2024年4月20日至4月21日，復旦大學中華文明國際研究中心與上海玉佛禪寺覺群人間佛教研究中心聯(lián)合主辦了“明清佛教社會生活史專題工作坊”系列活動。

工作坊首先由清華大學圣凱教授主講，特邀復旦大學李天綱教授、張偉然教授和朱剛教授與談。圣凱教授以《明清佛教在唐宋轉型與現(xiàn)代轉型“之間”》為題作主旨演講，著重梳理了佛教傳入中國后的歷史發(fā)展脈絡，并重點講述了明清時期佛教所呈現(xiàn)出的特點。

首先，圣凱教授重新思考了“佛教中國化”這一背景。他總結，佛教在中國的傳入與發(fā)展呈現(xiàn)四個特點：“弱組織”的文化傳播方式；原創(chuàng)性的文化融合；精英與大眾共同創(chuàng)造的文化實踐；世界性與地方性融合一體。接著，圣凱教授為大眾梳理了佛教在中國發(fā)展的歷史脈絡，以中國文化為視角，以漢傳佛教史和儒釋道三教關系為脈絡，以王朝更替和佛教重大事件為分水嶺，建立中國化佛教史的新分期，為理解佛教中國化提供一種新視角。

對學界以往的“宋代佛教衰敗論”，圣凱教授引用格里高利和高澤民主編的《宋代佛教》導言部分，分析這種觀點主要是由三種不公正因素造成的偏見。其一是宋代佛教尤其禪宗燈史寫作時妄自菲薄，神化唐代祖師。其二是日本佛教的宗派或民族主義的偏見，影響了近現(xiàn)代中國佛教史的敘述。其三是宋明理學的成見影響了人們對宋代佛教的認知。圣凱教授認為這一時期應是唐宋佛教轉型期，其本質是佛教在南方的崛起，禪宗和天臺宗獲得了很好的發(fā)展。他將此時期的特征進行了總結：佛教中心從北方向南方轉變，形成“禪宗遍天下”的局面；心性論成為儒釋道思想的契合點，和三教合一的基礎；佛教界內部，宗派間的融合大于差異，“禪凈合一”“唯心凈土”成為佛教界的共識與修道論的融合點；叢林清規(guī)更加完善與細致，促進了唐宋佛教叢林生活的禮儀化；佛教的社會支持力量，從王權政治、貴族階層轉向地方社會，佛教開始出現(xiàn)平民化的傾向。

南宋至清中葉，是中國化佛教的融合停滯期。這一分期將北宋與南宋的佛教分開，呈現(xiàn)出“宋元變革”的視角。圣凱教授認為，一方面南宋佛教繼承北宋佛教的脈絡，另一方面，隨著元代的統(tǒng)一，以禪宗為中心的南方佛教則影響了北方佛教，真正實現(xiàn)了中國化佛教的融合與統(tǒng)一。但南宋以后，佛教教義的創(chuàng)新、思想的影響力難以發(fā)展。明至清中葉，佛教進入停滯發(fā)展期。明代實行了對禪、講、教寺進行分類的宗教政策。教寺以經(jīng)懺為主，社會功能從“治心”變?yōu)椤八]亡”，元明清佛教民俗化，從“生活佛教”變成“度亡佛教”。到了晚清民國，佛教又面臨著太平天國、廟產(chǎn)興學和軍閥混戰(zhàn)的外部壓力，在“西學東漸”“革命救國”等思潮影響下，以太虛大師為首的近代佛教界提出“人間佛教”，提倡中國化佛教的現(xiàn)代轉型。

處在“唐宋轉型”與“現(xiàn)代轉型”之間，明清佛教也有其不可忽視之處。圣凱教授總結了這一時期的五個特點：經(jīng)懺佛事的發(fā)達與漢地“佛教四大名山”的出現(xiàn)，代表了中國成為東亞佛教信仰中心；明清時期中國佛教形成的三大語系，成為中國佛教不可分割的一部分；南宋元明時期，佛教作為“漢文化圈”中最活躍的傳播媒介，促進了中華文化在亞洲的傳播；明清佛教時代的僧諍，一定程度上體現(xiàn)了佛教的內部活力；隨著宋明理學、心學的出現(xiàn)，佛教哲學思考和理論闡釋能力下降，很少出現(xiàn)思想創(chuàng)新、有影響力的佛教思想家。

主題講述結束后，在與談環(huán)節(jié)，復旦大學李天綱、張偉然和朱剛三位教授與圣凱教授進行了現(xiàn)場討論。李教授提到佛教提供的社會空間，兼具神圣的功能和娛樂的功能。他以錢大昕等清代文人為例，肯定了圣凱教授帶領的團隊對佛教社會生活的研究，認為這是對佛教研究的新開拓。

張偉然教授受圣凱教授的啟發(fā)，思考佛教融入中國主流文化的方式。他談了自己與佛教研究結緣的經(jīng)歷，詳細討論了佛教在中國傳統(tǒng)時代的發(fā)展，并將其分為兩個階段。元以前，佛教的重心在城市，佛教名山往往在城市近郊；元以后，佛教信仰的地域性產(chǎn)生變化并且逐漸形成四大佛教名山的概念。最后，他思考了明清時期中國佛教的獨立性和自在性，指出宋以后佛教重心由北方轉向了南方，直到現(xiàn)在又發(fā)生了新的轉變。

朱剛教授主要探討了唐宋轉型時期與現(xiàn)代轉型之間的階段。并通過文學史的視角，闡述了近世佛教的特點：由于失去了貴族階層的資助，又無現(xiàn)代社會的完善分工，近世佛教逐漸與世俗社會融合。明清佛教就是一種近世佛教。若從宗教角度看，明清佛教可能是衰敗的，但從文學角度看，明清佛教出現(xiàn)了有利的發(fā)展，一方面數(shù)量大，一方面內容趨向世俗化。詩歌和小說中都體現(xiàn)了這種趨勢。例如《西游記》《紅樓夢》都透露出濃厚的佛教思想底色，甚至《水滸傳》里魯智深的證果圓寂等情節(jié)也體現(xiàn)了作者在佛教文化上的理解。

工作坊報告環(huán)節(jié)，復旦大學王興帶來了題目為“感驗與護教：明清佛教感應錄副文本中的感應敘事轉型”的報告。他比較中國佛教史上六朝中古與明清兩個重要時段產(chǎn)出的感應錄副文本，通過對其中感應文獻編纂的框架和立場考察“祈禱-靈驗”感應敘事模式與“護教”辯論感應模式的源流及差異。通過對兩類文本所處的宗教歷史語境的分析和不同感應錄副文本中的具體敘述進行審辯，王興探討了感應的呈現(xiàn)如何在不同的歷史時期分化出不同的樣貌。詳細考察中古和明清的感應錄副文本——即序跋——可以發(fā)現(xiàn)明清時期佛教感應故事的書寫有著完全不同的歷史路徑和對話對象，且敘事策略發(fā)生了本質的改變。早期感應錄有意將感應和抽象的佛教教義區(qū)分開來，強調跳過義理的佛教對佛經(jīng)中的功德靈驗進行“直讀”來書寫感應，尤其關注感應故事如何展現(xiàn)個人的宗教體驗。但明清時期在普遍的佛教衰落論和禪凈教諍中，感應錄的作者將感應文獻轉化為護教文獻，將感應的敘事直接納入到對狂禪的批判和對一心圓教等主題的展現(xiàn)上。從《往生集》、《金剛經(jīng)新異錄》等書的副文本中可以看出，在佛教衰落的共同認知之下用感應建立“實踐佛教”的教義體系是當時諸多作者共同的焦慮與訴求。

湖南大學岳麓書院陳帥的報告題目為“漢傳因明史中的‘異類’——從清代吳樹虛《因明入正理論后記》談起”。陳帥選取清代吳樹虛的《因明入正理論后記》，對寺院之外的中國知識分子解讀因明的方式進行考察。該書不但由居士所著，而且是漢傳因明現(xiàn)存的最后一部注釋。該書共六卷，主要部分由吳樹虛完成，但第五卷為錢伊庵所補，全書又經(jīng)江了因修訂。報告首先介紹了三人的相關背景與聯(lián)系，強調錢伊庵（錢鏞）并非錢林，說明現(xiàn)存抄本、刻本之間的關聯(lián)，以及各自的保存情況。隨后，報告將《后記》與明清時期最早成書的因明注釋——真貴《因明入正理論集解》對比，結合具體的闡釋案例，以“統(tǒng)覈諸說”概括該注釋的特點：針對前人觀點進行廣泛收集、總結的“統(tǒng)”，與獨立思考、批評的“覈”，而此“覈”的一面尤其體現(xiàn)其與眾不同。最后，報告梳理并比較了漢傳因明史中呂才、王肯堂、吳樹虛三位居士學者各自的立場與境遇，檢討寺院之外的中國知識分子對因明的解讀，三人差異性的背后實際上是佛教義學語境、僧俗關系等更深刻的變遷問題。

湖南大學岳麓書院王帥以“華嚴與禪宗之間：《物不遷論》的詮釋向度”為題進行報告。報告指出被鳩摩羅什譽為“秦人解空第一”的僧肇，因對般若精義的論述在禪林受到尊崇，其代表作之一《物不遷論》得到廣泛引述。華嚴學者對《物不遷論》的態(tài)度大不相同。從唐代華嚴宗祖師清涼澄觀到晚明華嚴學僧空印鎮(zhèn)澄，皆有對《物不遷論》批判之語。鎮(zhèn)澄言辭鋒利，更是激發(fā)晚明禪宗對《物不遷論》的集體回護。將《物不遷論》之“性住”理解為現(xiàn)象性的不遷，并且將性空與性住分為兩邊，乃是鎮(zhèn)澄之批判得以成立的重要條件。禪門眾人并不認可此說，而是采取了另一種理解物象與真如理體之關系的方式。真可基于禪門立場將《物不遷論》的特征總結為“示物外無真”。這樣，《物不遷論》就被定位為“即物顯真”之說，雖談物象，實指真如?？疾焱砻鞫U門諸僧的論述可知，這一立場貫穿諸家的意見，可謂是禪門的一致看法。借“理”與“事”觀之，對于現(xiàn)象性的存在者與絕對的真理/悟境之間的距離，華嚴學與禪宗態(tài)度不同，華嚴學僧注重現(xiàn)象與真理的分界，禪宗門人則注重現(xiàn)象之于真理的“可通達性”。

中國佛學院普陀山學院法凈法師帶來了題為“成佛之戲”的報告。漢傳佛教界現(xiàn)存兩種棋類成佛游戲圖譜，一種稱“選佛圖”雙輪擲玩者，為明代蕅益智旭大師手制；一種稱“成佛圖”單輪擲玩者，為禪寺內所傳承。報告從三個方面對成佛游戲進行說明：一、梳理佛教經(jīng)、律記載中對僧眾游戲的不同態(tài)度，以原典為依據(jù)，敘述將佛教修學名目置入棋類游戲框架供僧眾玩耍的正當性與合理性。并簡要介紹了蕅益大師制圖的背景及佛圖游戲的版本。 二、游戲階位與方法：“選佛圖”設十五種門類，包含佛教凡圣修學之的因行法門、種性差別所證的相應階次等內容。游戲時，投擲兩枚六面書“那謨阿彌陀佛”的占察輪，依擲出的字升進或后退至相應位次。由此可知，在大師的佛法觀念中，藏、通、別三教之成佛并非極果，還須進修乃至究竟圓滿。游戲規(guī)則“皆本教乘”，并非個人臆見。三、通過對比“成佛圖”“選佛圖”，前者省略了臺宗四教中的諸多階位，但都肯定了凈土橫超法門。成佛圖以六字洪名為離塵入道之始，在修學法門的設置上未見具有禪宗特征的“明心”“頓悟”等位次，說明此圖的初制更多與凈土宗有關。禪宗接受此圖并傳承，也是禪凈合流的一種體現(xiàn)。

西安交通大學雷天宇分享了“肉身觀音傳說考”的研究。他指出對獲得“肉身不壞”的成就者的崇拜是普遍存在于宗教和民俗世界的一種現(xiàn)象。而“肉身菩薩”在漢傳佛教的宗教實踐中有兩層含義：一是對即身證得菩薩境界者的尊稱，二是指死后“肉身”不壞的修行人。在基督教傳統(tǒng)中也有類似的現(xiàn)象，而且在理論建設上比佛教更為成熟?！叭馍碛^音”傳說既是佛教世界中“肉身菩薩”崇拜的分支，又是觀音顯化信仰的重要組成部分。依據(jù)其情節(jié)的簡繁，大致可分為兩種類型：第一種比較簡單，一般是嵌入或補接于觀音（妙善）的修行成道故事，起到“紀念物”的作用，提高傳說的可信度。另一種則比較復雜，它是以當?shù)馗呱虍惾恕叭馍怼辈粔膫髡f為基礎，通過擴展或添加與觀音或妙善傳說相關的故事母題（元素）而成的。除此之外，還有一類在邏輯和情節(jié)方面都較為“粗糙”的“肉身觀音”傳說，其故事的主人公大多直接附會為觀音的化身。

湖南大學岳麓書院李偉的報告題目是“明清時期嶺南山地的佛教寺產(chǎn)與地域社會研究——以曹溪南華寺為中心”。曹溪南華寺產(chǎn)糾紛延續(xù)時間長，內涵豐富。從明初寺產(chǎn)納糧當差，到萬歷憨山德清中興，再到清代界址爭端，延及民國時期虛云復興，相關問題都十分突出。就南華寺所處地理環(huán)境而言，又涉及中國南方山間盆地、山場開發(fā)的歷史過程，是研究寺院經(jīng)濟與地域社會的絕佳個案。梳理南華寺產(chǎn)與地域社會長達近六百年的糾紛，其核心問題是六祖慧能袈裟罩地形成的四天王界址。與其將這一表述看作寺院天經(jīng)地義的權利，更有意思的是將其看作長期產(chǎn)權糾紛中一個不斷發(fā)展的過程。這一過程，既關涉到地域社會的土著、流民等群體，也與明王朝里甲制度的推行、變革，寺院從納糧當差到完納錢糧的轉變相關。由這一個案，或許可以重新思考明清寺產(chǎn)及東南山地的開發(fā)、確權等問題。

西北大學楊遇青就“論‘三峰之禪’和錢謙益的佛學統(tǒng)系” 的題目進行報告。錢謙益與臨濟宗三峰派祖師漢月法藏淵源甚深，卻在順治九年告成的《列朝詩集》把“三峰之禪”列入為孽于世的“三妖”之一，而這只是這一系列批評的公開宣示。崇禎五年，錢謙益開始了對“盲禪魔外”連篇累牘的抨擊，認為其具有三個鮮明的行為特征：一是拈椎豎拂，胡喝盲棒，二是上堂下座，評唱演說，三是繆立宗祧，妄分枝派。他通過“反經(jīng)明教”探索佛學研究的進路，質疑禪門的教學方法與門戶之見，漢月法藏是其主要批評對象。從語脈上看，錢謙益崇禎年間所撰的《武林報國院記》《聞谷塔銘》《憨大師真贊》，重在大師淪亡、盲禪魔外橫行的當下敘事，順治九年以后則更突出了禪門譜系的重構，他明確認識到，以萬歷三高僧所代表的“反經(jīng)合教”的佛學與時下盛行的禪學完全不同，以明末兩大師直承元末明初的禪門巨擘，質疑天啟、崇禎以來的禪宗復興運動，闡述了具歷史視野的新禪宗史述。楊遇青認為，錢謙益晚年箋注佛經(jīng)、整理紫柏憨山之別集、重建禪門的“統(tǒng)系”，或許都是為了在這個“文不在茲”的時代里“存亡繼絕”。

上海大學楊奇霖以“清朝與青海和碩特蒙古的政教互動——以康雍時期的章嘉呼圖克圖為中心”為題進行報告。章嘉呼圖克圖是清代藏傳佛教格魯派四大活佛世系之一，地位處于清朝扎薩克喇嘛制度的頂點。在清初滿、蒙、藏關系中，章嘉世系不僅成為清廷對抗西藏宗教權威的工具，同時也補充哲布尊丹巴在漠南蒙古之作用。二世章嘉的政治和宗教地位，在康熙朝開始確立。而他與愛新覺羅胤禛的私人宗教關系在雍正朝發(fā)展為清廷治理和碩特蒙古的權力來源之一。在章嘉呼圖克圖世系中，對清代宮廷佛教影響最大，也最為學界所重視者，應屬三世章嘉若必多吉。從《清文全藏經(jīng)》之編譯，到清宮佛教造像譜系之確立，皆由章嘉主其事；從章嘉之于清朝藏傳佛教治理之作用，到其與乾隆皇帝的私人宗教關系，皆有學者持續(xù)關注，成果眾多。然而，關于清廷尋獲三世章嘉呼畢勒罕的過程細節(jié)，以往研究鮮有涉及。雍正初，清軍在平定和碩特羅卜藏丹津之亂時，尋獲三世章嘉呼畢勒罕，并將其送入北京。此后，“大皇帝”與“小喇嘛”的關系也為清廷治理蒙、藏提供新的契機。

復旦大學王啟元的報告題目是“棲霞素庵大師與晚明佛教：圍繞新見《大明賜紫素庵節(jié)法師塔銘》展開”。近年于南京棲霞山發(fā)現(xiàn)的《大明賜紫素庵節(jié)法師塔銘》，是罕見留存的明代高僧塔銘。報告依據(jù)此新見文獻，對傳世文獻進行再挖掘，發(fā)現(xiàn)一直被學界忽視的明代居士馮夢禎所撰《素庵法師傳》，與《素庵塔銘》相似度甚高，很可能是同出一源，共同建構了對素庵真節(jié)的最早認識。報告也強調此新見塔銘的另一重要價值在于款文。從王肯堂、于玉立、董其昌的落款，再關聯(lián)馮夢禎的身份，此四人皆為晚明高僧紫柏真可的俗家弟子，故而報告指出紫柏真可是一位“不在場的在場者”。素庵真節(jié)的塔銘與傳記背后存在著，一個以紫柏真可為核心的居士群。這一強大、穩(wěn)定且活躍的僧團，是晚明佛教復興運動中的重要群體，涉及眾多高僧法侶和親佛士大夫。以素庵塔銘為突破口，可以窺見當時僧俗兩界精英階層的交流互動，進一步完善晚明佛教運動的復雜圖景和發(fā)展脈絡。

會議的最后，學者們就相關議題進行了點評和圓桌討論，為明清佛教社會生活史研究提供了新的洞見，加深了與會者對明清佛教史的理解。