王東杰（章靜繪）

清華大學(xué)歷史系王東杰教授新作《規(guī)劃社會(huì)的來(lái)臨：重讀〈大同書〉》，將關(guān)注的焦點(diǎn)放在康有為文本的構(gòu)成、表達(dá)與組織方式。他認(rèn)為，作為中國(guó)歷史上首個(gè)世界主義（而非天下主義）文本，作為現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家意識(shí)的另類表達(dá)，作為中國(guó)土產(chǎn)的社會(huì)進(jìn)化學(xué)說(shuō)，《大同書》呈現(xiàn)了康有為的理性主義思維方式。在他看來(lái)，康有為耽迷于無(wú)微不至的治理模式，其大同構(gòu)想隱秘地遵循了一條以規(guī)劃和管控為中心的原則，高度倚重于知識(shí)、信息、理性和計(jì)算。正是理性主義，將康有為的現(xiàn)實(shí)關(guān)切和理想建構(gòu)貫穿為一體。王東杰把《大同書》體現(xiàn)的理想，稱為“規(guī)劃社會(huì)”。

近日，王東杰接受了《上海書評(píng)》的專訪，闡述了他對(duì)康有為的古今之變、文學(xué)批評(píng)及精神分析與思想史的關(guān)系、康有為的歷史哲學(xué)、《大同書》的政治行動(dòng)維度、《大同書》與《諸天講》的關(guān)聯(lián)、顏元和康有為的身體觀、國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)的規(guī)劃色彩、大同理想與二十世紀(jì)歷史的關(guān)系等問題的見解。

《規(guī)劃社會(huì)的來(lái)臨：重讀〈大同書〉》，王東杰著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2025年3月出版，479頁(yè)，78.00元

“規(guī)劃社會(huì)的來(lái)臨”作為書名，很容易讓人聯(lián)想到?？轮鞯臉?biāo)題。您說(shuō)，“《大同書》為?？碌摹R(shí)-權(quán)力’理論提供了一個(gè)絕佳例證”。您重讀《大同書》的主要目標(biāo)，是把它讀成“現(xiàn)代”的，這里的“現(xiàn)代性”應(yīng)作何種意義上的理解？您關(guān)于《大同書》體現(xiàn)古今之變的核心論證是：在南海的論述里，“天然”變“人工”，“善惡”變“苦樂”。在這一重構(gòu)過程中，“傳統(tǒng)”扮演了什么角色？

王東杰：和任何一個(gè)具有高度概括性的詞匯一樣，“現(xiàn)代性”也是多面相的，不同的人看到它的不同側(cè)面。我在這本書中采用的“現(xiàn)代性”一詞，理論脈絡(luò)主要來(lái)自齊格蒙特·鮑曼，也受到?？潞推渌枷爰蚁癫闋査埂ぬ├盏热苏撌龅挠绊憽Ｋ麄?cè)趯W(xué)科和理論上都各不相同，但在對(duì)現(xiàn)代性的理解上有相似的取向，更具批判性，側(cè)重于其理性規(guī)劃的一面。

不過必須說(shuō)明一點(diǎn)，我雖然受到這些理論家的啟發(fā)，但我用的“現(xiàn)代”一詞主要還是從歷史脈絡(luò)出發(fā)的。我所說(shuō)的“現(xiàn)代”不代表任何價(jià)值評(píng)判，我不認(rèn)為“現(xiàn)代的”就等同于“合理的”或“正確的”。現(xiàn)代某些東西可能是好的，某些東西可能不好。我使用“現(xiàn)代”一詞，僅僅是想強(qiáng)調(diào)它與“過去”或“傳統(tǒng)”不同。我想了解的是，二十世紀(jì)的中國(guó)發(fā)生了什么，使它和過去產(chǎn)生了根本差異，走上了另一道路。因此，我使用的“現(xiàn)代性”一詞和各種“現(xiàn)代性”理論之間當(dāng)然有關(guān)系（或是繼承性的，或是對(duì)話性的），但我對(duì)它的理解主要還是在經(jīng)驗(yàn)層次上。

要聲明的是，我說(shuō)《大同書》是“現(xiàn)代的”，不意味著它和“傳統(tǒng)”一刀兩斷，毫無(wú)瓜葛。很明顯，《大同書》包含了很多中國(guó)傳統(tǒng)思想成分（包括“大同”這個(gè)字眼），而康有為也有意識(shí)地將其描述為孔子思想真義的復(fù)興。這不足為怪，事實(shí)上，任何一個(gè)“新的”思想架構(gòu)都一定可以找到“傳統(tǒng)”因素。關(guān)鍵在于，我們應(yīng)該怎樣判斷這些“傳統(tǒng)”的性質(zhì)和作用：它們?yōu)椤靶滤枷搿碧峁┝私Y(jié)構(gòu)和方向，還是作為“碎片”，成為了新思想架構(gòu)的有機(jī)部分？這兩者是不一樣的。

在前一種情況下，所謂“新思想”只是“在傳統(tǒng)中變”，并沒有脫離傳統(tǒng)軌道，是傳統(tǒng)的延續(xù)；在后一種情況下，這些“傳統(tǒng)”成分已融入一個(gè)新結(jié)構(gòu)中，被賦予了新意義，起著跟過去完全不同的作用，是“在傳統(tǒng)外變”。我喜歡用作文來(lái)說(shuō)明這種過程：我們使用大致相同的字眼、詞匯和句法寫不同的文章，但同一字匯在不同文章中表達(dá)的意思卻完全不同，甚至截然相反。所以重要的不在“成分”，而是它們“結(jié)構(gòu)”起來(lái)的方式。

從康有為的主觀愿望看，他還是要用中國(guó)傳統(tǒng)尤其是儒家思想來(lái)統(tǒng)攝其大同構(gòu)想，但我們需要注意兩點(diǎn)：第一，康有為和二十世紀(jì)多數(shù)中國(guó)人所說(shuō)的“大同”概念，在傳統(tǒng)中國(guó)是非常邊緣的。它們的中心地位根本就是十九世紀(jì)末以來(lái)的發(fā)明。我去年跟幾個(gè)學(xué)生去國(guó)子監(jiān)，在最后一個(gè)大殿，看到幾塊匾，里邊赫然有一塊，寫的是“道洽大同”。這讓我吃了一驚——這塊匾出現(xiàn)在國(guó)子監(jiān)大殿上，意味著“大同”在儒家思想傳統(tǒng)中占據(jù)了一個(gè)很核心的位置。我趕快請(qǐng)一個(gè)學(xué)生拍了下來(lái)，放大了看那四個(gè)字后邊的落款，是黎元洪寫的，那我就放心了：這是二十世紀(jì)的東西，不但沒有推翻我的判斷，反而為它提供了一個(gè)佐證：“大同”觀念的興起是非常晚近的事。

北京孔廟大成殿的“道洽大同”匾額，黎元洪所題。

第二，康有為在其論述中已經(jīng)突破了儒家舊有的思想壁壘——不僅表現(xiàn)在他的觀點(diǎn)上，而且（更重要的是）表現(xiàn)在他的思維方式和取向上（但這不是說(shuō)他的全部思維方式都“煥然一新”了，世界上沒有這樣的“新”）。在觀點(diǎn)上突破過去的藩籬，這很正常：正是因?yàn)椴粩嘤型黄?，才有“傳統(tǒng)”可言。觀點(diǎn)的突破可以有大有小，但只要舊的基本假定和思維方式被承繼下來(lái)，思想就可以維持在傳統(tǒng)的道路上，比如，天人關(guān)系在二十世紀(jì)之前的中國(guó)思想中是一個(gè)核心議題。中國(guó)人認(rèn)定，“天”的秩序就是“人”的理想秩序，但天人怎樣相應(yīng)？漢型思維和宋型思維是不一樣的，前者要嚴(yán)格、機(jī)械得多，后者更有彈性，更加靈活。可是二者的基本預(yù)設(shè)并沒有不同，只是連接方式變了，這當(dāng)然也是一個(gè)重大變化，但基本上仍可以看作同一思想類型。

但康有為的大同學(xué)說(shuō)是在基本假定和思維方式層面的變化，引向了完全不同的思考方向。康有為把“人工”提到“天然”之上，這就意味著“天然”秩序并不必然是合理的，理想的生活應(yīng)該是由人創(chuàng)造的。這和過去的想法，無(wú)論漢、宋，都截然有異。這個(gè)突破不再是觀點(diǎn)的突破，而是思維取向的突破，是根本性的。從此，人生的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不能在“天”的層次尋找，應(yīng)到“人”的層次尋找，靠我們的理性、知識(shí)去規(guī)劃未來(lái)、驅(qū)動(dòng)未來(lái)。在過去，人是天地的參贊者，此刻則成為自然的主人?；締栴}變了，思考方向變了。

人性的善惡?jiǎn)栴}也是一樣，這對(duì)過去的儒者來(lái)說(shuō)是一個(gè)根本性的議題，關(guān)系著基本的人倫法則，如今被認(rèn)為重要的已經(jīng)不再是人性的善惡，而是生活的苦和樂；我們要考慮的是怎樣把我們生活的世界轉(zhuǎn)化為一個(gè)“極樂世界”——這不能像過去一樣，通過個(gè)人途徑（無(wú)論是修身還是修行）完成，而只能在社會(huì)的結(jié)構(gòu)方式中達(dá)到。合理的人間秩序不是“天然”的，不能通過“復(fù)”的方式（無(wú)論是“復(fù)性”還是“復(fù)禮”）來(lái)實(shí)現(xiàn)，而必須被“創(chuàng)造”出來(lái)。在這個(gè)論述過程中，康有為還在使用來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源，比如告子——但首先，告子的思想是過去的“異端”，這已經(jīng)是一大突破；其次，他運(yùn)用這些資源是要引出新的議題（苦樂的重要性），他感興趣的不是人性善惡的主題本身。所以重點(diǎn)不在它“舊”的一面，而在其“新”的一面。

更重要的是，這不是康有為一個(gè)人的孤明獨(dú)發(fā)。自十九世紀(jì)末開始，越來(lái)越多的人認(rèn)同這一轉(zhuǎn)變，而且這一路徑實(shí)際上也主導(dǎo)了整個(gè)二十世紀(jì)中國(guó)歷史的演變，至少為我們理解這段歷史提供了一條主線。在這里，思想變化的根源其實(shí)不在觀念本身，而在社會(huì)（這里取其廣義）。近代中國(guó)人面對(duì)著前所未有的新形式：一方面，要適應(yīng)萬(wàn)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的局面，中國(guó)就必須盡快變成一個(gè)現(xiàn)代“國(guó)家”，集中所有的社會(huì)功能，動(dòng)員起它所能利用的一切資源；另一方面，國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)、工商業(yè)和技術(shù)的發(fā)展也正在使中國(guó)成為一個(gè)巨型社會(huì)（并和其他的巨型社會(huì)相連），各種事務(wù)彼此相維，環(huán)環(huán)相扣，牽一發(fā)而動(dòng)全身。面對(duì)這種新的局面，過去那種相對(duì)疏松的、存在許多權(quán)力“空洞”的治理體系似乎很難做出迅速而合理的應(yīng)對(duì)，使得全盤規(guī)劃的思維方式日益顯得重要。

“規(guī)劃社會(huì)”或“規(guī)劃主義”，作為“思想機(jī)制”“理想”“信念系統(tǒng)”，作為“理性主義在政治、社會(huì)問題上的具體表征”“烏托邦的現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物”，如何在大同世界發(fā)揮作用？

王東杰：規(guī)劃主義在大同世界里發(fā)揮作用的方式可以從兩個(gè)層次理解。第一個(gè)是，《大同書》本身就是規(guī)劃主義的，這主要體現(xiàn)在它的思維風(fēng)格上，但在內(nèi)容上也有部分展現(xiàn)，比如那種自信能夠把握全局的鳥瞰視野、對(duì)生活中最細(xì)微面相的關(guān)注、對(duì)理性和知識(shí)的高度依賴與信任等。

第二個(gè)層次體現(xiàn)為大同世界的運(yùn)作，其中又可以細(xì)分為三個(gè)面相：一是時(shí)空制度的重新架構(gòu)，二是人生節(jié)律的安排（大同世界里的每一個(gè)人都要遵循），三是一套金字塔式的行政和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)。所有這三個(gè)面相都指向了同一終端，那就是一個(gè)全球性的控制中樞，它負(fù)責(zé)管理全世界的所有公共事務(wù)（而真正的私人事務(wù)在大同世界里少之又少），在它之下是兩級(jí)地方性代理機(jī)構(gòu)。后者負(fù)責(zé)將具體的人、物、需求、意見都轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟮臄?shù)據(jù)、信息和知識(shí)，逐層上報(bào)；經(jīng)由全球控制中樞的統(tǒng)一考量、規(guī)劃，變?yōu)橐环N生產(chǎn)和消費(fèi)方案，逐層下達(dá)，分配到不同地區(qū)。

在康有為的設(shè)想中，大同世界的運(yùn)作不是經(jīng)由不同部分的互動(dòng)形成的（因此存在著地方性的差異，節(jié)律或方式的變化），而是通過一套統(tǒng)一的制度性安排（如時(shí)空制度和人生節(jié)律等）和中樞管理系統(tǒng)，將世界的每一個(gè)部分都組織起來(lái)，使其成為一個(gè)整體，每一個(gè)人、每一處地方、每一個(gè)環(huán)節(jié)都隸屬于其中。它以整體的方式在運(yùn)行，因此所有部分的表現(xiàn)都是勻質(zhì)的、均等的，是彼此可以互換的。

上海博物館藏《大同書》手稿

您是“帶著文學(xué)家和文學(xué)理論家的忠告”打開《大同書》的。在重讀時(shí)，對(duì)于語(yǔ)言和形式——“語(yǔ)式”“語(yǔ)義”“語(yǔ)感”“語(yǔ)氣”“語(yǔ)調(diào)”“語(yǔ)境”“修辭”“結(jié)構(gòu)”“風(fēng)格”，以及“與視覺有關(guān)的詞匯”“敘述中的迂回成分”的分析，構(gòu)成了真正的重頭戲。將您的書視為某種康有為或《大同書》的關(guān)鍵詞詞典，也未嘗不可：“三”“十”“詳”“繁”“冷”“熱”“術(shù)”“勢(shì)”“入”“觀”“去”“推”“電”“仁”“智”“魂”“魄”“體”“性”“苦”“樂”“大地”等詞，都是您解讀的入口。為什么要用一種帶有文學(xué)批評(píng)色彩的方法來(lái)讀這本書？這是否與《大同書》同晚清科幻文學(xué)，尤其是《百年一覺》的親緣性有關(guān)？

王東杰：說(shuō)實(shí)話，我沒有想過給讀者帶來(lái)這樣一個(gè)印象（我在采用文學(xué)批評(píng)的方法來(lái)重讀《大同書》）。但我很高興你注意到我將文學(xué)批評(píng)的某些方法引入到研究中（使其成為我的研究方法之一），這使我產(chǎn)生知音之感，粗心一點(diǎn)的讀者可能不會(huì)意識(shí)到這一點(diǎn)。

不過，這無(wú)關(guān)于《大同書》和科幻文學(xué)的親緣性。我這么做的原因，首先是因?yàn)槲姨幚淼膶?duì)象是一個(gè)文本（盡管是一個(gè)思想文本，而非文學(xué)文本）。文學(xué)家和文學(xué)理論家分析文學(xué)文本的方式，未必都適合于其他的文本類型，但不同文本仍存在著共性——它們都建立在語(yǔ)言、修辭、寫作基礎(chǔ)上，遵循著某些共同的“游戲規(guī)則”。從文學(xué)理論中借鑒的這些范疇為我提供了眾多視角和路徑，幫我從更多可能性一窺《大同書》的構(gòu)成，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其內(nèi)容本身。

在中國(guó)，文史之間一向存有密切的關(guān)聯(lián)。進(jìn)入二十世紀(jì)，這種關(guān)聯(lián)變得日益稀薄，但仍然存在。意識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)今天的歷史學(xué)家是有意義的。我們運(yùn)用的史料雖然是多種多樣的，從影音到物品，從風(fēng)俗到心態(tài)，等等。它們各有各的構(gòu)成法則。不過大體上看，還是以文字的材料居多。在廣義上，這些文字性的材料都是“文章”，或多或少遵循著“文章”的法則。這是我們理解這些史料時(shí)必須儲(chǔ)備的知識(shí)——好的歷史學(xué)家對(duì)此應(yīng)該保持自覺。

不過我也并不認(rèn)為，我們就此可以把作者架空，認(rèn)為只有文本、（語(yǔ)言）結(jié)構(gòu)，而作者已死。作者是在寫作，而不是扶乩。他（她）不是一個(gè)完全被動(dòng)的工具。作者既受制于作文的規(guī)則，也利用這些規(guī)則，來(lái)充分地表達(dá)自己（的情感和主張）。思想史不只是思想的歷史，也是思維（感受、感覺、感想）的歷史。思想是思維的成果，離開動(dòng)態(tài)的思維過程，我們無(wú)法真正理解思想。

然而，思維過程轉(zhuǎn)瞬即逝，無(wú)可把捉，我們究竟到哪里去尋找它的蹤跡？只能求助于文字。文字中留著思維的印痕——這印痕可能存在于那些已經(jīng)被打掃得干干凈凈的文字之中，在其字里行間，也可能存在于那些沒有來(lái)得及打掃干凈的文字殘余里，在手稿和修改中。這是我特別注重《大同書》的敘事和修辭方式的原因。我也仔細(xì)比較了《大同書》的整理稿和手寫稿，希望通過對(duì)康有為修改痕跡的分析探知其思維中的微妙變化。

錢定安校本《大同書》，1935年出版。

也謝謝你注意到我對(duì)那些“關(guān)鍵詞”的利用。這些詞匯并不都是名詞，更不是通常所說(shuō)的“概念”，甚至“術(shù)語(yǔ)”。名詞當(dāng)然很重要，但要讓敘述進(jìn)行下去，我們還需要謂詞，它的重要性決不亞于前者。王汎森老師曾引用熊十力的一個(gè)觀點(diǎn)：在一個(gè)思想文獻(xiàn)里，凡一個(gè)詞出現(xiàn)兩次，就要特別注意。這些詞當(dāng)然并不都是術(shù)語(yǔ)、概念。一些反復(fù)出現(xiàn)的字眼為思想家提供了著力點(diǎn)，也是歷史學(xué)家探索思想家思維過程的抓手。這種工作不需要特殊的方法。它更接近于我們平日的閱讀：讀者通過文路把握到作者的思路。

與您在康有為的字里行間尋找“裂隙與缺陷”、尋找“畸零”的做法相關(guān)，您的書似乎意圖對(duì)康有為及其時(shí)代作精神分析。您希望通過詞匯和表述抵達(dá)“康有為的無(wú)意識(shí)層面”；您認(rèn)為大同觀念是對(duì)十九世紀(jì)以來(lái)國(guó)人心靈重創(chuàng)的“象征性的療愈方式”，理性主義是一種“知識(shí)無(wú)意識(shí)”形態(tài)；甚至康有為本人作為“動(dòng)情的觀察者”，也呈現(xiàn)為一個(gè)分析師的形象。您的前作《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》已涉及“心理史學(xué)”，《規(guī)劃社會(huì)的來(lái)臨》是對(duì)這一方法的推進(jìn)嗎？

王東杰：這不是有意為之。在《鄉(xiāng)里的圣人》中，我的確是想采用“心理史學(xué)”的方法來(lái)解釋顏元的思想轉(zhuǎn)變，但寫這本書的時(shí)候，我沒有刻意地想對(duì)康有為做精神分析。但你的感覺并非沒有道理。我的確認(rèn)為（其實(shí)這個(gè)是我從羅志田老師的著作里體會(huì)出來(lái)的，如果理解有誤，責(zé)任在于我本人），個(gè)人和時(shí)代的集體心理是觀察和解釋歷史，尤其是思想史、文化史和生活史時(shí)必須注意的。當(dāng)然，我比較留意一個(gè)人使用的語(yǔ)言，這也促使我更傾向于把握文本作者的心理內(nèi)涵。畢竟，精神分析學(xué)家使用的方法也很相似。他們傾向于認(rèn)為，語(yǔ)言中的“裂隙”，潛藏著文本作者更深層次的“我”。

歷史研究為什么要重視人的心理內(nèi)容（無(wú)論是個(gè)體的還是集體的）？一個(gè)基本原因是，歷史是通過人展開的，人是歷史的創(chuàng)造者?！胺侨恕焙汀俺恕钡囊蛩氐拇_非常重要，但它們（包括今天大家越來(lái)越重視的生態(tài)、自然和環(huán)境）都必須直接間接地著落在人的身上，通過人起作用（不管其作用方式是正面的推動(dòng)還是負(fù)面的阻礙）。所有的歷史因素都匯聚于人，而心理是人身上最具能動(dòng)性的因素，因此也就是我們理解歷史時(shí)不可缺少的線索。

我們要理解《大同書》作為“象征性療愈方式”的意義，就要了解它的“屈辱史”背景。事實(shí)上，這段心理創(chuàng)傷是我們理解二十世紀(jì)以來(lái)中國(guó)人諸多言行的鑰匙，至今仍然如此。許多看似讓人無(wú)法索解的東西，其實(shí)都是這種創(chuàng)傷引發(fā)的一種應(yīng)激反應(yīng)；中國(guó)人必須了解這種創(chuàng)傷，否則就會(huì)無(wú)意識(shí)地受其指引，好像遇到“鬼打墻”一般，原地繞圈，做出許多事后令自己也感到悔恨的行為。

對(duì)思想史研究來(lái)說(shuō)，心理層面的探討更是題中應(yīng)有之義。按照英國(guó)歷史學(xué)家昆廷·斯金納的說(shuō)法，思想史的目標(biāo)是要“從作者的角度認(rèn)識(shí)世界”，了解作者在寫下那些字句時(shí)究竟想“做什么”。這就意味著我們必須明白他（她）在想什么，又是怎么想的。所謂“怎么想”，有時(shí)是有意識(shí)的，受制于作者所想的內(nèi)容；有時(shí)候卻是無(wú)意識(shí)的，受到作者自己也沒有那么明確的念頭和欲望的驅(qū)使，用拉康的一句雋語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“我在我不在的地方思”。但無(wú)論是有意識(shí)的思還是無(wú)意識(shí)的思，人的心理都在不同層面塑造了人的思維過程，并因此影響到其思考的內(nèi)容。在此意義上，“從作者的角度認(rèn)識(shí)世界”，就是要經(jīng)由對(duì)作者語(yǔ)言的回味踱進(jìn)他（她）的心靈世界。我希望通過這本書更加接近康有為的意識(shí)和無(wú)意識(shí)。

您說(shuō)《大同書》是“中國(guó)第一個(gè)世界主義文本”，但也是“現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家意識(shí)的另類表達(dá)”，為什么這二者不矛盾？您認(rèn)為，“現(xiàn)代國(guó)家是‘合群’的樣板，也是大同構(gòu)想的靈感來(lái)源”，那大同世界在什么意義上是對(duì)民族國(guó)家的超克？

王東杰：我想，對(duì)此問題，最簡(jiǎn)單的答案是：中國(guó)之所以“有意識(shí)”地、“自覺”地成為今天我們所理解的意義上的現(xiàn)代“國(guó)家”，前提正是因?yàn)槲覀円庾R(shí)到自己已經(jīng)進(jìn)入了“世界”——在這個(gè)“世界”上，我們是它的一部分，而不是“天下”的中心，更不是唯一的“文明”。在這個(gè)意義上，進(jìn)入“世界”和成為“中國(guó)”，是同一過程的兩面，“世界”和“國(guó)家”這一對(duì)看似相反的概念，其實(shí)是一種共生關(guān)系。

其次，《大同書》的著意點(diǎn)當(dāng)然是世界主義的，但康有為在想象理想世界時(shí)，所使用的原型或模板卻是現(xiàn)代國(guó)家——對(duì)那時(shí)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，這也還是個(gè)“理想”，但其基本特征在一些西方國(guó)家已經(jīng)是一種“現(xiàn)實(shí)”?？涤袨樵诂F(xiàn)代國(guó)家模板的基礎(chǔ)上修修改改，將其基本精神推擴(kuò)到極致，形成了他的大同圖景。二十世紀(jì)初（也就是《大同書》寫作和修改的時(shí)候），中國(guó)的主要任務(wù)是學(xué)會(huì)成為一個(gè)現(xiàn)代“國(guó)家”，但是對(duì)康有為來(lái)說(shuō)，這是不夠的，不足以從根本上解決終極問題（其中也包括了中國(guó)受到列強(qiáng)壓迫的問題），要徹底消滅一切不公，必須重構(gòu)這個(gè)世界?？墒?，一個(gè)新的、合理的世界應(yīng)該是什么樣兒的，這個(gè)前無(wú)古人，無(wú)從想象，只能從“國(guó)家”中尋找。

康有為在芝加哥

大同一方面是對(duì)民族國(guó)家構(gòu)想的繼承和推進(jìn)，一方面是對(duì)它的否定與超越（所以第一步就是要“去國(guó)界”），當(dāng)然是一種“超克”，從民族國(guó)家中汲取超克民族國(guó)家的靈感。

在您筆下，康有為猶如一名黑格爾主義者。您分析的三世說(shuō)的兩種軌跡、陰陽(yáng)史觀，似乎非常接近黑格爾的歷史哲學(xué)，您怎么看這種相似？您如何理解文明論和三世說(shuō)的關(guān)系？為什么康有為一方面相信歷史是單向街，一方面又擔(dān)心人類重回野蠻？康氏的歷史哲學(xué)，是不是造成他“踟躇”“兩難”“矛盾”，“兼有冷熱兩種氣質(zhì)”，兼具穩(wěn)健的思想家和先知兩種形象，同時(shí)被保守派和激進(jìn)者拋棄的原因？

王東杰：這可能要再次說(shuō)那句話了：我不是有意的。不只是康有為，進(jìn)入二十世紀(jì)，梁?jiǎn)⒊臍v史觀聽起來(lái)也很像黑格爾：歷史既進(jìn)步又循環(huán)，在進(jìn)步中循環(huán)，看似循環(huán)實(shí)則進(jìn)步，呈現(xiàn)出“螺線”而非“直線”之狀——這不就是我們后來(lái)熟知的“螺旋式上升”嗎？康有為對(duì)黑格爾了解多少，不好說(shuō)；梁?jiǎn)⒊?dāng)然知道黑格爾的哲學(xué)，至少讀過二手的介紹。不過，他們應(yīng)該都沒有刻意地從黑格爾那里吸取營(yíng)養(yǎng)。他們的主張與黑格爾“不謀而合”，但這首先是出于他們自己的思考：他們當(dāng)然相信歷史遵循了一條普遍性的進(jìn)化道路，但也希望盡可能地尊重各民族的歷史性（在進(jìn)入大同之前）和特殊性。同時(shí)，我想中國(guó)古老的歷史循環(huán)論對(duì)他們還是有影響（盡管其主導(dǎo)性的價(jià)值觀仍是社會(huì)進(jìn)化論），所以比較容易觀察到歷史發(fā)展過程中的某些循環(huán)性、回歸性現(xiàn)象。

康有為對(duì)歷史的想法更多地和他的“三世說(shuō)”有關(guān)。他把三世說(shuō)搞得非常復(fù)雜，不但使得“三世”可以進(jìn)一步細(xì)分和復(fù)制為更小的三世，而且強(qiáng)調(diào)在三世的不同時(shí)期，主導(dǎo)性的價(jià)值觀可以完全相反。這就使得三世說(shuō)成為一個(gè)極富彈性，甚至無(wú)所不包的思想體系，任何一種價(jià)值都可以在其中找到位置，同時(shí)，它也為康有為隨時(shí)調(diào)整自己的立場(chǎng)提供了便利?？涤袨榭梢越邮芨鞣N價(jià)值觀，哪怕它們相互沖突，也無(wú)所謂，因?yàn)樗梢园阉鼈兎旁诓煌臍v史時(shí)期，用歷時(shí)性消除共時(shí)性的矛盾。

這使他的觀念呈現(xiàn)出價(jià)值多元論的色彩?？墒?，他和以賽亞·伯林這樣的多元主義者不同，也不同于今天左翼中流行的文化多元主義。他將這些價(jià)值放在同一個(gè)歷史序列中，使它們各自對(duì)應(yīng)于不同的歷史時(shí)期，到了自己的時(shí)候就上場(chǎng)，過了自己的時(shí)候就下場(chǎng)——這實(shí)際上又把多元價(jià)值給一元化了。所以站在三世說(shuō)的立場(chǎng)上，多元價(jià)值又是有等級(jí)的。進(jìn)入大同世界后，之前的一切就都沒有意義了，過時(shí)了，進(jìn)入了歷史的單向街。

人類是不是可以一進(jìn)不再退，乃至進(jìn)無(wú)止境？清末很多社會(huì)進(jìn)化論者是相信這個(gè)的。他們很樂觀，充滿信心?？涤袨榇篌w上也是贊同這一點(diǎn)的，所以在他的計(jì)劃中，大同世界只是一個(gè)開端，地球上的大同實(shí)現(xiàn)后，還要到其他星球上繼續(xù)推動(dòng)這一目標(biāo)?！疤臁笔怯泻芏鄬哟蔚模粚訉由先?，最后整個(gè)宇宙都要進(jìn)入大同。宇宙大同是他的終極目標(biāo)。

可是另一方面，我覺得康有為的思慮也很復(fù)雜，不一定就那么樂觀。所以他擔(dān)心進(jìn)入極樂社會(huì)之后，婦女就會(huì)不愿意生育，而那將導(dǎo)致整個(gè)文明事業(yè)后繼無(wú)人，以至于全盤崩潰。這一擔(dān)心可能和他讀到梁?jiǎn)⒊g的一篇科幻小說(shuō)《世界末日記》有關(guān)系，那里邊講的就是這個(gè)——當(dāng)然，我們也要考慮到，中國(guó)人一向認(rèn)為多子多福，大概也對(duì)康有為有影響。從這些情況看，康有為在歷史進(jìn)步的樂觀主義背后，還是保留了一絲憂慮。這在思想上就表現(xiàn)為他的陰陽(yáng)史觀，也和中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)“圓滿”的警惕有關(guān)。

梁?jiǎn)⒊g《世界末日記》載《新小說(shuō)》第一號(hào)

我在書中極力發(fā)掘了康有為思想中躊躇、矛盾的一面，主要還是希望呈現(xiàn)一個(gè)更立體的康有為。我同意你說(shuō)的，這種拿不起放不下的觀念正是造成他被不同立場(chǎng)的人詬病的原因。不過更深層的是他的性格，歷史觀是他性格的表現(xiàn)。他很多時(shí)候給人的印象是很高調(diào)，很自信，這掩蓋了他的猶豫不決和脆弱的一面。可是你細(xì)心一點(diǎn)讀他的書，不只是看“中心思想”，也看他的論述過程，你就會(huì)體會(huì)到，他常常掛在兩種相反的力道之間，不知所從。我有次讓學(xué)生查，康有為是不是雙魚座？因?yàn)槲矣X得他的性格——猶豫和共情（注意，這兩面其實(shí)是有關(guān)系的）很像雙魚座的性格。學(xué)生查了，說(shuō)：是的。梁?jiǎn)⒊彩?。這很有趣。當(dāng)然不能當(dāng)真，聽聽就是了。

康有為在1913年發(fā)表了《大同書》的前兩部分。您認(rèn)為這是他“象征性的參政方式”，是“對(duì)新生共和國(guó)的試探性反應(yīng)”，同時(shí)也是為孔教運(yùn)動(dòng)造勢(shì)，總之是以言行事。該如何從政治行動(dòng)的角度理解《大同書》？

王東杰：我把《大同書》和它的發(fā)表都看作一種政治行動(dòng)，看作康有為的參政方式。這有兩個(gè)層面，一是你這里提到的，《大同書》前兩部分和全書的發(fā)表。這方面我們需要回答的是：從“政治行動(dòng)”角度看，康有為為什么要在那個(gè)時(shí)候發(fā)表《大同書》的甲部和乙部？他那時(shí)面對(duì)的政治環(huán)境是怎么樣的，他怎么評(píng)估這種環(huán)境？以及，他手上有什么牌可打？發(fā)表《大同書》是不是他的一張牌？康有為打這張牌想做什么？等等。

保救大清皇帝會(huì)加拿大成員，康有為在其中。

另外一個(gè)層面存在于文本中。不是“大同”的內(nèi)涵，而是它的表述方式。這方面使我們困惑的是：《大同書》是寫理想的，按道理，只要寫好未來(lái)即是成功，可是里邊的許多內(nèi)容都在講我們目前應(yīng)該如何，而這種做法和大同時(shí)代的價(jià)值要求往往是相反的。這些信息嚴(yán)重干擾了讀者對(duì)“大同”的理解，甚至有些地方的敘述幾經(jīng)轉(zhuǎn)折，讓人不明白康有為的真正意圖是什么。所以梁?jiǎn)⒊f(shuō)康有為“發(fā)明”了一種理想，可是似乎又拼命地阻止這種理想的實(shí)現(xiàn)。為什么會(huì)這樣？應(yīng)該原因是，康有為似乎不能“截?cái)啾娏鳌保豢次磥?lái)，不顧當(dāng)下。事實(shí)上，他也的確擔(dān)心自己對(duì)理想世界的描述被讀者理解為應(yīng)該馬上為之努力的方向（但這一定并沒有影響到他發(fā)表這本書的內(nèi)容）。從這些地方可以看出來(lái)，他是非常關(guān)注中國(guó)的現(xiàn)實(shí)的（至于他的理解是不是“對(duì)的”，則是另一回事）。因此，無(wú)論是有意還是無(wú)意，《大同書》里都夾雜了大量的時(shí)論、政見。

顯然，在已經(jīng)離開中國(guó)政治舞臺(tái)、無(wú)法通過具體的行動(dòng)大力干預(yù)中國(guó)政治的情形下（他當(dāng)然試圖做出很多實(shí)際行動(dòng)，無(wú)論是在海外，還是回國(guó)之后，但這些活動(dòng)的結(jié)果非常有限，無(wú)法影響大局），發(fā)表政見就是他所能采取的少數(shù)的行為方式之一。實(shí)際上，無(wú)論康有為本人的理想如何，終其一生，他都只是一個(gè)思想家，通過寫作來(lái)表達(dá)自己的各種意見。所謂“以言行事”，不光是外國(guó)人這么講。蕭公權(quán)曾引用《論語(yǔ)》說(shuō)：他不踏入政壇，但寫政論，批評(píng)時(shí)局，“是亦為政也”。當(dāng)然，這就要求我們必須充分地考量《大同書》的內(nèi)容、流通及其歷史語(yǔ)境。

這是直接的行動(dòng)方式，另一種方式是間接的，借助于它的讀者進(jìn)行。已經(jīng)有不少人注意到，《大同書》通過影響毛澤東這樣的領(lǐng)袖人物，參與了對(duì)二十世紀(jì)下半期歷史的塑造。這個(gè)發(fā)現(xiàn)相當(dāng)重要，不過也很難坐實(shí)。我們很難確切地把毛澤東時(shí)代的某些政策（比如公共食堂）直接和《大同書》掛起鉤來(lái)，即使在書中的確可以找到類似的設(shè)計(jì)。它們之間可能（甚至一定）存在某些關(guān)聯(lián)，但我們只能籠統(tǒng)地說(shuō)《大同書》對(duì)后來(lái)的歷史有“影響”，而沒辦法把這“影響”說(shuō)得再具體些。一項(xiàng)政策出臺(tái)的原因是多種多樣的；而一本書產(chǎn)生的效應(yīng)，除了書的內(nèi)容和形式，讀者怎么讀、怎么想，也很重要。這都使得我們沒辦法在兩個(gè)歷史現(xiàn)象之間畫出一條“實(shí)線”。

我采取的是另一種辦法。我的重點(diǎn)不是關(guān)注《大同書》產(chǎn)生了什么樣的實(shí)際效應(yīng)，而是把它視為一個(gè)“征兆”“跡象”。我關(guān)心的是《大同書》和中國(guó)近代歷史的同頻共振之處?？涤袨槊鎸?duì)的中國(guó)和同時(shí)代其他人面對(duì)的中國(guó)是一樣的，怎樣理解這個(gè)中國(guó)，它面臨的問題實(shí)質(zhì)是什么，它要走哪條路？對(duì)這些問題，康有為的認(rèn)知有自己的特色，可是離不開整個(gè)時(shí)代的大氛圍。所以他提出了眾多改革意見，涵蓋政治、經(jīng)濟(jì)、精神文化等各個(gè)方面，具體措施不一定都能獲得認(rèn)同，可是其中貫穿著一個(gè)主題，就是要追求“纖悉之治”，無(wú)微不至的治理。這是近代中國(guó)人的共識(shí)，《大同書》就是這共識(shí)的反映。所以康有為不需要直接行動(dòng)，但因?yàn)樗姆桨笐?yīng)和了“時(shí)代”的需求，所以本身就具有行動(dòng)的力量。

相較于國(guó)內(nèi)一些學(xué)者著力批評(píng)康有為思想中的所謂帝國(guó)主義、種族主義成分，您似乎在這些方面對(duì)南海有更多的同情，提出了若干辯護(hù)的角度。為什么您更愿意強(qiáng)調(diào)康有為的“一片深情”？

王東杰：因?yàn)槲沂菤v史研究者。老實(shí)說(shuō)，我并不喜歡康有為（就像我之前寫顏元，可是我不喜歡顏元），更不想成為“新康黨”，不想借他的名義發(fā)揮一些“非常異議可怪之論”，“托古改制”?？墒俏乙膊辉敢庾冯S風(fēng)氣，加入群毆康有為之列。我覺得人是很復(fù)雜的，有多面性。從康有為的同代人開始，大家對(duì)他的印象大概都是行事高調(diào)，熱衷于自吹自擂，喜歡造假，言行不一……尤其是造假這一點(diǎn)，引起了歷史學(xué)家集體的惡感。

康有為思想中有沒有問題？他用“種族主義”的方式反對(duì)種族主義、用戰(zhàn)爭(zhēng)的方式反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，當(dāng)然大有問題。我對(duì)他那種“規(guī)劃主義”的思考方式抱有深度的警惕，而這正是這本書寫作的一個(gè)由頭。

不過我們還是要知道，一方面，康有為生活在另一個(gè)時(shí)代，有些東西對(duì)今天的人來(lái)說(shuō)可能已經(jīng)是“常識(shí)”，比如優(yōu)生學(xué)思想隱含了極端恐怖主義成分，生活在二戰(zhàn)之后的人很容易看出問題，可是在康有為那個(gè)時(shí)代，那是非常主流的看法，不能怪他不夠敏感，沒有預(yù)先發(fā)現(xiàn)它的陷阱。康有為自己可能還覺得他提出的做法既科學(xué)又人道——畢竟，他是要用藥物滅絕“劣等人”的“種”，而不是將他們屠殺殆盡。這對(duì)康有為來(lái)說(shuō)就是“仁”了。我們不能錯(cuò)置時(shí)代，以后人的標(biāo)準(zhǔn)去要求他。

另一方面，康有為在那種種問題之外，他還是有一些“可愛”之處。我特別注意到他對(duì)婦女的同情，他多次提到曾經(jīng)住過的巷子里寡婦們徹夜的紡織聲，很動(dòng)情，那絕對(duì)是真情流露。有人說(shuō)，康有為自己娶了那么多妾，他還號(hào)召婦女解放，這不是虛偽是什么？不是虛偽。再說(shuō)一次，人是很復(fù)雜的。一邊同情女性的悲慘遭遇，真誠(chéng)地呼吁男女平等，一邊娶妾，享受父權(quán)制，這些東西是可以而且常常在一個(gè)人身上并存的，我們不必把一個(gè)人身上的矛盾疑慮視作虛偽。它們也許在邏輯上是相互沖突的，但并不妨礙都是真誠(chéng)的信仰。

康有為及家人朋友在蘇格蘭阿伯丁女子學(xué)校的合影，1907年。

在這個(gè)意義上，我為康有為的“辯護(hù)”是非常有限的。我試圖從一個(gè)更全面、更“歷史”的層次去觀察他，無(wú)意美化他，但也不想丑化他。我希望如實(shí)地為他照一張相。當(dāng)然，這張相片所呈現(xiàn)的仍然只是某個(gè)視角的觀察。

康有為認(rèn)為仙佛舍身救苦，本質(zhì)也是苦的一種，只有在進(jìn)入大同世界后，仙學(xué)和佛學(xué)才會(huì)大興。按您的理解，全球大同或許是“全宇宙大同的一個(gè)臨時(shí)歇腳處”。能談?wù)劇洞笸瑫泛汀吨T天講》的關(guān)系嗎？

王東杰：康有為人生的最后十年，都在琢磨“天游之學(xué)”?！吨T天講》是他生前刊刻的最后一本著作，它的本名是“諸天書”，和《大同書》的命名方式一樣，這不是一個(gè)偶然?？涤袨樽苑Q這本書是他二十八歲時(shí)所寫，晚于《大同書》。其實(shí)，這時(shí)間和《大同書》所謂的寫作時(shí)間一樣，也是偽托。這本書應(yīng)該是他死前幾個(gè)月也就是1926年夏天完成的。但是在邏輯上，這本書的內(nèi)容的確是接續(xù)《大同書》的?！洞笸瑫纷詈笠痪湔f(shuō)：“故大同之后，始為仙學(xué)，后為佛學(xué)；下智為仙學(xué)，上智為佛學(xué)。仙、佛之后，則為天游之學(xué)矣，吾別有書。”很明確地界定了這兩本書之間的關(guān)系。

康有為著《諸天講》

《大同書》是講全球，《諸天講》是講全宇宙，包括了地球在內(nèi)。所以第一篇是《通論》，第二篇《地篇》、第三篇《月篇》、第四篇《日篇》，再之后是第五篇《游星篇》，講的是水星、金星、火星、木星、土星、天王星、海王星，太陽(yáng)系內(nèi)的各大行星；第六、七篇是《彗星篇》《流星篇》，然后就是《銀河天篇第八》《霞云天篇第九》，一層一層地講上去，大抵不出銀河系、太陽(yáng)系，反映了當(dāng)時(shí)的一些天文學(xué)知識(shí)。

再往后就開始以幻想性的成分居多了?！吨T天二百四十二天篇第十》，混雜了佛教、道教的天文學(xué)想象，接下來(lái)是《上帝篇第十一》，涉及基督宗教；《佛之神通大智然不知日月諸星諸天所言諸天皆懸想篇第十二》，是自夸自己的天文學(xué)知識(shí)是佛祖（其實(shí)也包括各大宗教的創(chuàng)始人）所不及的?！督Y(jié)論》有三篇，《歷篇》《儀象篇》《附篇》。其中《歷篇》談到了理想的歷法，和《大同書》里說(shuō)的“大同歷”是一樣的。所以這兩本書雖然各有側(cè)重，但有邏輯上的承遞關(guān)系，也有內(nèi)容的重復(fù)。

康有為對(duì)諸天的想象，本來(lái)是覺得其他星球都是有人物的，諸天無(wú)量，人物無(wú)窮，每個(gè)星球各有政教、風(fēng)俗、禮樂、文章。不過看這本書的主要內(nèi)容，其實(shí)還是以天文知識(shí)為主?？涤袨椴]有刻意渲染外星人的存在，和以“神童”江希張名義發(fā)表的《三千大千世界圖說(shuō)》不同。比如《諸天講·月篇》中專門有一小節(jié)“或言月枯無(wú)生物”，又有一小節(jié)“或謂月有生物”?？涤袨楫?dāng)然是希望“月之未枯而又生物”的，可是他也知道“諸天甚大，方生方死，方死方生”的道理。所以這本書的大部分內(nèi)容都很枯燥，像科普讀物，可是又不純?nèi)皇强茖W(xué)，梁?jiǎn)⒊f(shuō)它“多科學(xué)家言，而不盡為科學(xué)家言”。

但康有為寫這本書的主要目的也不是做科普。他在這書的自序中說(shuō)，他的目的主要是讓人們知道，我們不需要羨慕外星人，地球也浮在太空之中，所以我們也是“天上人”，這是第一；第二，我們都可以“乘以太而為天游，則天人之電道，與天人之極樂，自有在矣”。這里表現(xiàn)的宇宙觀和《大同書》里的宇宙觀是一致的，和他講的“天民”道理是一致的。其中既然明確說(shuō)“天人極樂”，則其寫作動(dòng)機(jī)仍是在“大同”的線索上討論問題。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，《諸天講》是《大同書》的續(xù)編、番外。

結(jié)合《大同書》和《諸天講》，我們可以發(fā)現(xiàn)康有為想象力的豐富，同時(shí)，這也令我們意識(shí)到，救國(guó)當(dāng)然是康有為一生的主題，但他的思考并沒有完全被國(guó)家富強(qiáng)這樣的現(xiàn)實(shí)問題所壟斷，他想到的比這寬廣得多。也許在很多人看來(lái)，康有為有點(diǎn)想入非非，不夠腳踏實(shí)地。不過我們也可以由此知道，中國(guó)人并不都是“現(xiàn)實(shí)主義者”，還是有很多人像康有為這樣，關(guān)心宇宙和遙遠(yuǎn)的星辰。他們有好奇心。中國(guó)文化里不只是儒家，也有佛、道宗教；不是只有倫理學(xué)，也有宇宙論?？涤袨楹褪攀兰o(jì)晚期的一些熱衷新學(xué)的人物，吸收了大量的儒釋道知識(shí)，也學(xué)習(xí)了不少西學(xué)著作，而這些知識(shí)（尤其是西學(xué)知識(shí)）大都沒什么系統(tǒng)，很多是以碎片化的方式存在的。不同來(lái)源的知識(shí)碎片在他們的腦子里碰撞、匯合，發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，使他們產(chǎn)生了很多奇妙的想法，被后來(lái)逐漸穩(wěn)定下來(lái)的“科學(xué)”排除在外，慢慢失落了。但對(duì)于做歷史的人來(lái)說(shuō)，這些想法很有趣，應(yīng)該獲得重視。

您在后記中略帶自嘲地提到，自己寫了兩個(gè)“圣人”。按您的分析，在許多關(guān)鍵問題上，比如對(duì)待“智”的態(tài)度，顏元幾乎是康有為的反面。您能否比較一下顏元的“身體力行”和康有為的身體觀？您說(shuō)，身體是“大同世界最重要的工作界面”。顏元的“孝”與康有為的“去家”，在倫理取向上看似相悖，但是否也存在某種歷史的因果關(guān)系？就思想史的寫法而言，也就是在對(duì)思想如何被使用的關(guān)注上，您寫這兩位“圣人”，是否有相通之處？

王東杰著《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》（2021）

王東杰：這問題很有意思，我還沒有想過。顏圣人和康圣人，都是時(shí)代轉(zhuǎn)型的代表，可是兩個(gè)人的言行風(fēng)格完全不同。顏元的整飭、克己、低調(diào)，和康有為的表現(xiàn)恰好相反，也是康有為所不喜歡的。這兩個(gè)人在當(dāng)時(shí)一般的輿論中，評(píng)價(jià)都不大好，但其所以風(fēng)評(píng)不好的原因也恰好相反：顏元是因?yàn)樘坝卸Y”，康有為則被很多人認(rèn)為“無(wú)禮”。然而不管是“有禮”還是“無(wú)禮”，二人都和“世俗”的見解不諧和。

在兩個(gè)人的思想中，身體都是一個(gè)重要視角。顏元講的身體主要在兩個(gè)層面展開，一是生理層面，也就是健康，這跟他作為一個(gè)醫(yī)生的關(guān)懷有很大關(guān)系；二是儒學(xué)層面，就是要克制欲望，非常嚴(yán)格。當(dāng)然，作為一個(gè)儒者，在合理的范圍內(nèi)，他對(duì)身體的欲望是肯定的，并不是禁欲的態(tài)度，可是作為一個(gè)被管控的對(duì)象，身體在顏元那里主要是德行施展的對(duì)象。這個(gè)身體是“修身”的身體。他強(qiáng)調(diào)身體力行，也主要是在這個(gè)層面展開。

康有為同樣肯定身體和欲望的合理性，這和整個(gè)儒家乃至中國(guó)文化傳統(tǒng)是一致的。同樣，他對(duì)生理層次的身體健康也很重視，甚至擔(dān)心在大同世界里，醫(yī)生的權(quán)力太大，以至產(chǎn)生新的“專制”。但顏元更為關(guān)注的修身問題，在康有為那里就是一個(gè)非常邊緣的話題了。這不是說(shuō)在大同世界里一個(gè)人可以為所欲為，相反，在那里是非常重視規(guī)訓(xùn)、紀(jì)律的，至少在學(xué)校教育階段如此。但古人所說(shuō)的“修身”和“規(guī)訓(xùn)”有一個(gè)重要區(qū)別：修身是建立在個(gè)人選擇的基礎(chǔ)上，其動(dòng)力來(lái)自于人的內(nèi)在要求，后者則是一種外來(lái)的形塑力量，帶有強(qiáng)迫性。在康有為那一代人那里，中國(guó)思想發(fā)生了一個(gè)重要的變化，就是修身的重要性已經(jīng)大為降低了。在康有為那里，大同社會(huì)的“極樂”主要就是圍繞著身體欲望的滿足展開的，其基本風(fēng)格不是收束，而是開展。

如你所說(shuō)，在孝和家庭問題上，我們不能片面認(rèn)為康有為和顏元的看法是對(duì)立的。相對(duì)來(lái)說(shuō)，顏元在這個(gè)問題上的看法比較簡(jiǎn)單，康有為則要復(fù)雜很多。他主張“去家界”，可是他自己對(duì)于家庭這種制度又有很深的感情，對(duì)孝道也有很多肯定的地方，這使他在這一部分的論述尤其顯得“拖泥帶水”，躊躇不一。不管怎樣，這兩個(gè)人在這個(gè)問題上的認(rèn)知有不同，但也有重合之處。其次，即使是“去家界”以后，“孝”的基本原則也并沒有消失，只是其施行對(duì)象從父母那里轉(zhuǎn)移到了整個(gè)社會(huì)。在家庭之中，父母對(duì)兒女有養(yǎng)育之恩，所以兒女要回報(bào)父母；“去家界”之后，養(yǎng)育的責(zé)任由社會(huì)承擔(dān)，所以我們要回報(bào)社會(huì)，秉承的還是“孝”的原理。

第三個(gè)問題是，我寫這兩個(gè)人，在“寫法”上有沒有相通之處。我想還是有的，不過我自己的感覺還是以差異為主。我這兩本書希望凸顯的是傳主的不同面向。寫康有為這本書更接近于傳統(tǒng)意義上的“思想史”，主要關(guān)注的還是觀念；而《鄉(xiāng)里的圣人》有意識(shí)地?cái)U(kuò)大了關(guān)懷范圍，試圖把個(gè)人的心理和身體經(jīng)驗(yàn)、地方風(fēng)俗和傳說(shuō)等層面都放進(jìn)來(lái)。這不僅是因?yàn)轭佋乃枷胂鄬?duì)簡(jiǎn)單，也跟史料提供的可能性有關(guān)。《大同書》主要還是一部思想文獻(xiàn)，但《顏元集》里包含的內(nèi)容就要豐富得多，特別是李塨編的那部“習(xí)齋年譜”，來(lái)自顏元自己的日譜，提供了不少關(guān)于顏元生活和周邊環(huán)境的信息?？涤袨榈氖妨弦湓５枚?，按照同樣的方式來(lái)做研究，完全是可以做到的。但我對(duì)重復(fù)同樣的路徑不感興趣。我希望針對(duì)不同主題，提出更為具體和特殊的問題，自然也需要采用不同的研究方法來(lái)處理。

當(dāng)然，在這本書里，我還是希望在通常所謂“觀念”之外，引入其他視角，比如第二章里討論的視覺問題，第四章對(duì)修辭和敘述方式的關(guān)注，都是和一般所謂“思想史”不大相同。我的做法是，關(guān)注這些主題，但把它們收攏到觀念層面來(lái)觀察。我希望證明，思想史研究不一定局限在狹義的觀念層面；思想是浸泡在生活和世界中的，我們從四面八方都能夠嗅到它的氣息。

您在《國(guó)語(yǔ)》中說(shuō)，“國(guó)語(yǔ)”是“政治性的概念”，“帶有很強(qiáng)的規(guī)劃色彩”。國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)顯然是規(guī)劃社會(huì)的例證?！堵暼胄耐ǎ簢?guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代中國(guó)》介紹切音字運(yùn)動(dòng)、拉丁化運(yùn)動(dòng)時(shí)，都提到了文字“直接”表達(dá)心聲的觀點(diǎn)，這與大同世界對(duì)無(wú)中介性的追求，思路上是一致的嗎？不過，如您曾經(jīng)所說(shuō)，國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)盡管始終抱有漢字拼音化的理想，但最終“讓大家意識(shí)到，漢字作為方塊字的形態(tài)是不能變的，要是離開了漢字，國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)是無(wú)法成功的”。這種歷史的詭計(jì)是否也適用于更一般意義上的規(guī)劃社會(huì)？

王東杰著《國(guó)語(yǔ)》（2023）

王東杰：首先要聲明，我不是要反對(duì)所有形式的規(guī)劃。任何一個(gè)社會(huì)都存在著規(guī)劃這種行為，但是有規(guī)劃的社會(huì)并不等于“規(guī)劃社會(huì)”。我所說(shuō)的規(guī)劃社會(huì)，主要是指一種思維方式，一種流行的信仰，也就是相信通過全面細(xì)致的規(guī)劃就可以解決一切問題，讓世界盡善盡美。不是這樣的。在理性之外的力量，傳統(tǒng)、習(xí)俗、情感、直覺、靈力、面對(duì)面的互動(dòng)，都是生活中必不可缺的力量，是生活的秩序源頭。

我的意思不是說(shuō)要消滅規(guī)劃，尤其是在當(dāng)代，我們生活在一個(gè)巨型社會(huì)里，每天從走出家門開始，坐地鐵、上高速、過紅綠燈，每一個(gè)環(huán)節(jié)都要踏在正點(diǎn)上，一點(diǎn)微小的失誤就可能被放大，引起一串大錯(cuò)誤。然而另一方面，我們也必須由此意識(shí)到，規(guī)劃是很容易出錯(cuò)的，它無(wú)法兌現(xiàn)讓世界變得完美起來(lái)的承諾。讓世界變好，在理性的規(guī)劃之外，我們還是需要尊重“非理性”的成分，相信那些“自生自發(fā)的秩序”。

“國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”的確是一種規(guī)劃，其背后的理論依據(jù)也體現(xiàn)出“規(guī)劃社會(huì)”的思維方式。在理論上，國(guó)語(yǔ)是一種人為設(shè)計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)化語(yǔ)言，可以突破各種差異性環(huán)境的限制，做到方言無(wú)法做到的事情——方言是經(jīng)由人和人的互動(dòng)緩慢形成的一種區(qū)域性溝通方式，難以應(yīng)對(duì)更大范圍的人際交流。國(guó)語(yǔ)則提供了一個(gè)可以無(wú)視于地方、階級(jí)差異而直接交流的工具，預(yù)設(shè)了其使用者之間是平等的、透明的。這完全符合康有為賦予大同社會(huì)的那些價(jià)值——“平”“通”“同”“公”等。所以，國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)和大同世界所追求的基本價(jià)值，以及假設(shè)達(dá)成這種價(jià)值的行事機(jī)制都是一樣的。

王東杰著《聲入心通：國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代中國(guó)》（2019）

很感謝你注意到《聲入心通》里漢字助推了國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，這一點(diǎn)常常被忽視，似乎人們更重視其中講“語(yǔ)音中心主義”的部分。我在那本書里，主要是想強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化大傳統(tǒng)在中國(guó)“現(xiàn)代化”過程中所起的支援作用，如果把這一結(jié)論轉(zhuǎn)換到“規(guī)劃社會(huì)”的議題中，我想，其意義在于告訴我們，“理性”的局限和歷史這樣一種“非理性”因素對(duì)于理性規(guī)劃的支援作用。歷史不是我們走向未來(lái)的絆腳石，而且是其助推器；對(duì)于合理的規(guī)劃行為，它是一個(gè)好伙伴、好助手；但對(duì)于規(guī)劃主義來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)必須打倒的對(duì)象。

您寫《規(guī)劃社會(huì)的來(lái)臨》最根本的訴求，是追問大同理想與近代中國(guó)的歷史實(shí)踐之間的映射關(guān)系。您說(shuō)，“穿過二十世紀(jì)的漫天風(fēng)塵，大同世界還遙遙無(wú)期，中國(guó)卻已成了一個(gè)名副其實(shí)的規(guī)劃社會(huì)”。跟隨您細(xì)讀《大同書》的歷程中，我們反復(fù)會(huì)想到這樣的問題：康有為的理想在何種程度上變成二十世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)？二十世紀(jì)在什么意義上是康有為的世紀(jì)？對(duì)此您會(huì)如何作答？如果說(shuō)《大同書》是“永遠(yuǎn)的未定稿”，始終保持修改狀態(tài)，您認(rèn)為您在當(dāng)下貢獻(xiàn)這個(gè)后設(shè)文本（metatext）——如果不是超文本（hypertext）的話——是一種怎樣的“修改”？又或者說(shuō)，聯(lián)系您在《探索幽冥：乾嘉時(shí)期兩部志怪中的知識(shí)實(shí)踐》中討論的反理學(xué)議題，您對(duì)理性主義“認(rèn)知陷阱”的檢討，是要召喚何種幽靈？

王東杰著《探索幽冥：乾嘉時(shí)期兩部志怪中的知識(shí)實(shí)踐》（2021）

王東杰：這是一系列大哉問，我試著答一下。

第一個(gè)問題，從“大同”理想的內(nèi)容看，應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)下的中國(guó)和世界還距離非常遙遠(yuǎn)，甚至有些背道而馳；即使曾存在過少數(shù)的實(shí)驗(yàn)（比如剛才提到的公共食堂），也只是形式上的近似而已。不過，若從《大同書》體現(xiàn)的思考方式入手，我們卻可以說(shuō)，“規(guī)劃主義”已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然，在不同形勢(shì)下它的表現(xiàn)是不一樣的，但其基本精神是一致的，都是“規(guī)劃思維”的產(chǎn)物，相信只要盡力掌握世界各個(gè)角落的信息，我們就能無(wú)所不包、無(wú)微不至地計(jì)劃一切、管理一切、控制一切。不過，有一點(diǎn)也需要修正：不能說(shuō)二十世紀(jì)是康有為的世紀(jì)。我毋寧反過來(lái)：二十世紀(jì)的康有為。近代中國(guó)的歷史藍(lán)圖并不是康有為制訂的，反過來(lái)，康有為的設(shè)計(jì)是這一藍(lán)圖的一種展示。

第二個(gè)問題似乎是想直揭這本書的底蘊(yùn)。不過，還是要強(qiáng)調(diào)一下，作為一個(gè)歷史研究者，我接受的學(xué)科紀(jì)律是通過梳理各種史料，盡量提供一幅令人信得過的歷史圖景?！巴泄鸥闹啤?，借古諷今，都是不對(duì)的。但我也要老實(shí)承認(rèn)，在遵守學(xué)術(shù)紀(jì)律的前提下，這本書也的確包含著我的社會(huì)關(guān)懷。畢竟，每個(gè)人都身處歷史之中，尤其是探索晚近的歷史，不大可能采用一種事不關(guān)己的冷漠態(tài)度，只是我們必須警惕不能任由自己的激情燃燒，以至于扭曲了歷史的本來(lái)面貌。

那么，這本書里的關(guān)懷是什么？我想提示讀者的是：“理不易明”（聯(lián)系你提到的《探索幽冥》那本書的話題），沒有人是真理的化身，沒有人能夠知曉全部：生活和世界都是非常復(fù)雜的，想要由一個(gè)洞察一切的中樞把它們統(tǒng)合為一，無(wú)微不至，是永遠(yuǎn)不可能做到的。我們應(yīng)該尊重來(lái)自局部的、個(gè)體的隨機(jī)應(yīng)變和“越軌”之舉，往往可以打開一條新路。俗話說(shuō)得好：“計(jì)劃沒有變化快?！彼械拇胧┰诒举|(zhì)上都只是一種摸索，我們通過摸索和這個(gè)世界建立起一種關(guān)聯(lián)。因此，制定規(guī)劃時(shí)，要保持其彈性，為任何“修正”預(yù)留空間。

另一方面，既然沒有人是真理的化身，所以大家也都各有偏頗，沒有人代我們指明一條唯一正確的道路。毛澤東說(shuō)，康有為“沒有也不可能找到一條到達(dá)大同的路”，的確如此。事實(shí)上，也沒有誰(shuí)可以“找到一條到達(dá)大同的路”。也許“大同”根本就是不存在的，它就只是一種理想。但我們還是可以盡力矯正周邊環(huán)境的不足，只是要知道，這可能只是讓生活的某些方面變好，而不是讓所有的方面都變好。事實(shí)上，它往往在糾正一種錯(cuò)誤的同時(shí)，產(chǎn)生出新的錯(cuò)誤。修正的過程永不會(huì)停歇。沒有一勞永逸——康有為想了一輩子，也無(wú)法清晰界定走向大同的程序。各種工作總是彼此糾纏，難以厘清。我們永遠(yuǎn)在路上。不存在絕對(duì)正確，只有相對(duì)“正確”，那是通過每個(gè)人動(dòng)用自己的偏見相互糾正、相互砥礪而成的。

所以，再說(shuō)一次，每個(gè)社會(huì)都會(huì)存在規(guī)劃，可是并不等于“規(guī)劃社會(huì)”就無(wú)可避免，更不意味著它就是唯一正確的。