中天竺高僧求那跋陀羅（Gu?abhadra，394－468）的經(jīng)歷：“譙王欲請講《華嚴(yán)》等經(jīng)，而跋陀自忖未善宋言，有懷愧嘆。即旦夕禮懺，請觀世音，乞求冥應(yīng)。遂夢有人白服持劍，擎一人首來至其前，曰：‘何故憂耶？’跋陀具以事對，答曰：‘無所多憂?！匆詣σ资?，更安新頭。語令回轉(zhuǎn)，曰：‘得無痛耶？’答曰：‘不痛?！砣槐阌X，心神悅懌。旦起，道義皆備領(lǐng)宋言，于是就講?！鳖^移植手術(shù)，就目前的科技水平來看，也只有夢中的神能做到。對于不懂外語的中土僧人來說，翻譯或者批注要達(dá)到信、達(dá)、雅的境界，無疑困難重重。譬如，道安“常注諸經(jīng)，恐不合理，乃誓曰：‘若所說不堪遠(yuǎn)理，愿見瑞相?！藟粢姾廊?，頭白眉毛長，語安云：‘君所注經(jīng)，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域，當(dāng)相助弘通，可時時設(shè)食?！蟆妒b律》至，遠(yuǎn)公乃知和上所夢賓頭盧也。于是立座飯之，處處成則。安既德為物宗，學(xué)兼三藏，所制《僧尼軌范》《佛法憲章》，條為三例：一曰行香定座上講經(jīng)上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之”。在現(xiàn)實生活中，幫助道安（312—385）弘通釋典的，非西域高僧所不能為。而在夢中，道安則把這重任交給了白頭長眉的賓頭盧。道安是幸運的，得到賓頭盧的“相助”，所注之經(jīng)殊合道理。而高僧慧嚴(yán)（363—443）則不然：

《大涅盤經(jīng)》初至宋土，文言致善，而品數(shù)疏簡，初學(xué)難以措懷。嚴(yán)乃共慧觀、謝靈運等依《泥洹》本加之品目。文有過質(zhì)，頗亦治改，始有數(shù)本流行。嚴(yán)乃夢見一人，形狀極偉，厲聲謂嚴(yán)曰：“《涅盤》尊經(jīng)，何以輕加斟酌?！眹?yán)覺已惕然，乃更集僧，欲收前本。時識者咸云：“此蓋欲誡厲后人耳，若必不應(yīng)者，何容實時方夢?！眹?yán)以為然。頃之又夢神人告曰：“君以弘經(jīng)之力，必當(dāng)見佛也。”

同是一經(jīng)，先后異出，新舊舛駁，卷數(shù)參差；且讀者不同，理解不同，論爭亦復(fù)不少。如何平息各家之說，慧嚴(yán)只好請夢中神圣來化解，可謂高妙。此夢，一方面是勸導(dǎo)眾僧要尊經(jīng)，要嚴(yán)肅認(rèn)真地對待經(jīng)典的翻譯和批注，不可“輕加斟酌”；另一方面，“弘經(jīng)”是功德無量的事，致力于此的僧人，“必當(dāng)見佛也”。

出家人比丘在舉行宗教儀式時，在佛菩薩前歌誦、供養(yǎng)、止斷、贊嘆的轉(zhuǎn)讀與梵唄之聲，對聽眾來說，其利有五：“身體不疲，不忘所憶，心不懈倦，音聲不壞，諸天歡喜?！比欢?，轉(zhuǎn)讀與梵唄的創(chuàng)作并非易事，“自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重復(fù)，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授”。有難度，高僧自然要在夢中求助于神。例如，支曇鑰“特蹽妙聲，善于轉(zhuǎn)讀。嘗夢天神授其聲法，覺因裁制新聲。梵向清靡，四飛卻轉(zhuǎn)。反折還喉迭咔。雖復(fù)東阿先變，康會后造，始終循環(huán)，未有如鑰之妙。后進(jìn)傳寫，莫匪其法。所制六言梵唄，傳響于今”。作為月支人，支曇鑰既有音樂天賦，又有機(jī)會在西域掌握最經(jīng)典的梵唄，其所傳唱的轉(zhuǎn)讀與梵唄，自然是中土僧人所未曾預(yù)聞的“新聲”。因此，“后進(jìn)傳寫，莫匪其法”。所謂“嘗夢天神授其聲法”，只是增加了曇鑰所制轉(zhuǎn)讀與梵唄的合法性、神圣性而已。

轉(zhuǎn)讀與梵唄，隨同佛教一同進(jìn)入中土，本土僧人自然要在繼承的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新。僧辯制作一契新梵唄的場面，頗為壯觀：“嘗在新亭劉紹宅齋，辯初夜讀經(jīng)，始得一契，忽有群鶴下集階前，及辯度卷，一時飛去，由是聲振天下，遠(yuǎn)近知名。后來學(xué)者，莫不宗事?！庇捎谏q善聲，因此，被齊文宣王（460－494）召去，為其感夢之聲記曲：“永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢于佛前詠《維摩》一契自演。同聲發(fā)而覺，即起至佛堂中，還如夢中法，更詠《古維摩》一契，便覺韻聲流好，著工恒日。明旦，即集京師善聲沙門龍光普智、新安道興、多寶慧忍、天保超勝及僧辯等，集第作聲。辯傳《古維摩》一契、《瑞應(yīng)》七言偈一契，最是命家之作。后人時有傳者，并訛漏失其大體?！?/p>

文宣感夢，與支曇鑰“嘗夢天神授其聲法”如出一轍。所不同的是，因文宣感夢，在建康掀起了一個梵唄學(xué)習(xí)和創(chuàng)作的高潮?！陡呱畟鳌せ廴虃鳌份d：“齊文宣感夢之后，集諸經(jīng)師，乃共忍斟酌舊聲，詮品新異。制《瑞應(yīng)》四十二契，忍所得最長妙。于是，令慧滿、僧業(yè)、僧尚、超朗、僧期、超猷、慧旭、法律、曇慧、僧胤、慧彖、法慈等四十余人，皆就忍受學(xué)，遂傳法于今。忍以隆昌元年卒，年四十余?！?/p>

在人生旅途中，每個僧人都要面對往生之門，只有死才能把陰陽兩界緊密聯(lián)系起來，因此，在蓋棺論定之時，夢就顯得尤為活躍。關(guān)于亡身的夢，《高僧傳》中大體可分為兩類：

其一，在夢境中，高僧被佛接引到極樂世界。例如，高僧慧虔，“涉將五載，忽然得病，寢疾少時，自知必盡，乃屬想贍養(yǎng)，祈誠觀世音。山陰比寺有凈嚴(yán)尼，宿德有戒行，夜夢見觀世音從西郭門入。清暉妙狀，光映日月，幢幡華蓋，皆以七寶莊嚴(yán)。見便作禮，問曰：‘不審大士今何所之？’答云：‘往嘉祥寺迎虔公?！驙枱o常。當(dāng)時疾雖綿篤，而神色平平，有如恒日。侍者咸聞異香，久之乃歇。虔既自審必終，又睹瑞相。道俗聞見，咸生嘆羨焉”。僧詮?fù)錾斫?jīng)歷與慧虔類似?！霸徍髸河闻R安縣，投董功曹家，功曹者清信弟子也。詮?fù)吨股贂r，便遇疾甚篤，而常見所造之像，來在西壁，又見諸天童子皆來侍病。弟子法朗，夢見一臺，數(shù)人捧之，問何所去，答云：‘迎詮法師。’明旦果卒?！彪m然死亡對任何人來說都是一件恐怖的事情，但對僧人來說，一生苦修，能往生于極樂世界，大多數(shù)都能保持“神色平平，有如恒日”的狀態(tài)，如果能在夢中得到神的接引，則不止是神色平平了。如僧濟(jì)忽感篤疾，“至五更中，濟(jì)以燭授同學(xué)，令于僧中行之，于是暫臥，因夢見自秉一燭，乘虛而行，睹無量壽佛，接置于掌，遍至十方，不覺欻然而覺，具為侍疾者說之，且悲且慰，自省四大了無疾苦。至于明夕，忽索履起立，目逆虛空，如有所見。須臾還臥，顏色更悅，因謂傍人云：‘吾其去矣?！谑寝D(zhuǎn)身右脅，言氣俱盡，春秋四十有五矣”。修行已讓高僧達(dá)到“四大了無疾苦”的境界，而夢讓臨終的高僧看見了往生之路的光明，因此，面對死亡反而“顏色更悅”。

其二，高僧通過舍身，完成超越，并通過夢來證實其終得善果。例如，慧益“精勤苦行”的目的就是為了“燒身”，盡管上至帝王、下至貧民都曾勸阻過，他卻“誓志無改”。與上述往生的高僧不同，慧益生前并沒有夢見菩薩接引他，只有在自焚時，宋孝武帝“聞空中笳管，異香芬苾”，才證明其修得正果。故事講到這里，慧益的結(jié)局可以算是圓滿了。但慧皎還要設(shè)計出一個夢來：“帝盡日方還宮，夜夢見益振錫而至，更囑以佛法。”此夢在證明慧益修成正果的同時，也證明宋孝武帝的統(tǒng)治得到了神的關(guān)懷?？梢姟陡呱畟鳌吩诮袒姷耐瑫r，也教化了帝王，即善待釋教，必有回報。

佛學(xué)為外來之學(xué)，釋典既深且廣，漫無涯際。一個小沙彌要修成得道高僧，幼而神悟，蔬食精苦，學(xué)兼內(nèi)外，洞曉群經(jīng)，是必備的條件，此何其難矣。而這只是覺悟的必要條件而非充要條件，因此，漫漫苦修路上總需要神為之引導(dǎo)?！皦簟本统闪烁呱扌兄旧吓c神交流的最佳通道之一。

與參與政治事件的高僧不同，絕大多數(shù)高僧都無法借助在政治上的呼風(fēng)喚雨，讓自己青史留名，所以，他們所做的夢，無論是拓展神圣空間之夢，還是成就其覺悟之夢，大多數(shù)都無法用教外文獻(xiàn)來嚴(yán)格的證明其真假。另外，時至今日，人們也無法完全證明某個人是否做夢以及其夢中故事的真假。以上兩點，都為后人判斷相關(guān)夢的真假帶來很大困難。也許今人可以基于無神論或科學(xué)主義，對上述夢境的真?zhèn)巫鞒雠袛?。在無神論者看來，神都不存在，與神有關(guān)的“夢”無一例外是假的。但在神學(xué)時代，用這樣的方法去分析佛教史料中的夢境故事，無疑會遮蔽其中包含的豐富文化內(nèi)涵。其實，包括慧皎在內(nèi)的僧傳作者，不排除傳主本人，正是利用夢的不可證真性和不可證偽性，在神學(xué)占據(jù)眾生主流思維范式的時代，賦予夢超時空的媒介功能，抬高傳主神異的同時，顯揚感應(yīng)，獎掖流通。這一點，與佛教人士利用鬼神志怪書傳播佛教如出一轍：“佛教徒中本有不少聰明的文人，他們很深切地了解鬼神志怪書在普通社會的勢力，而且也明白，這種勢力的造成，全在于完全能適合一般民眾的心理。他們把佛教中最膚淺的因果思想及靈驗的事，用志怪書的故事體裁發(fā)揮出來。這樣，六朝的鬼神志怪書就被佛教徒利用了。”

結(jié)論

在文化史學(xué)者看來，“夢的內(nèi)容涉及夢者的心理壓力、焦慮和沖突。在不同的文化中，典型的或反復(fù)出現(xiàn)的心理壓力、焦慮和沖突是不同的”。生活在漢晉時期的僧侶，面臨的心理壓力、焦慮和沖突又是什么呢？

雖然早在“漢夢通神”之前，有理由相信佛教已在來華的胡商中傳播。但直至魏晉南北朝，佛教仍無法在中土自立門戶，成為獨立的教會系統(tǒng)：“漢代看佛學(xué)不過是九十六種道術(shù)之一；佛教在當(dāng)時所以能夠流行，正因為它的性質(zhì)近于道術(shù)。到了魏晉，佛學(xué)則倚傍著玄學(xué)傳播流行。雖則它給玄學(xué)不少的影響，可是它在當(dāng)時能夠存在是靠著玄學(xué)，它只不過是玄學(xué)的附庸。漢朝的皇帝因通道術(shù)而信佛教，桓帝便是如此。晉及南朝人因欣賞玄學(xué)才信仰佛教?！币虼?，佛教對帝王和士大夫的依靠至關(guān)重要；沒有他們的庇護(hù)，佛教根本無法在中土立足。故無論是一國之君，還是朝野士大夫，無疑都是沙門積極爭取的對象。與伯夷、孔子、秦始皇等已知有佛的荒唐傳說不同，“永平求法”被公認(rèn)為是佛教入中國之始。這里的公認(rèn)，恐怕主要是指政府層面承認(rèn)佛教為正規(guī)的宗教，并不意味著民間沒有佛教流傳。所以“漢夢通神”才被僧人塑造成佛教入華后國家政治認(rèn)同的標(biāo)志性事件。后世帝王們想與高僧續(xù)“瑞夢”，便把“漢夢通神”當(dāng)作為先朝故實，為我所用。一旦皇權(quán)與佛教之間關(guān)系冷淡，要么認(rèn)為漢明帝只是允許佛教在胡人之間傳播，要么認(rèn)為“后漢荒君，信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天?！保P否定。

佛教取得了在中土傳播的政治合法性之后，并不意味著佛教神圣空間的擴(kuò)展就順風(fēng)順?biāo)?。事實是，無論是佛寺的選址、建筑基地的劃撥、建筑材料的獲取，還是佛像的鑄造，都要經(jīng)歷一個從無到有、從世俗空間到神圣空間的質(zhì)變過程。這其中遇到的每一種困難，僧人都可以通過夢境訴諸佛和菩薩，并得到神的啟示。在五天竺，由于釋迦牟尼的圣跡在在多有，因此，信眾根本不用擔(dān)心佛教空間神圣性不足的問題。而在佛教跨文化傳播區(qū)中國，不僅無圣跡可言，在佛教典籍中也很少提及中國或震旦，即便個別佛經(jīng)提及，也大多數(shù)是西域僧人在翻譯和傳播過程中添加進(jìn)去的。在這種背景下，神靈在夢境不斷顯現(xiàn)，對佛教跨文化傳播來說，就顯得尤為重要。

與個別“生而不凡”的高僧領(lǐng)袖相比，絕大多數(shù)僧人都要通過不斷的修行，實現(xiàn)由俗到僧、由小沙彌到得道高僧的轉(zhuǎn)變，即修得正果。這期間的修行困難和壓力幾乎無日無之。因此，無論是釋典的譯注、梵唄的創(chuàng)作，還是最具象征意義的“圓寂”，“夢”都是他們與神交通的最佳場所。最值得注意的是高僧的圓寂之夢，因為解決生死問題，是漢傳佛教的三大任務(wù)之一，故高僧如能往生極樂世界，夢想成真，無疑對僧俗兩界都有重大影響。有相當(dāng)一部分信徒，正是因為異?？謶炙劳?，解不開此生要向哪里去的終極問題，才選擇了皈依佛門。

佛教中，夢之所以被賦予了特殊的媒介功能，主要與夢的不可證真性和不可證偽性有關(guān)。尤其在神學(xué)占據(jù)眾生主流思維范式的時代，夢的這一特性正是宗教可資利用的部分。當(dāng)然，慧皎撰寫《高僧傳》，絕不是就事論事，而是有一個彰顯佛教神圣的高尚理念：“原夫至道沖漠，假蹄筌而后彰；玄致幽凝，藉師保以成用。是由圣跡迭興，賢能異托。辯忠烈孝慈，以定君敬之道；明《詩》《書》《禮》《樂》，以成風(fēng)俗之訓(xùn)?！弊髡呓枞寮医?jīng)典與“君敬之道”“風(fēng)俗之訓(xùn)”間的關(guān)系，闡明了僧傳與弘揚佛法之間的關(guān)系。具體到佛法與夢境之間的互動關(guān)系，則是佛教塑造了神異的夢，而夢反過來又為佛教的神圣提供了證明，如此循環(huán)往復(fù)，推動了佛教在中土的普及進(jìn)程。

當(dāng)然，上述諸多通夢故事，都與佛法初播東土、信眾不廣、教會體系不夠成熟有關(guān)。一旦佛教的組織自成一個體系，佛教則不必藉力帝王，便能繼續(xù)流行；佛教寺廟的修建不需要僧人深入山林，便可以寶剎林立；釋典譯注接近完成時，語言障礙早已跨越。那么，這類夢便在高僧傳記的神異故事中逐漸減少。可見，大部分夢境故事，其實都是僧人推動佛教跨文化傳播時的杰作，與神無關(guān)。正可謂：“每一門宗教里都有真理，但它是來自于人而不是神的真理。”

作者簡介：李智君，2005年在復(fù)旦大學(xué)獲歷史學(xué)博士學(xué)位，2015—2016年在維多利亞大學(xué)做訪問學(xué)者，現(xiàn)為廈門大學(xué)人文學(xué)院歷史系教授,主要從事歷史文化地理學(xué)與海洋環(huán)境史研究，代表性著作有《關(guān)山迢遞：河隴歷史文化地理研究》。

該文轉(zhuǎn)載自《南國學(xué)術(shù)》2018年第4期第575—590頁，轉(zhuǎn)載未收錄原文注釋。