米爾恰·伊利亞德 （Mircea Eliade）的《薩滿教》，是公認(rèn)研究薩滿文化的經(jīng)典作品。什么是薩滿？如果對(duì)這種文化或曰宗教現(xiàn)象存在先入為主的偏見，也許會(huì)認(rèn)為它是某種異常精神的反映。伊利亞德在本書開篇中也承認(rèn)了這一點(diǎn)，認(rèn)為薩滿的表征會(huì)呈現(xiàn)例如癔癥、癲癇或者短暫的精神錯(cuò)亂等等——如同本書副標(biāo)題“古老的入迷術(shù)”（或者前言里談到的“癲狂術(shù)”）。可是撥開現(xiàn)象的迷霧，有待人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)等等研究的核心是一種廣義的宗教，是世俗與神圣在分離過程中對(duì)信仰人群帶來的心理和社會(huì)影響。這也是本書極力希望打破學(xué)科藩籬、站在較為全面客觀的立場上探討的主題。

伊利亞德在書中盡到了一位二十世紀(jì)五十年代的學(xué)者可能做出的最大努力，將當(dāng)時(shí)的人類學(xué)家、宗教史學(xué)家在前期搜集整理的資料進(jìn)行了綜合。不過他始終強(qiáng)調(diào)這不是一本薩滿現(xiàn)象大全，而是力圖用比較的辦法，提煉出“薩滿教”（Shamanism）這一遍及五洲的古老現(xiàn)象之核心。其最主要的目標(biāo)讀者并不是專業(yè)的學(xué)界，而恰恰是非專業(yè)的一般讀者，為他們描繪薩滿教世界的輪廓。

薩滿世界的核心要義

由于信仰地區(qū)分布的原因，多數(shù)薩滿信仰與狩獵、祖先等等文化相聯(lián)系。但是薩滿教卻并不像我們相對(duì)熟悉的其他宗教那樣有某種統(tǒng)一的信仰——無論是上帝、天主還是安拉，這樣“大天神”位階的神祇在各地的薩滿信仰中幾乎都不存在。薩滿的降神過程更依賴于入迷體驗(yàn)或者巫術(shù)。我們今天在為數(shù)不多的一些薩滿降神的儀式、公開表演影像中看到的，與民間所謂“跳大神”似乎很相似。然而在薩滿的世界里，這已經(jīng)是最末梢的一部分。其核心卻始終在于某些“私密”性的宗教元素，也就是說，薩滿的信仰從來不指望將全部社會(huì)成員囊括進(jìn)來，故而沒有形成神的位階體系，也因此不太在意禮儀（或者“作法”）過程中產(chǎn)生畸變會(huì)對(duì)神造成什么影響——而統(tǒng)一禮儀，恰恰是主流宗教歷史中非常清晰的線索。

反過來，薩滿世界的核心線索又是什么？伊利亞德認(rèn)為，正是這種癲狂和入迷行為，造成了前述“世俗與神圣的分離”，這被視為一種精神危機(jī)。而其具有悲劇的“偉大與美”，則是薩滿可以被稱為廣義宗教的原因。薩滿教與世界上多數(shù)宗教一樣存在“圣顯”，神職人員都必須通過“領(lǐng)神”過程，才能完成對(duì)宗教正統(tǒng)的繼承。今天世界上的主要宗教，通常需要一套培訓(xùn)和規(guī)制體系，甚至如羅馬天主教有代代相承的嚴(yán)格管理，因此可以說是一種對(duì)傳統(tǒng)和信仰的“習(xí)得”過程。與之相比，薩滿教中的“薩滿”，或者曰術(shù)士，其選拔和修行過程則顯得頗為神秘。在第二、三、四章中，作者詳細(xì)搜羅文獻(xiàn)，描述各地薩滿傳統(tǒng)中如何遴選、培養(yǎng)新的薩滿法師，如何使其擁有神力。眾所周知，薩滿的巫術(shù)、祭典中摻雜了大量非自然的成分。文中提及，“加入儀式”的中心主題是“新薩滿軀體的分割”，以及或在夢中、或在幻象中所見到的各種神跡——例如新薩滿會(huì)被更換全身器官、由神鳥輔助飛天等等。以常識(shí)來看，上述現(xiàn)象是不可能完成的事情。所以貼上“癔癥”或者“精神錯(cuò)亂”的標(biāo)簽，似乎理所應(yīng)當(dāng)。然而如果抱著寬容的同情來看，古語也有“日有所思夜有所夢”之論，薩滿的主要信徒生活在相對(duì)未被現(xiàn)代化所改造的傳統(tǒng)部落之中。因此需要對(duì)日夜所思的非常規(guī)現(xiàn)象做出解釋、或者需要求助于某種更加強(qiáng)大的力量時(shí)，只能通過非理性的辦法來達(dá)成。

非理性的、癲狂性的行為集中于薩滿術(shù)士本人，那么信眾如何通過一些確定的標(biāo)志，來感受神召或者確認(rèn)信仰？這本書特別介紹了在薩滿體系中服飾、符號(hào)等等的象征意義。感謝人類學(xué)研究和作者的精到總結(jié)，我們可以足夠清楚，在信仰薩滿的部族中，處處都有象征性的物件——薩滿長袍上綴滿了金屬配飾，用以演奏象征地獄的歌曲或者保護(hù)薩滿免遭惡靈打擊；動(dòng)物也是重要配飾：馬、鳥、蛇、鹿、熊各自都有指稱，一方面可以看出游牧民族的生活環(huán)境以及不同部族之間的相互借鑒，另一方面還能看出動(dòng)物的安排背后反映了各自薩滿的微觀宇宙；“重生”與“飛升”作為最重要的兩個(gè)主題，在薩滿世界中一再被暗示和重復(fù)，例如骨頭、羽毛、鷹、駿馬飛馳等等意象，以及樹和爬桿儀式等等；當(dāng)然還有對(duì)法師們最重要的幾樣?xùn)|西：帽子、面具和薩滿鼓，這些工具不光繪有大量的信仰圖騰，使用它們也能讓薩滿更加容易呈現(xiàn)出上述兩大主題，并且建立與神靈的聯(lián)系。這些無不提示我們——遠(yuǎn)古時(shí)代，天空與大地的交流比今天容易得多。

當(dāng)然，作者在書中對(duì)薩滿的概括也并非無懈可擊。本書出版時(shí)，《紐約時(shí)報(bào)》曾經(jīng)贊美這部作品“巧妙結(jié)合了同情和超脫”（with masterly combination of sympathy and detachment）。主要原因是作者宣稱，絕不將“薩滿教視為任何一種精神疾病”。這種力圖避免偏見的立場當(dāng)然是社會(huì)研究的一種典范，但某些地方似乎走得太遠(yuǎn)，并沒有“超脫”（detach），而是另一種程度的“黏著”（attach）。在描述圣顯和巫術(shù)施行過程的時(shí)候，作者不太注重將口述與客觀描述區(qū)分開來。因此在敘述一般現(xiàn)象的同時(shí)，不斷插敘超自然、非自然的“神跡”。這些現(xiàn)象大多數(shù)出現(xiàn)在薩滿的夢境（或者幻境）中，也就是只有薩滿本人、至多也就是同行可以見到，一般信眾及旁觀角度是無法得見的。所以讀者不容易通過閱讀這本書來區(qū)分薩滿信仰和通常所謂的神秘主義組織，或者能走進(jìn)薩滿的幻境以滿足對(duì)入迷術(shù)的好奇心。尤其是對(duì)沒有普遍宗教信仰的國家，例如中國讀者來說，想象、描摹、傳達(dá)這樣的狀態(tài)，似乎更加困難。

中國薩滿今何在？

作為中國讀者，自然比較關(guān)心作者在分地區(qū)敘述時(shí)描述的中國薩滿傳統(tǒng)。突破以往認(rèn)知的是，將薩滿放寬至前述廣義的概念之后，中國的薩滿信仰遍布西南到北方。例如第十二章有關(guān)中國的部分中，作者專辟兩小節(jié)，敘述彝族和摩梭族的薩滿信仰，這是非常具有沖擊力的。

這一章與描述印歐地區(qū)薩滿教的兩章一起，是我認(rèn)為全書最具啟發(fā)性的地區(qū)描述章節(jié)。當(dāng)我們對(duì)薩滿有一定了解之后，也許只有如作者所言，通過與其他宗教的比較研究和相互觀照，才能更深入地體會(huì)觀察對(duì)象在人類社會(huì)中的作用和影響。這兩章都將重點(diǎn)從描述地區(qū)薩滿信仰內(nèi)容上移開，側(cè)重關(guān)注的是遷徙、民族融合對(duì)地區(qū)中薩滿的影響。這恰恰是作者充分嫻熟運(yùn)用宗教史研究成果之功。例如描述彝族的“上刀梯”，既印證一般薩滿信仰中“飛升”的重要性，又在儀式中結(jié)合刀與其他宗教法器，頗具地區(qū)特色。作者認(rèn)為，這是彝、漢、景頗等民族相互融合的影響，因?yàn)轭愃苾x式不光在這些民族中都存在，同時(shí)在儀式進(jìn)行過程中，漢語和彝語是交替使用的?？梢娨蝗缱髡咚?，儀式舉辦的動(dòng)機(jī)“很難說清起源”，恰恰是由于西南地區(qū)尤其是中緬邊境，有著人員幾百年的往來與融合，方才有條件產(chǎn)生這樣的現(xiàn)象。

本章也明確描繪了佛教、密教和喇嘛教與薩滿信仰之間的交流。相較其他章節(jié)中語焉不詳?shù)淖诮虒?duì)比，這里描繪宗教傳播的路徑和方向十分明確。作者認(rèn)為，西南來的佛教、喇嘛教借鑒了大量苯教薩滿的內(nèi)容，散見于中國邊疆地區(qū)，并且向北傳播。這在宗教歷史、民族學(xué)、人類學(xué)中都能找到證據(jù)。例如結(jié)繩飛天的托缽僧技能，或者藏傳佛教中也認(rèn)為大師可以治病、展現(xiàn)神跡，還有密教的施身法儀式，都有薩滿信仰的特質(zhì)存在。

有意思的是，在描繪中國北方的薩滿教時(shí)，作者在前文大量引述史祿國的基礎(chǔ)上，似乎沒有對(duì)成果與缺憾做必要回應(yīng)。史祿國認(rèn)為，對(duì)佛教文化的引進(jìn)導(dǎo)致了通古斯人精神紊亂的增加，破壞了過去的文化叢。伊利亞德則只是站在宗教信仰體系角度，分析了不同信仰之間如何相互借鑒。但在信眾融合的過程中，是否存在史祿國所謂的張力、張力又有多大？這些在本書中，沒有比較詳細(xì)的回答。

過去有學(xué)者指出，史祿國忽略了滿洲等北方民族的另一個(gè)祖先神系統(tǒng)——家譜祖先系統(tǒng)。但在伊利亞德關(guān)于中國薩滿的敘述中，這些倫理體系也沒有找到自己的位置。但其實(shí)我們?cè)谇把灾锌梢钥吹?，狩獵和祖先傳統(tǒng)，這兩種文化恰恰是普遍意義上薩滿教教義取材的最大兩支來源。而且如果讀者有關(guān)于早期滿洲生活的知識(shí)，則應(yīng)該知道這是其族群文化中非常重要的組成部分，甚至反過來會(huì)影響薩滿的信仰、儀式和傳承方式。

同時(shí)如果查閱今天的書籍和影像資料，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)中國東北地區(qū)留下薩滿儀式影像的，恰恰并非滿族，而是鄂倫春族一些高齡的老人。例如央視紀(jì)錄片《最后的山神》及與之有關(guān)的《見證》影像志。《最后的山神》中所拍攝的“鄂倫春族最后一位薩滿”，已經(jīng)在2000年去世了。這部片子真正存留其舉行儀式的片段非常短，卻花了大量的筆墨描述生前身后其家人和族人的生活。片子拍攝于1992年，當(dāng)時(shí)，多數(shù)鄂倫春族已經(jīng)前往定居點(diǎn)，過上了中國普通鄉(xiāng)村的生活。而“最后的薩滿”孟金福卻守在山林，其生平不光成就了這部中國紀(jì)錄片史上的著名作品，還點(diǎn)出了一個(gè)重要的問題：現(xiàn)代性與傳統(tǒng)信仰如何相處。這個(gè)問題更抽象些，還可以在人與自然關(guān)系的角度作進(jìn)一步探討。

上世紀(jì)五十年代伊利亞德寫作時(shí)，雖然對(duì)此有些初步的意識(shí)，但本書中無論是有關(guān)中國的章節(jié)也好、其他部分也好，都沒有太多筆墨討論薩滿信仰在二十世紀(jì)以后的圖景，遑論全球化影響之下傳統(tǒng)信仰如何艱難生存。因孟金福是最后的薩滿，在他逝世后，不再有人知道傳統(tǒng)薩滿的風(fēng)葬習(xí)俗，他只能遵循與父輩們不一樣的方式，以土葬作為生命終結(jié)——這個(gè)情景意味深長：如前所述，重生和死亡，狩獵和祖先，這是薩滿信仰里兩對(duì)繞不開的主軸，但一個(gè)薩滿的傳承和生平，都已經(jīng)徹底被現(xiàn)代的定居生活方式所改變。孟金福生前，山林中受神庇佑捕獲的動(dòng)物就開始越來越少，而身后，“死去一個(gè)老人，就意味著鄂倫春人又遠(yuǎn)離了山林一步”。

回到書中，雖然本書囿于寫作年份限制，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響著墨不多，但也有較為體現(xiàn)時(shí)間感的部分，即作者提到薩滿的神力在下降——在各地薩滿傳統(tǒng)中，新薩滿似乎不太能完全繼承前輩薩滿的各種神技。這在另一個(gè)相對(duì)晚近的中國女薩滿的采訪中也有體現(xiàn)。那位老太太身著薩滿長袍，被問及如何在舉行儀式時(shí)與神溝通時(shí)說道“我只是從老薩滿那里學(xué)來的，不太清楚神在這里說了些什么”。作者在論及這一現(xiàn)象時(shí)，僅僅討論了薩滿教內(nèi)部給出的理由，卻沒有更仔細(xì)地分析原因——到底應(yīng)該將其視為一種精神現(xiàn)象的衰退，還是認(rèn)為一種神職技能沒有得到好的傳承？

薩滿教至今局限于社會(huì)經(jīng)濟(jì)相對(duì)邊緣的地區(qū)發(fā)展，并沒有向主流宗教那樣擴(kuò)展到相對(duì)發(fā)達(dá)的地區(qū)，在中國如此，世界其他地區(qū)亦然。伊利亞德在書的開頭就說過，這種“孤立”的特質(zhì)帶有相當(dāng)大的悲劇性，是一種信仰的美。歷經(jīng)前現(xiàn)代社會(huì)，“孤絕”與“私密”可以讓各地的薩滿信仰保持小而美的規(guī)模和特色，但在現(xiàn)代性和全球化強(qiáng)大的改造能力面前，是否可以幫助其保存?zhèn)鹘y(tǒng)和宇宙觀、保存薩滿的傳承？——在了解各地特色各異的薩滿教同時(shí)，作為讀者我很希望從這本書中得到靈感，然而遺憾的是，作者也沒有明確的答案。

薩滿世界的索引圖

作為一部1951年出版的作品，本書早已成為研究薩滿教乃至類似信仰現(xiàn)象的必讀書目。前言中曾指本書研究路徑有別有民族或者社會(huì)學(xué)家，強(qiáng)調(diào)了“宗教史”的視角。認(rèn)為“哲學(xué)和普遍意義上的歷史概念最貼近”自己的作品。但在我看來，五百頁的正文中，時(shí)間的區(qū)隔在謀篇布局與邏輯上體現(xiàn)得并不明顯，相反，作者在前五章中描述了世界各地薩滿教在神秘性、遴選、神圣化儀式、工具幾個(gè)方面，是按地區(qū)分類的。行文過半，更是分別辟出專章，講述中亞、北亞、美洲、東南亞與大洋洲、印歐地區(qū)、中國與遠(yuǎn)東等各富特色的薩滿傳統(tǒng)。也就是說，本書貫穿始終的思路是比較不同區(qū)域的薩滿信仰。

對(duì)于普通讀者而言，如果將其當(dāng)作解薩滿的入門讀物，則負(fù)擔(dān)有點(diǎn)過重。詳盡引證和晦澀描述雖然非常重要，但卻可能嚇退很多有進(jìn)一步好奇心、卻沒太多閑暇時(shí)間的人。我的建議是，與其將它看成一部薩滿通志，不若將其視為一張索引圖。倘若對(duì)某個(gè)地區(qū)薩滿的特色傳統(tǒng)有興趣，則直接閱讀該章節(jié)即可。書中所詳述的任一傳統(tǒng)，從流程上來看與其他傳統(tǒng)別無二致，因此也并不影響對(duì)作為一個(gè)信仰通類的薩滿教的整體認(rèn)識(shí)。我自己先逐頁閱讀了這本書，等回頭再整理思路時(shí)，第二遍的閱讀順序就是先挑出第一章“總體思考”、第八章“宇宙學(xué)”和第十三章“神話象征與儀式”中的概述部分，獲得整體的觀感，然后再跟隨作者的指引，按照信仰的流程和不同區(qū)域的分布，來了解薩滿世界的豐富性。這一次，頭腦中的路線則清晰的多，反之亦然——如果擇選六至十二章中的一兩個(gè)地區(qū)先讀案例，再閱讀上述散見于各章的抽象論述部分，以“分—總”的路徑來認(rèn)識(shí)薩滿教，也能比逐頁閱讀思路來得更為明快。

作為一部相關(guān)領(lǐng)域的經(jīng)典，《薩滿教：古老的入迷術(shù)》為我們展示了一個(gè)現(xiàn)代人未知的世界，如果希望獲得一些關(guān)于薩滿教較為全面的認(rèn)識(shí)，這本書確實(shí)是最值得推薦的指南。中譯本有部分翻譯微疵，例如67頁同一個(gè)故事中，“天神”和“上帝”應(yīng)指同一神祇；或169頁中“宇宙樹”、“天樹”指代相同而翻譯未有統(tǒng)一等等，但總體來看瑕不掩瑜。這本書能夠幫助我們更好地以比較的眼光來觀察、認(rèn)識(shí)世界各地早期信仰的形成、流變與傳承。在宗教寬容甚至寬容本身越來越有必要成為共識(shí)的今天，這本書依然有歷久彌新的價(jià)值。