從知識(shí)考古學(xué)角度看，西方文化版圖在1866年后出現(xiàn)了明晰變化。隨著德國(guó)生物學(xué)家?？藸柼岢觥吧鷳B(tài)學(xué)”概念，久被遮蔽的自然生命開(kāi)始走到理論劇場(chǎng)的前臺(tái)，內(nèi)蘊(yùn)其中的“身體”也迎來(lái)了復(fù)興的機(jī)緣：（1）在生態(tài)文化誕生的過(guò)程中，人類身體被還原到有機(jī)體的框架之內(nèi)，最終回歸廣義的“生活世界”；（2）與此相應(yīng)，相關(guān)文本中的身體敘事總是牽連出自然的返魅，最終造就了生態(tài)文化。當(dāng)“生態(tài)學(xué)”初創(chuàng)時(shí)，有機(jī)體的地位已經(jīng)被凸顯出來(lái)。在最初的“生態(tài)學(xué)”定義中，有機(jī)體意指自主的物質(zhì)存在，其生命力存在于細(xì)胞的組織結(jié)構(gòu)之中。它們“能夠改變環(huán)境的物質(zhì)結(jié)構(gòu)”“創(chuàng)造新的多樣性”，建構(gòu)適合自己的棲居地。順著這一思路走下去，有關(guān)自然的“生態(tài)學(xué)模式”便產(chǎn)生了：不是把有機(jī)體當(dāng)作純粹的質(zhì)料或客體，而是把它們當(dāng)作“家事”的管理者。由于人類身體也是有機(jī)體的一種，因此，生態(tài)學(xué)的誕生必然牽連出對(duì)身體主動(dòng)性的承認(rèn)。與此同時(shí)，新興的“身體學(xué)”反過(guò)來(lái)推動(dòng)人們承認(rèn)自然的內(nèi)在活力。于是，“生態(tài)的身體”凸顯出來(lái)，長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的精神主體觀則被顛覆，一種新的知識(shí)類型誕生了。在身體和自然的共同“返魅”過(guò)程中，關(guān)鍵性的步驟是消解二元論：“二元論把宇宙分為兩個(gè)完全不同的實(shí)體”，既“必然走向人類特殊論的有神論”，又必然貶抑身體所隸屬的自然界。恰如“身體”被當(dāng)作心靈的工具、奴仆、圖畫(huà)一樣，“自然”也只能在二元論圖式中展示依附品格，淪落為暴力性“開(kāi)發(fā)—改造”的對(duì)象。于是，本真的身體和自然都處于被遮蔽狀態(tài)。從根本上說(shuō)，只有當(dāng)身體敞開(kāi)其主體性時(shí)，“自然”才可能告別被貶抑的歷史，生態(tài)文化才可能獲得誕生的機(jī)緣。可以說(shuō)，生態(tài)文化中蘊(yùn)涵著一個(gè)“身體學(xué)”，而“身體學(xué)”中同樣蘊(yùn)涵著一個(gè)“生態(tài)學(xué)模式”。如果充分敞開(kāi)這個(gè)線索，推進(jìn)生態(tài)文化建設(shè)的路徑就會(huì)清晰可見(jiàn)。本文轉(zhuǎn)載自《南國(guó)學(xué)術(shù)》2018年第3期。

1866年德國(guó)生物學(xué)家?？藸枺‥. Haeckel，左）與助手在加納利群島。

從知識(shí)考古學(xué)角度看，1866年的西方文化版圖出現(xiàn)了明晰的變化：受到進(jìn)化論的啟發(fā)，德國(guó)生物學(xué)家海克爾（E. Haeckel，1834—1919）正式提出了“生態(tài)學(xué)”（ecology）概念，久被遮蔽的自然生命走到了理論劇場(chǎng)的前臺(tái)。“自然”為何會(huì)在19世紀(jì)下半葉“返魅”（re-enchantment）?生態(tài)學(xué)怎樣推動(dòng)了它的出場(chǎng)？在追尋其中的線索時(shí)，另一個(gè)概念——“身體”也閃爍于主流話語(yǔ)場(chǎng)域的邊緣。如果仔細(xì)研究生態(tài)學(xué)的深層邏輯，人們首先會(huì)發(fā)現(xiàn)回溯式的身體敘事：（1）人類身體先是被還原到有機(jī)體的框架之內(nèi)，最終回歸胡塞爾（E. Husserl，1859—1938）所說(shuō)的“生活世界”（lifeworld）；（2）在相關(guān)文本中，身體敘事總是牽連出“自然”概念，推動(dòng)后者的“返魅”，最終造就了生態(tài)文化。顯然，這種“結(jié)對(duì)”現(xiàn)象意味深長(zhǎng)，其中蘊(yùn)涵著自然返魅和生態(tài)文化的具體機(jī)制。為了探究其中的因果鏈條，本文將重構(gòu)“身體/自然”共同顯現(xiàn)的歷史蹤跡，破解生態(tài)文化中內(nèi)蘊(yùn)的“身體學(xué)”。

一、“生命之生物學(xué)”：身體意識(shí)與生態(tài)文化的誕生

1866年，?？藸枌蓚€(gè)希臘詞“oikos”（家）“l(fā)ogos”（研究）組合起來(lái)，造出一個(gè)新詞“?kologie”（生態(tài)學(xué)），用它來(lái)意指“研究有機(jī)體在家（環(huán)境）中生存的科學(xué)”。后來(lái)，“生態(tài)學(xué)”產(chǎn)生了巨大影響，也催生出眾多分化的解釋，但很少有人思考這樣的問(wèn)題：為什么生態(tài)學(xué)遲至1866年才正式誕生？是什么推動(dòng)了它的出場(chǎng)？它的出場(chǎng)又需要什么條件？這些問(wèn)題，恰恰都與“身體”概念有關(guān)。

在?？藸柕纳鷳B(tài)學(xué)定義中，關(guān)鍵詞是“有機(jī)體”（organism）。恰如漢譯所顯示的那樣，它意指自主的存在：無(wú)需外來(lái)的靈魂入住，就具有生命力，能夠同化周圍世界。當(dāng)他援引這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)，所要強(qiáng)調(diào)的乃是現(xiàn)代生物學(xué)的重要發(fā)現(xiàn)：從阿米巴蟲(chóng)到人類身體，生命力就存在于細(xì)胞的組織結(jié)構(gòu)之中。由于擁有“基因”和“細(xì)胞體”，每個(gè)細(xì)胞都具有“組織”（organize）的能力。這正是它被稱為“有機(jī)分子”的原因：“有機(jī)”就是“能組織”。事實(shí)上，這個(gè)特性存在于生命的各個(gè)層面：“細(xì)胞”（organicmolecule）—“器官”（organ）—“有機(jī)體”（organism）。從這個(gè)角度看，“有機(jī)體”就是組織者（organizer）。成為一個(gè)有機(jī)體，意味著用自己的器官去組織周圍世界。當(dāng)無(wú)數(shù)有機(jī)體建造屬于自己的“oikos”（家）時(shí)，它們構(gòu)成的自然界就會(huì)千變?nèi)f化、蔚為大觀、魅力無(wú)窮。按照?？藸柕恼f(shuō)法，這種活力源自有機(jī)體與環(huán)境的互動(dòng)：

作為活的物質(zhì)，有機(jī)體并不位于世界其余部分的外面，更不是與之對(duì)立的力量。它是世界的構(gòu)成。它從周圍環(huán)境中接受又返還物質(zhì)；故而受環(huán)境影響。它被環(huán)境作用，又反作用于環(huán)境。當(dāng)這種關(guān)系變化時(shí)，有機(jī)體就會(huì)出現(xiàn)變異。它調(diào)整自己，使自己適應(yīng)環(huán)境。如果不這樣做，它就會(huì)死去，因?yàn)樗贿m合活在這個(gè)世界上，尤其是活在它恰巧碰到的特定環(huán)境里。

互動(dòng)過(guò)程中的有機(jī)體“能夠改變環(huán)境的物質(zhì)結(jié)構(gòu)”“創(chuàng)造新的多樣性”，建構(gòu)適合自己的棲居地。根據(jù)?？藸柕慕忉?，生態(tài)學(xué)的研究對(duì)象就是這種富有張力的關(guān)系：“用‘生態(tài)學(xué)’這個(gè)術(shù)語(yǔ)，意指研究有機(jī)體與其環(huán)境關(guān)系的科學(xué)。從最寬泛的意義上說(shuō)，它包括所有的‘生存條件’。”此處，“有機(jī)環(huán)境”（organic environment）是個(gè)創(chuàng)造性的命名，揭示了一個(gè)關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折：自然是有機(jī)體的復(fù)合體，本來(lái)就具有盎然生機(jī)。這種生機(jī)并非屬于隨呼吸進(jìn)入有機(jī)體的靈魂，而是源自有機(jī)體自身的活力。順著這個(gè)思路走下去，有關(guān)自然的“生態(tài)學(xué)模式”便產(chǎn)生了：不是把有機(jī)體當(dāng)作純粹的質(zhì)料或客體，而是把它們當(dāng)作“家事”（household）的管理者。由于人類身體也是有機(jī)體的一種，因此，生態(tài)學(xué)的誕生提供了重估身體的機(jī)緣：它不是靈魂的臨時(shí)居所，而是雙向互動(dòng)的參與者。由于身體屬于有機(jī)體的譜系，因此，這種言說(shuō)必然牽連出對(duì)身體主動(dòng)性的承認(rèn)，并反過(guò)來(lái)推動(dòng)人們承認(rèn)自然的內(nèi)在活力。

后來(lái)，在寫(xiě)作《宇宙之謎》一書(shū)時(shí)，?？藸栍址磸?fù)強(qiáng)調(diào)：（1）“我們身體的各種神經(jīng)有能力去感受外部世界完全不同的特性”；（2）感官“與大腦的思維器官相互聯(lián)結(jié)是大自然賜予人類的最珍貴的禮物”。正是由于相信身體的主體性，?？藸柌糯竽懙刂赋觯骸拔覀€(gè)人認(rèn)為，我們通常所說(shuō)的靈魂，實(shí)際上是一種自然現(xiàn)象，所以，我把心理學(xué)看成是自然科學(xué)和生理性的一個(gè)分支?！边@種論斷，顛覆了長(zhǎng)期占統(tǒng)治地位的精神主體觀，開(kāi)啟了重估“身體/自然”的新型話語(yǔ)實(shí)踐。譬如，重視身體的現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂（M. Merleau-Ponty，1908—1961）曾說(shuō)：“身體總是在我們周圍安置一個(gè)‘生物學(xué)世界’（biological world）?！痹凇渡眢w的意義》一書(shū)中，馬克·約翰遜（Mark Johnson）提出了“生態(tài)的身體”（ecological body）概念，強(qiáng)調(diào)所有的人類身體都屬于“有機(jī)體/環(huán)境”相互作用的場(chǎng)域。這個(gè)命名，敞開(kāi)了人類身體與自然的原初聯(lián)系，道出了它對(duì)生態(tài)體系的歸屬關(guān)系：它雖然具有社會(huì)性，但首先是“有機(jī)體”，因而又屬于自然界乃至整個(gè)生態(tài)體系。倘若此類看法被普遍承認(rèn)，那么，身體意識(shí)就會(huì)牽連出對(duì)自然的尊敬：沒(méi)有綿延不絕、持續(xù)進(jìn)化的生物階梯，高度發(fā)達(dá)的大腦就不可能誕生，人們所屬的物種就無(wú)法出現(xiàn)在大地上。由此可見(jiàn)，重視肉身必然使人尊重其他有機(jī)體，推動(dòng)人承認(rèn)自然之“魅”。

不過(guò)，就其與自然的關(guān)系而言，人類身體的存在具有背反品格：既是自然家族的成員，又是能“看”“感受疼痛”“施展力量”的主體，因而同時(shí)屬于和超越自然。根據(jù)胡塞爾、梅洛-龐蒂等人的現(xiàn)象學(xué)研究，“身體之于世界，恰如心臟之于有機(jī)體”。在建構(gòu)空間關(guān)系的過(guò)程中，它以其感受勾畫(huà)事物的輪廓，通過(guò)“動(dòng)覺(jué)”（kinesthetic sensation）勘測(cè)人與環(huán)境的關(guān)系，是現(xiàn)實(shí)因果關(guān)系的交叉點(diǎn)。作為樞紐，生產(chǎn)性的身體，只能通過(guò)自己來(lái)理解自然。正因?yàn)槿绱?，并非任何“貴身”思想都會(huì)推動(dòng)自然的“返魅”，“生態(tài)學(xué)身體”則是個(gè)當(dāng)代概念。

在生態(tài)學(xué)誕生之前，人類曾經(jīng)將自己的身體當(dāng)作宇宙的原型，宇宙則被視為放大了的身體。譬如，古代中國(guó)人曾想象盤古的身體化為世界：“首生盤古，垂死化身，氣成風(fēng)云，聲為雷霆；左眼為日，右眼為月；四肢五體為四極五岳；血液為江河；筋脈為地里；肌肉為田土；發(fā)為星辰；皮膚為草木；齒骨為金石；精髓為珠玉；汗流為雨澤?！备鶕?jù)維柯（G. B. Vico，1668—1744）的考證，這類身體神話也出現(xiàn)于世界上其他地方：“值得注意的是，在一切語(yǔ)種里，大部分涉及無(wú)生命的事物的表達(dá)方式，都是用人體及其各部分以及用人的感覺(jué)和情欲的隱喻來(lái)形成的。”譬如，拉丁語(yǔ)系用“首”（頭）來(lái)表達(dá)頂或開(kāi)始，用“額”或“肩”來(lái)表達(dá)一座山的部位，針和土豆都可以有“眼”，杯或壺都可以有“嘴”，耙、鋸或梳都可以有“齒”，任何空隙或洞都可叫做“口”，等等。在此類泛化的身體圖式中，世界必然具有“跨物種”（trans-species）形態(tài)：無(wú)數(shù)亞家族出現(xiàn)了，人類身體和其他事物幾乎總是擁有共同的祖先。這是一種吊詭的定位：人類身體既被視為原型，又被當(dāng)作宇宙的構(gòu)成。顯然，早期的“身體/宇宙”圖式蘊(yùn)涵著悖論。

隨著這個(gè)悖論的凸顯，人類開(kāi)始強(qiáng)調(diào)自己身體的獨(dú)特性：在后期的部族圖騰中，頭部空間的描繪者開(kāi)始清除動(dòng)物形象的遺痕。后者僅僅占據(jù)了下半身，象征生殖、力量、速度、敏感、聯(lián)合、共生。這說(shuō)明，人們開(kāi)始明白一個(gè)事實(shí)：我可能與其他動(dòng)物不同，頭部的差別更是不可忽視。當(dāng)人懂得生殖不是跨物種事件時(shí)，他們就開(kāi)始建構(gòu)有關(guān)自身的完整圖像。在古希臘時(shí)期，蘇格拉底（Σωκρ?τη?，前469—前399）等人就強(qiáng)調(diào)人類身體的獨(dú)特性：（1）“在所有生物之中，它們使得唯有人能夠直立。由于直立，就使得他能夠向前看到更遠(yuǎn)的距離，更好地注意上面的事情并且不容易受到損害”；（2）“神明把只能夠使身體移動(dòng)的腳賦予其他匍匐行進(jìn)的動(dòng)物，卻把雙手賦予人類，由于有了手，人類就有了更大的幸?！?；（3）“盡管所有的動(dòng)物都有舌頭，但神明卻只把人的舌頭造得有時(shí)能和嘴的這一部分接觸，有時(shí)和嘴的另一部分接觸，從而能夠發(fā)出清晰的聲音來(lái)，互相表達(dá)情意”；（4）“神明不以僅僅照顧人的身體為滿足，更要緊的是，他們?cè)谌死锩娣胖昧艘粋€(gè)靈魂，即他的最重要的部分”。當(dāng)靈巧、直立、會(huì)說(shuō)話的身體被“放置了一個(gè)靈魂”，一個(gè)“無(wú)比高貴”的物種誕生了：“首先，有什么別的動(dòng)物的靈魂能夠理解到有使萬(wàn)物井然有序的神明存在著呢？除了人之外，有什么其他動(dòng)物向神明敬拜呢？有什么其他動(dòng)物比人有更好的靈魂能夠預(yù)防饑渴、冷熱、醫(yī)療疾病、增進(jìn)健康；勤苦學(xué)習(xí)，追求知識(shí)；或者能更好地把所聽(tīng)到、看到或?qū)W會(huì)的東西記住呢？”一個(gè)生物“如果有牛的身體而沒(méi)有人的判斷力”，“如果只有手而沒(méi)有理智”，“它就不能把它所愿望的付諸實(shí)踐”，而判斷力和理智來(lái)自靈魂，所以，人的高貴之處歸根結(jié)底在于靈魂而非身體。用中國(guó)哲人孟子（前372—前289）的話來(lái)說(shuō)，我們這個(gè)物種擁有“心之官”，可以思想，因而有別于其他事物。于是，宇宙被劃分為兩個(gè)系列：自為/自然。

此后，圍繞自然的地位問(wèn)題，人類內(nèi)部的立場(chǎng)出現(xiàn)了分化：（1）主張徹底貶抑之（如柏拉圖）；（2）強(qiáng)調(diào)應(yīng)該適度肯定它。貶抑論者認(rèn)為，自然乃是被動(dòng)的存在，需要從高于它的靈魂中獲得動(dòng)力。在這種自然觀中，身體的地位頗為尷尬：它屬于自然領(lǐng)域，卻又要表現(xiàn)靈魂的意欲。從好的方面講，它可以成為橋梁和紐帶，使人不至于與自然完全失去聯(lián)系。換個(gè)角度看，身體的自然性無(wú)疑是對(duì)人的拖累：“吾所以有大患者，為吾有身也，及吾無(wú)身，吾有何患？”作為自然存在，身體必有一死、脆弱、沉重，時(shí)常暴露出致命的缺陷。譬如，它會(huì)耽溺于肉欲：“恰如牲口，肉身的眼睛總是向下看，頭朝向泥土和餐桌?！比欢辽僭诖松耸?，人無(wú)法拋棄身體，難以隔斷與自然的聯(lián)系；如果適度肯定身體和自然，那么，上述危機(jī)至少可以獲得緩解。早在古希臘時(shí)期，一部分自然哲學(xué)家就采取了這種言說(shuō)策略。譬如，在亞里士多德（Αριστοτ?λη?，前384—前322）看來(lái)，“自然是它所屬的事物因本性而運(yùn)動(dòng)和靜止的根源”，凡“由于自然”而存在的東西（如動(dòng)物、植物、土、火、氣、水等“簡(jiǎn)單的物體”）都是如此；與之相比，床、衣服、房屋等人工制品則缺乏內(nèi)部變化的動(dòng)力，在其產(chǎn)生的過(guò)程中必須“模仿自然”。如此被言說(shuō)的自然，獲得了較為明晰的定義，開(kāi)始向人類顯現(xiàn)完整的面相。

與自然同時(shí)凸顯的是身體：后者盡管可以被文化活動(dòng)所重塑，但仍屬于“由于自然的存在”，敬畏自然意味著不能完全否定身體。譬如，亞里士多德就認(rèn)為：身體“必然備有感覺(jué)機(jī)能”和運(yùn)動(dòng)能力，也是生活的主體。不過(guò)，以亞里士多德為代表的哲學(xué)家并未克服身心分裂和“人/自然”二分法。他們雖然強(qiáng)調(diào)自然是運(yùn)動(dòng)變化的根源，但又總想在它之外另設(shè)動(dòng)力因。于是，靈魂很快又登上了前臺(tái)，他們又回到自我矛盾的立場(chǎng)上。譬如，亞里士多德就認(rèn)為靈魂推動(dòng)和統(tǒng)治身體：“動(dòng)物首先是由靈魂和肉體結(jié)合而成，其一在本性上是統(tǒng)治者，另一則是被統(tǒng)治者?！膘`魂之于肉體，乃是形式之于質(zhì)料——形式是運(yùn)動(dòng)和變化的原因，質(zhì)料則是被推動(dòng)者，故而形式/質(zhì)料的二分法對(duì)應(yīng)著高/低的二分法；那個(gè)推動(dòng)宇宙的存在必然高于任何質(zhì)料，是無(wú)質(zhì)料的純形式；后者推動(dòng)自然事物，恰如靈魂推動(dòng)肉身。依照這種邏輯，身體/自然都“被迫屈從于一個(gè)統(tǒng)治性主體”。一旦它發(fā)展到極致，自然的暗夜就會(huì)降臨，危機(jī)便困擾蕓蕓眾生。到了現(xiàn)代性發(fā)軔之際，這個(gè)邏輯開(kāi)始顯現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)?shù)芽枺≧. Descartes，1596—1650）宣稱“靈魂是我之所以為我的那個(gè)東西”時(shí)，身體被貶抑為“一個(gè)有廣延的東西而不能思維”，自然物則被當(dāng)作可以“分成許多部分的”存在。這正是現(xiàn)代性敘事中未曾被完全揭示的情節(jié)：“人類/靈魂”和“身體/自然”分立于深淵的兩端，生命版圖上出現(xiàn)了綿延至今的裂痕。作為這種分裂的結(jié)果，“身體的身體學(xué)，植物的植物性，動(dòng)物的動(dòng)物性”都被納入統(tǒng)治性的框架。于是，“自然之蝕”（Theeclipse of nature）出現(xiàn)了，生態(tài)危機(jī)愈演愈烈。

在考察生態(tài)危機(jī)的過(guò)程中，海德格爾（M. Heidegger，1889—1976）曾將遮蔽自然之物命名為技術(shù)性的“構(gòu)架”（Constellation）。但這種反思，并不徹底：早在現(xiàn)代技術(shù)框架出現(xiàn)之前，身/心二分法已經(jīng)預(yù)先決定了自然的命運(yùn)。只要它不被克服，對(duì)自然的遮蔽就不會(huì)結(jié)束，生態(tài)文化就難以獲得誕生的機(jī)緣。這是人們經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)理論跋涉后得出的首個(gè)結(jié)論。對(duì)此，海克爾本人曾進(jìn)行過(guò)清晰的闡釋：“二元論把宇宙分為兩個(gè)完全不同的實(shí)體”，“這必然走向人類特殊論的有神論”，最終使人貶抑自然界。出于這樣的理由，他試圖倡導(dǎo)一元論世界觀，并因此創(chuàng)立了“生態(tài)學(xué)”。

二、貶抑身體與低估自然：前生態(tài)文化的深層邏輯

“生態(tài)學(xué)”之所以遲至1866年才誕生，從身心觀的角度看，答案不難給出：要承認(rèn)每個(gè)有機(jī)體的價(jià)值，就必須克服二元論，但形成相應(yīng)的理論范式并非易事。在迄今為止的大部分時(shí)間里，靈魂神話依舊吸引著普羅大眾和博學(xué)碩儒，深刻影響了自然觀的建構(gòu)，阻礙了生態(tài)學(xué)的出場(chǎng)。

自“萬(wàn)物有靈”論誕生之日起，身體/物體就處于被貶抑狀態(tài)。這種觀念將靈魂視為生命力的源泉，斷定萬(wàn)物僅僅是其臨時(shí)住所，因而實(shí)際上并未守護(hù)實(shí)在者本身。譬如，印第安人打死熊之后，會(huì)向其靈魂懺悔而享用其肉身。熊的靈魂可以抹去人的罪責(zé)，說(shuō)明它具有超越肉體的權(quán)力；向熊的靈魂懺悔，實(shí)際上是討好權(quán)力主體；權(quán)力的本性注定它展開(kāi)為一個(gè)等級(jí)階梯；最有效率的方式是與更高的權(quán)力主體交往；這就是諸神出現(xiàn)的原因。當(dāng)諸神出現(xiàn)時(shí)，無(wú)數(shù)實(shí)在者已經(jīng)降格為被庇護(hù)的存在。吊詭的是，位于高處的雖然是諸神，但人卻以貌似自貶的方式將自己定位為中心——作為人的精神產(chǎn)品，諸神處處庇護(hù)人，將人推舉到萬(wàn)物之上。譬如，在蘇格拉底看來(lái)，人之所以比動(dòng)物高明，根本原因是諸神在其身體中“放置了一個(gè)靈魂”。到了這個(gè)階段，身/心二元論已經(jīng)出現(xiàn)，“自然”的暗夜已經(jīng)降臨：心靈被當(dāng)作“一個(gè)立法者”，身體則被視為“支配和調(diào)節(jié)”的對(duì)象。于是，精神的天空包圍了世界，靈魂成為絕對(duì)主角，與身體接近的事物則被貶抑。在《政治學(xué)》中，亞里士多德寫(xiě)道：

在所有事件中，我們首先會(huì)在活的生物中發(fā)現(xiàn)專制統(tǒng)治和共和統(tǒng)治，因?yàn)殪`魂以專制的形式統(tǒng)治身體，心智和理性的因素以共和或君主政體的方式統(tǒng)治激情。顯然，靈魂統(tǒng)治肉體，心智和理性的因素統(tǒng)治激情的部分自然而有益；二者平起平坐或者低劣的部分進(jìn)行統(tǒng)治都是有害的。

如此說(shuō)話的亞里士多德，實(shí)際上將所有事物劃分為兩個(gè)序列：

在這里，事物的等級(jí)取決于它們與靈魂的親密程度。依據(jù)與靈魂的關(guān)系，無(wú)機(jī)物—植物—?jiǎng)游铩恕裥纬闪艘粋€(gè)階梯：越是向上，物質(zhì)性就越弱，精神性就越強(qiáng)。對(duì)此，叔本華曾進(jìn)行過(guò)這樣的表述：“在浮云、溪水、結(jié)晶體中顯現(xiàn)的是那意志最微弱的尾聲了，它若出現(xiàn)于植物中那就是要完滿些，在動(dòng)物上又更完滿一些，最完滿是在人類?！睂?duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，受身體拖累的人不可能是最高級(jí)的存在。只有純粹精神性的存在，才有資格占據(jù)頂端：“……上帝本身沒(méi)有任何軀體，至上的存在不會(huì)和世界結(jié)合為一，就像動(dòng)物的靈魂與其軀體結(jié)合為一那樣。因?yàn)椋|體不可避免地表明它存在著缺陷，即它一方面作為一種工具，另外作為一種恒常的重力和障礙物而存在?！庇纱丝梢?jiàn)，宇宙的等級(jí)秩序是：純粹精神性存在→人→動(dòng)物→植物→無(wú)機(jī)物。最早的審美活動(dòng)均指向神和人；隨后，動(dòng)物登場(chǎng)；接著，植物亮相；最終，涵括無(wú)機(jī)物的自然界總體進(jìn)入人的視野。在這個(gè)過(guò)程中，動(dòng)物之所以首先出現(xiàn)，是因?yàn)樗溯^高級(jí)的靈魂，可以成為施加魔咒、勸諭、懺悔的對(duì)象。植物雖然不具備動(dòng)物的主體性，但比無(wú)生命物要高級(jí)：它至少可以承載營(yíng)養(yǎng)靈魂，能夠不斷地吞進(jìn)食品，活躍地吸收營(yíng)養(yǎng)，具有向外伸展的性格，顯露出整齊一律、平衡、對(duì)稱等規(guī)律。相比之下，無(wú)機(jī)物（自然界的重要組成部分）則似乎沒(méi)有被靈魂灌注生氣，在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)都不為人所重視。只有當(dāng)人意識(shí)到生命世界和無(wú)機(jī)世界的聯(lián)系后，它們才會(huì)進(jìn)入人的審美視域。正因?yàn)槿绱耍竽?、荒原、山水成為審美?duì)象的時(shí)期都比較晚：中國(guó)的山水畫(huà)到了魏晉南北朝才發(fā)展起來(lái)，西方遲至17世紀(jì)才出現(xiàn)山水畫(huà)。

事實(shí)上，即使在山水畫(huà)產(chǎn)生之后，審美主體夢(mèng)牽魂繞的仍非植物和無(wú)機(jī)界，而是其意蘊(yùn)：“這里的意蘊(yùn)不屬于對(duì)象本身，而是在于所喚起的心情。”寂靜的山脈、空曠的峽谷、蜿蜒的溪水、肅穆的星空、雄偉的海洋，都“由于感發(fā)心情和契合心情”而被描繪和吟誦。譬如，“秋風(fēng)蕭瑟，洪波涌起”之類現(xiàn)象備受重視，并非由于人們?cè)谝馍鷳B(tài)學(xué)意義上的環(huán)境，而是因?yàn)樗梢韵笳魅说木駹顟B(tài)。在對(duì)自然進(jìn)行審美時(shí)，人曾長(zhǎng)期站立于自我中心的宇宙圖景中。甚至，他/她還會(huì)為此改造自然物：“其植此花而售于人者，亦能司造物之權(quán)，欲其早則早，命其遲則遲，購(gòu)者欲于某日開(kāi)，則某日必開(kāi)，未嘗先后一日。”在這種信念支配下，人即使真誠(chéng)地想表現(xiàn)大自然，找到的也是自己早已藏在其中的東西：展示神思的空間，“道”運(yùn)行的場(chǎng)所，真理建立自身的基礎(chǔ)，等等。于是，當(dāng)人們談?wù)撟匀粫r(shí)，無(wú)數(shù)生命并未現(xiàn)身，而是被置于等級(jí)制的體系中：凡接近身體之物（自然、女人、原始部族、動(dòng)物），都會(huì)被低估、貶抑、排斥、壓迫。于是，心/身二元論構(gòu)成了壓迫的基礎(chǔ)，人對(duì)人的掌控牽連出對(duì)物的暴政。由于洞察到了這個(gè)邏輯，《后殖民生態(tài)批評(píng)》一書(shū)的作者格萊翰·胡根（Graham Huggan）、海倫·提芬（Helen Tiffin）才指出：通過(guò)分裂身心，西方人發(fā)明了物種主義、種族主義、性別偏見(jiàn)。事實(shí)上，這并非僅僅是西方人的偏見(jiàn)，而是人這個(gè)物種普遍犯過(guò)的錯(cuò)誤。

在精神主體論的語(yǔ)義場(chǎng)中，身體和自然都不可能被當(dāng)作自立、自持、自主之物。恰如身體被當(dāng)作心靈的工具、奴仆、圖畫(huà)，自然也只能展示其依附品格，淪落為暴力性“開(kāi)發(fā)—改造”的對(duì)象。于是，本真的身體和自然都處于被遮蔽狀態(tài)。正如?？藸査沂镜哪菢樱@種遮蔽屬于統(tǒng)一過(guò)程的不同方面：當(dāng)人“認(rèn)為不滅的靈魂只是暫時(shí)寄居在必滅的身體之中，人們必然輕視包括動(dòng)植物在內(nèi)的“其他有機(jī)體”，最終“非常有害地異化于我們偉大母親‘自然’之外”。只有消解精神主體論，我們才能意識(shí)到“所有細(xì)胞的生命都是相似的”，并進(jìn)而敞開(kāi)“身體—自然”被遮蔽的本體論地位，并最終推動(dòng)生態(tài)文化的出場(chǎng)。

三、對(duì)身體/自然之魅的重現(xiàn)與生態(tài)文化的出場(chǎng)機(jī)制

當(dāng)身體遺忘自己時(shí)，與之結(jié)緣的物體也必然被忽略，虛構(gòu)的精神主體便會(huì)登上王位；只有當(dāng)身體敞開(kāi)其主體性時(shí)，自然才可能告別被貶抑的歷史，生態(tài)文化才可能獲得誕生的機(jī)緣。

在西方世界，轉(zhuǎn)折點(diǎn)吊詭性地出現(xiàn)于文藝復(fù)興時(shí)期：“從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)的幾百年中”，人對(duì)“身體/自然”態(tài)度的轉(zhuǎn)變清晰可見(jiàn)。在主流文化將“身體/自然”逼入暗夜之際，拯救性的力量出現(xiàn)了，推動(dòng)了“身體/自然”的重新出場(chǎng)。究其原因，兩種相互交織的力量起了重要作用：（1）由于人文主義的出現(xiàn)，人們開(kāi)始肯定感性生活乃至身體性存在。（2）自文藝復(fù)興起，迅速發(fā)展的自然科學(xué)逐漸揭示了物質(zhì)的諸多屬性，為“身體/自然”的出場(chǎng)提供了機(jī)緣。經(jīng)過(guò)哥白尼（N. Kopernik，1473—1543）、開(kāi)普勒（J. Kepler，1571—1630）、伽利略（G. Galilei，1564—1642）、牛頓（I. Newton，1643—1727）等人的努力，“關(guān)于自然法則的系統(tǒng)闡述以及關(guān)于人類身體的更為準(zhǔn)確和細(xì)致的認(rèn)識(shí)”都開(kāi)始回歸現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域，人們開(kāi)始追問(wèn)：身體結(jié)構(gòu)有什么秘密？身體器官都有什么功能？進(jìn)行怎樣的治療保養(yǎng)才能克服死亡？此后，對(duì)于身體的關(guān)注催生了“對(duì)于治療護(hù)理的一種需求”，提供了“個(gè)人充分成長(zhǎng)的源泉”，因此，“身體并不令人蔑視”，“甚至值得擁有人們?nèi)ケＷo(hù)”；于是，轉(zhuǎn)變緩慢地發(fā)生了：人們開(kāi)始用身體解釋身體,通過(guò)自然來(lái)理解自然。在《論動(dòng)物生命與其他非自愿行為》一書(shū)中，羅伯特·懷特（R. Whytt，1714—1766）斷定：反射取決于“無(wú)意識(shí)的某個(gè)原則”，“就存在于大腦和脊髓中”；此后，越來(lái)越多的科學(xué)家相信，“生命力”就存在于有機(jī)體之內(nèi)。隨著這種立場(chǎng)的擴(kuò)展，“生物學(xué)”概念于1800年誕生了，“靈魂”則漸行漸遠(yuǎn)：“生物學(xué)階段與關(guān)于自然的一般理論的關(guān)系尤為重要，正是由于這場(chǎng)觀念的變革才最終打破了笛卡爾的物質(zhì)/心靈二元論，引出了介于它們兩者之間的一個(gè)概念，那就是生命?！钡搅?9世紀(jì)，人們相繼發(fā)現(xiàn)了能感受疼痛的身體（相對(duì)應(yīng)的是麻醉術(shù)）、會(huì)思想的身體（進(jìn)化論和生理學(xué)）、能勞動(dòng)的身體（馬克思）、與環(huán)境互動(dòng)的身體（生態(tài)學(xué)）、自我創(chuàng)造的身體（尼采）。在?？藸柕纳鷳B(tài)學(xué)框架中，身體的地位至關(guān)重要：正是通過(guò)以身體概念代替靈魂范疇，他才“勇敢地摒棄了二元論并轉(zhuǎn)向純粹一元論”，并因此聚焦于有機(jī)物與環(huán)境的互動(dòng)。在他看來(lái)，“認(rèn)識(shí)完全是生理過(guò)程，它的解剖器官是大腦”，正是由于“具有高度發(fā)達(dá)中樞器官的神經(jīng)系統(tǒng)”，人才能夠進(jìn)行有意識(shí)的精神互動(dòng)；因此，精神“不是獨(dú)立的、不滅的東西”，而是“通過(guò)自然的途徑”產(chǎn)生的“大腦功能的綜合體”。雖然他并沒(méi)有總結(jié)身體學(xué)與生態(tài)學(xué)的關(guān)系，但下面的結(jié)論已水到渠成：自然本就生機(jī)勃勃，身體則是能思維的主體。于是，身體和自然之“魅”被重新揭示和肯定。在?？藸栍?919年去世之后，這個(gè)邏輯線索進(jìn)一步凸顯出來(lái)。譬如，從20世紀(jì)40年代起，梅洛-龐蒂曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“我們并非在自己的身體前面，我在身體中，或者說(shuō)我就是身體”；“身體能夠象征生存，因?yàn)樗鼘?shí)現(xiàn)它，是它的現(xiàn)實(shí)性”。與此相應(yīng)，他反對(duì)人類/自然的二分法，認(rèn)為萬(wàn)物的基本成分都是“肉”（flesh），所有存在都具有“親緣”（kinship）關(guān)系。有些研究者則深入揭示身體創(chuàng)造世界的具體機(jī)制，強(qiáng)調(diào)手與大腦的互動(dòng)“涵括了包括夸克在內(nèi)的所有其他事物”。在20世紀(jì)，此類言說(shuō)形成了前后延續(xù)的譜系，最終催生出了“身體美學(xué)”（soma-esthetics）。為了強(qiáng)調(diào)身體的本有活力和創(chuàng)造性，舒斯特曼（Richard Shusterman）等哲學(xué)家常常以“soma”一詞代替“body”：它是感覺(jué)著的、有自己意圖、能夠自我改善的主體，而非肉和骨頭組成的惰性存在。于是，“返魅”之旅抵達(dá)了新的地平線，身體得以展示其主體形貌。

在身體“返魅”的過(guò)程中，自然也開(kāi)始顯現(xiàn)盎然生機(jī)。早在“生態(tài)學(xué)”獲得正式命名之前，身體意象的凸顯就牽連出重視自然的立場(chǎng)。譬如，在18世紀(jì)中葉，拉·梅特里（J. O. d. La mettrie，1709—1751，又譯拉美特利）就強(qiáng)調(diào)：動(dòng)物“具有與我們的機(jī)體相似的組織，能做同樣的活動(dòng)，有著同樣的情感，同樣的痛苦，同樣的快樂(lè)”，因此，人需要遵守適合所有動(dòng)物的自然律，不應(yīng)該虐待自己的同類。這樣的邏輯也清晰地顯現(xiàn)在霍爾巴赫（P. H. Holbach，1723—1789）的文本中：“我要告訴你們，我看不見(jiàn)自己的靈魂，我所知道和感覺(jué)的只是自己的身體；我的身體在感覺(jué)，思想和推論，受苦和享福，而身體的全部屬性則是它自己的本性或組織的必然結(jié)果?！奔热蝗司褪巧眢w，那么，以靈魂的名義為生命劃分等級(jí)就不具有合法性：“人妄自以為比其他動(dòng)物優(yōu)越，這種優(yōu)越感主要是以這樣一種信念為依據(jù)的：只有人才天生具有不死的靈魂。但是要問(wèn)問(wèn)人，什么是靈魂，于是他就開(kāi)始嘟嘟囔囔說(shuō)些完全莫知所云的話。”對(duì)此，費(fèi)爾巴哈（L. A. Feuerbach，1804—1872）的表述更清晰：“沒(méi)有肉體的自然，不也就成了‘空洞而抽象的’概念，成了‘自作聰明’嗎？自然的秘密，不就是肉體之秘密嗎？‘活躍的現(xiàn)實(shí)主義’之體系，不就是有機(jī)體之體系嗎？”倘若自然界是“有機(jī)體”之體系，那么，人與動(dòng)植物之間就并無(wú)鴻溝而言，相反，我們屬于綿延向上的生命旋梯。如果說(shuō)人有智慧的話，那么，這也是有機(jī)體創(chuàng)造力逐漸增強(qiáng)的結(jié)果。在想象這個(gè)旋梯時(shí)，尼采（F. W. Nietzsche，1844—1900）曾進(jìn)行過(guò)詩(shī)意的言說(shuō)：“計(jì)謀始于有機(jī)界；植物就已經(jīng)是大師了?！痹谒磥?lái)，任何有機(jī)體都是生活的主體，是自我增殖的藝術(shù)家，是世界這個(gè)偉大作品的作者，因此，會(huì)思想的身體依然是物質(zhì)世界的成員，我們理應(yīng)“對(duì)大地和生命”感恩戴德。正是由于上述思路的延伸，生態(tài)學(xué)才正式誕生了，包括人類身體在內(nèi)的有機(jī)體開(kāi)始展示其“魅”，而“環(huán)境”概念獲得了全新的內(nèi)涵。到了20世紀(jì)，隨著生態(tài)學(xué)理念開(kāi)始影響主流文化，身體與環(huán)境的關(guān)系獲得了持續(xù)確認(rèn)：“我們總是生活在一個(gè)比自己更大的世界里面，并對(duì)它的巨大性做出不同的反應(yīng)?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，我們必須在自己的思想里把身體和地球結(jié)合在一起?！迸c此相應(yīng)，人與其他生命的連續(xù)性獲得了更清晰的表述：“理性并非能夠自動(dòng)運(yùn)行，也就是說(shuō)，不能獨(dú)立于知覺(jué)、移動(dòng)（motion）、情緒和其他身體能力之外，因此，人和其他動(dòng)物之間的哲學(xué)邊界并不那么清晰”，人們完全可以將自己的“同情性投射”（empatheticprojection）指向動(dòng)物。這句話出自“肉之哲學(xué)”（philosophyof flesh）的倡導(dǎo)者喬治·拉克夫（George Lakoff）和馬克·約翰遜（Mark Johnson）。在《身體的意義》一書(shū)中，馬克·約翰遜又強(qiáng)調(diào)：

沒(méi)有脫離環(huán)境的身體，沒(méi)有身體可以脫離有機(jī)體—環(huán)境相互作用產(chǎn)生的流變，后者定義了人們的實(shí)在。進(jìn)而言之，應(yīng)該解構(gòu)有機(jī)體與環(huán)境的二元論，后者虛假地設(shè)定了兩種獨(dú)立實(shí)體的存在，似乎每個(gè)都將其結(jié)構(gòu)和預(yù)先確定的身份帶入到相互作用中。正如人們應(yīng)該將心和身當(dāng)作一個(gè)連續(xù)過(guò)程的方面，人們也應(yīng)該同樣思考有機(jī)體（或身體）與環(huán)境的關(guān)系。

身體與環(huán)境不可分離，承認(rèn)身體意味著肯定自然：人們的“肉”與 “世界之肉”不可分離，人們的“肉身性”（corporeality）是世界的肉身性的一部分?；蛘哒f(shuō)，身體只能存在于生態(tài)體系中，只能是“生態(tài)性的身體”（the ecological body）。在地球生態(tài)圈中，“自然”不僅僅意味著養(yǎng)料，而是與人處于共生狀態(tài)：“共生的身體這一觀念，應(yīng)該激發(fā)我們更多地欣賞環(huán)境的他者（人類和非人類）——正是這些他者界定了身體、維持著身體?！笨紤]到舒斯特曼在2008年出版的《身體意識(shí)》（Body Consciousness）一書(shū)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)身體的“生物天性”和生態(tài)學(xué)歸屬，人們完全有理由相信：重視身體/自然的立場(chǎng)不但已經(jīng)延續(xù)下來(lái)，而且被納入到學(xué)科性的研究中。

從承認(rèn)人類身體的主體性到重估有機(jī)體的價(jià)值，一種視域更加廣闊的生態(tài)文化已經(jīng)顯現(xiàn)出大體輪廓。只要敞開(kāi)了身體的進(jìn)化史，人們就能還原自己與有機(jī)體的親屬關(guān)系，肯定自然的本有價(jià)值和美。在這個(gè)過(guò)程中，動(dòng)物曾被當(dāng)作人與自然之間最重要的中介。通過(guò)觀察身邊的動(dòng)物，人們發(fā)現(xiàn)動(dòng)物具有聰明、忠誠(chéng)、正直、公正等諸多美德。于是，“科學(xué)家和知識(shí)分子在現(xiàn)代初期日益傾向于打破早期理論家們努力樹(shù)立的動(dòng)物與人之間的嚴(yán)格界限”，“有一些人認(rèn)為，人在道德上并不比動(dòng)物高尚，甚至可能更糟；還有一些人說(shuō)，動(dòng)物智力上幾乎與人類智力一樣高”；結(jié)果，“18世紀(jì)時(shí)，大眾與學(xué)者的動(dòng)物觀念共同削弱了關(guān)于人類獨(dú)特的正統(tǒng)學(xué)說(shuō)”，“人與其他動(dòng)物的分離感開(kāi)始崩潰”，“獸與人之間的界限不斷被跨越與再跨越”，越來(lái)越多的有識(shí)之士認(rèn)為，“殘忍地對(duì)待動(dòng)物就會(huì)導(dǎo)致殘忍對(duì)待人類”；雖然人不可能完全不利用動(dòng)物，但“他不可以殘暴或者造成不必要的痛苦”；動(dòng)物是人的“同門造物”“伙伴”“朋友”“兄弟”，也有血肉之軀，非但不應(yīng)該平白無(wú)故地讓動(dòng)物流血，而且需要解放、關(guān)懷、尊重它們。受這種理念的影響，人們開(kāi)始從事物自身的角度欣賞自然。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家休謨（D. Hume，1711—1776）曾這樣談?wù)搫?dòng)物的美：“動(dòng)物和大多數(shù)客體……的美源于便利和有用性……產(chǎn)生力量的形狀對(duì)于一個(gè)動(dòng)物來(lái)說(shuō)是美的；對(duì)于另一個(gè)動(dòng)物來(lái)說(shuō)，則是敏捷的符號(hào)?！边@等于說(shuō)：動(dòng)物也有自己的目標(biāo)和福祉，它們的美并不僅僅在于對(duì)人類的有用性，我們沒(méi)有權(quán)利將它們當(dāng)作奴隸。相反，恰如人間的被壓迫者一樣，它們理應(yīng)獲得解放。隨著這種思路的擴(kuò)展，植物也被很快被列入其中：18世紀(jì)后期，有人提議“植物也應(yīng)如動(dòng)物一樣享受人道主義待遇”。繼動(dòng)物之后，植物的主體地位/角色也獲得了承認(rèn)。作為有機(jī)體，植物是地球村的公民，同樣擁有不可剝奪的權(quán)利：“地球不只是人類使用也不只是人類的居住地，動(dòng)物和植物也有它們的權(quán)利，這些權(quán)利也不應(yīng)該受到損害。”到了20世紀(jì)70年代，一些國(guó)家將某些原本僅僅適用于人的法律權(quán)利延伸到某些植物和動(dòng)物種群。至此，植物和動(dòng)物都向人類敞開(kāi)了主體身份，展示了它們?cè)谏餐w中的原初地位。在這個(gè)過(guò)程中，許多人放棄了自己的傲慢和偏見(jiàn)，試探性地與其他有機(jī)體進(jìn)行新的交往，甚至對(duì)它們的遭遇感同身受。跨物種的移情出現(xiàn)了。在移情的較高階段，他/她會(huì)進(jìn)入物我相互映射的境界：“它的深淵就是我的地獄，它的風(fēng)暴就是我的激情，它的天空就是我的高尚，它的鮮花就是我的純潔?！庇捎谶@條線索變得日益清晰，生態(tài)文化也開(kāi)始呈現(xiàn)自己的身體之維。譬如，在《還自然之魅》一書(shū)中，莫斯科維奇（Serge Moscovici）寫(xiě)道：當(dāng)人將自己當(dāng)作實(shí)實(shí)在在的身體時(shí)，他/她發(fā)現(xiàn)“鳥(niǎo)兒正在歌唱”。這是意味深長(zhǎng)的提示：只有意識(shí)到自己是扎根自然的身體性存在，人們才是真正的生態(tài)主義者。進(jìn)入21世紀(jì)以后，生態(tài)主義者又發(fā)現(xiàn)了“跨肉身性”（trans-corpoeral）交往的意義：其一，“人類的肉身性意味著跨肉身性”，意味著與環(huán)境的相互“嚙合”（intermesh）；其二，在人類身體與“身體性自然”（bodilynatures）之間，“交換”（interchange）與“互聯(lián)”（interconnection）時(shí)刻在發(fā)生，創(chuàng)造出內(nèi)在的生命力?！翱缛馍硇浴笔莻€(gè)非常重要的概念。它從哲學(xué)層面解構(gòu)了“人類—非人”的二分法，提供了重新解讀“身體—自然”的出發(fā)點(diǎn)。在此概念出現(xiàn)之后，生態(tài)文化中內(nèi)蘊(yùn)的“身體學(xué)”已經(jīng)綻露其基本輪廓。

綜上所述，在生態(tài)文化興起的進(jìn)程中，身體意識(shí)曾經(jīng)起了關(guān)鍵作用。它引導(dǎo)人們解構(gòu)了身/心二分法，消除了對(duì)生命的懸空想象，推動(dòng)了“自然的返魅”（re-enchantment of nature）。正是由于承認(rèn)自己是身體性存在，人類才會(huì)對(duì)其它生命懷有同胞之情：作為有機(jī)體，人“在生態(tài)圈中”（in-the-ecosphere），永遠(yuǎn)依賴“跨肉身性的交往”（tran-corporeal association）；如果沒(méi)有其他有機(jī)體的環(huán)繞和支撐，你我將喪失生存的機(jī)緣。這正是生態(tài)文化誕生的內(nèi)在機(jī)制?？梢哉f(shuō)，生態(tài)文化中蘊(yùn)涵著一個(gè)“身體學(xué)”，而“身體學(xué)”中同樣蘊(yùn)涵著一個(gè)“生態(tài)學(xué)模式”。如果充分敞開(kāi)這個(gè)線索，推進(jìn)生態(tài)文化建設(shè)的路徑就會(huì)清晰可見(jiàn)。

該文系作者承擔(dān)的中國(guó)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“主體論美學(xué)視野中的西方身體藝術(shù)研究”（17BZW067）的代表性成果，發(fā)表于《南國(guó)學(xué)術(shù)》2018年第3期第518—528頁(yè)，轉(zhuǎn)載未收錄原文注釋。

[作者簡(jiǎn)介]王曉華，1987年在吉林大學(xué)獲文學(xué)學(xué)士學(xué)位，1992年在復(fù)旦大學(xué)獲文學(xué)碩士學(xué)位，1997年在南京大學(xué)獲文學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為深圳大學(xué)人文學(xué)院中文系教授，主要從事文學(xué)理論、美學(xué)、文化批評(píng)研究，代表性著作有《壓抑與憧憬——曹禺戲劇的深層結(jié)構(gòu)》《個(gè)體哲學(xué)》《生態(tài)批評(píng)》《西方生命美學(xué)局限研究》《在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》等。