現(xiàn)代西方最后一位大哲海德格爾曾經(jīng)提出：“更希臘地思希臘人之所思”（das griechisch Gedachte noch griechischer zu denken，坊間一般簡化為“比希臘人更希臘地思考”）。乍聽之下，這個主張違背常理，令人詫異：作為后人，我們盡一切努力所能達(dá)到的最終目標(biāo)，難道不是趨近并還原“希臘人之所思”，怎么可能比希臘人“更希臘地思”呢？對自居為希臘思想的守護(hù)者——古典語文學(xué)者和古代哲學(xué)史家——而言，此話不僅危言聳聽，簡直傲慢無禮。他們?nèi)舴潜３植恍家活櫟某聊?，便會報以冷嘲熱諷，有的說海德格爾“把古希臘人劫持為人質(zhì)”，也有說“海德格爾的希臘人不過是穿上古裝的德國人”，如此等等，揶揄之意溢于言表。這不由令人想起早于海德格爾半個世紀(jì)的尼采，這位海氏之前與古希臘人關(guān)系最緊密的大哲，當(dāng)他的青春洋溢之作《悲劇的誕生》付梓后，不也遭到以維拉莫維茨為首的正統(tǒng)古典學(xué)者的嘲弄和攻訌么？莫非相隔了半個世紀(jì)，這是“語文學(xué)和哲學(xué)之爭”的又一次上演么？

1920年代的海德格爾

海德格爾所言“更希臘地思希臘人之所思”比青年尼采更進(jìn)一步，很可能代表了整個古希臘哲學(xué)接受史上最為極端的立場：它意味著一種充滿活力的思想交鋒，不是與被平均化了的全體希臘人，而是與極少數(shù)人，他們最根本地體現(xiàn)出古希臘文化的獨(dú)特性并據(jù)此在思想的事業(yè)上取得偉大的成就，這些人便是哲學(xué)家（以及部分詩哲）。從上世紀(jì)二十年代開始，海德格爾最先與之交鋒的古希臘哲學(xué)家是亞里斯多德；隨后他一路回溯，先從亞里斯多德返回柏拉圖，經(jīng)歷了三十年代的“轉(zhuǎn)向”，又從柏拉圖返回前蘇格拉底哲學(xué)家，直到四十年代，海德格爾執(zhí)著于他們當(dāng)中的三位——赫拉克利特、巴門尼德以及阿納克西曼德。這最后一位，乃西方世界最古老的哲學(xué)家，因為他是有文字傳世的第一位希臘哲學(xué)家（比阿納克西曼德更早的泰勒斯沒有留下任何文字），海德格爾曾于1946年撰文《阿納克西曼德之箴言》對傳世的片言只語做出闡發(fā)（參見《林中路》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2018年版，第363-426頁；德文版《海德格爾全集》第五卷，1977年，第321-373頁）。極富意味的是，此文聯(lián)結(jié)起西方世界第一位哲學(xué)家和最后一位大哲，而這種關(guān)聯(lián)并非常見于哲學(xué)史研究的忠實(shí)解讀，恰恰建立于“更希臘地思考希臘人之所思”的極端立場上。我們不禁要問：海德格爾對阿納克西曼德的思想闡發(fā)和古典語文學(xué)及哲學(xué)史的學(xué)術(shù)研究有何根本差異？他如何以及為何“更希臘地思”阿納克西曼德的箴言？

所謂“阿納克西曼德的箴言”，指的是這位生活于公元前六世紀(jì)的伊奧尼亞哲學(xué)家存世的唯一一個殘篇。這個殘篇之所以能夠存世，要?dú)w功于古典語文學(xué)者的輯佚工作。由于前蘇格拉底哲學(xué)家的著作幾乎完全依賴間接的方式流傳于世，即主要通過古人的征引，無論對之進(jìn)行翻譯、闡釋還是研究，輯佚者的工作都是不可缺少的前提。輯佚者甄別征引者和原作者的文字，盡最大可能恢復(fù)原著的面貌，并在此基礎(chǔ)上求得其學(xué)說的本意。

“阿納克西曼德的箴言”被國內(nèi)學(xué)界通行的“西方古典哲學(xué)原著選輯”系列第一卷《古希臘羅馬哲學(xué)》（1957年三聯(lián)書店第一版，本文引用商務(wù)印書館2021年版，第7頁）收錄“文獻(xiàn)記載”第2篇，位于該篇中間，譯文如下：

萬物由之產(chǎn)生的東西，萬物又消滅而復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的。因為萬物在時間的秩序中不公正，所以受到懲罰，并且彼此互相補(bǔ)足。

《古希臘羅馬哲學(xué)》，1957年三聯(lián)書店第一版

翻閱此書“后記”可知，這段文字由王太慶譯自第爾斯編輯的《前蘇格拉底哲學(xué)家殘篇集成》（Die Fragmente der Vorsokratiker）第三版（1921），屬于編號為D9的文獻(xiàn)記載。（順帶提及，上世紀(jì)50年代，國內(nèi)學(xué)界所能得到的最新版本大約便是這一版了，但《殘篇集成》在第爾斯過世后由他的學(xué)生克朗茨修訂增補(bǔ)，于1951-1952年出版第六版，該版成為定本，其中D9被一分為二，殘篇的編號改為B1，圍繞殘篇的征引者文字的編號改為A9。）

這篇文獻(xiàn)記載采自六世紀(jì)的新柏拉圖主義哲學(xué)家辛普利丘斯所撰《亞里斯多德〈物理學(xué)〉評注》一書，而辛普利丘斯又轉(zhuǎn)錄自現(xiàn)已亡佚的泰奧弗拉斯托斯（公元前371-前287）的《自然哲學(xué)家學(xué)述》。于是，阿納克西曼德的原文被征引者辛普利丘斯的轉(zhuǎn)述文字及其來源泰奧弗拉斯托斯的文字圍繞，究竟哪些屬于原文，哪些屬于轉(zhuǎn)述，需仔細(xì)甄別。第爾斯在推出《殘篇集成》第一版（1903）之前，已經(jīng)對上述兩部著作做了充分的準(zhǔn)備工作，分別校理出版了泰奧弗拉斯托斯《自然哲學(xué)家學(xué)述》的殘篇，收入《古希臘哲學(xué)學(xué)說匯纂》（Doxographi Graeci, 1879）以及《辛普利丘斯對亞里斯多德〈物理學(xué)〉前四卷的評注》（Simplicii in Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria，1882-1895）。此后出版的《前蘇格拉底哲學(xué)家殘篇集成》第一版有意識地區(qū)分了三個不同層次的文本（見該版第15-16頁）：起首是泰奧弗拉斯托斯的文字，中間為阿納克西曼德的原文，最后是辛普利丘斯的文字。這番輯佚工作精審地辨析了阿納克西曼德的原文、征引者的文字以及征引者的征引者的文字。

雖說第爾斯編纂、克朗茨修訂增補(bǔ)的《殘篇集成》第六版一直被學(xué)界奉為標(biāo)準(zhǔn)版，最近幾十年來古典學(xué)界出現(xiàn)的接受史熱潮，也推進(jìn)了前蘇格拉底哲學(xué)家殘篇的輯佚工作，最知名的當(dāng)屬2016年出版的婁卜叢書九卷本《早期希臘哲學(xué)》（Early Greek Philosophy）。兩位編者拉克斯（André Laks）和莫斯特（Glenn W. Most）明言，他們不再以恢復(fù)哲學(xué)家的著作原貌和學(xué)說本意為宗旨，也不再專注于哲學(xué)概念和哲學(xué)學(xué)說的發(fā)展史，而是更強(qiáng)調(diào)古代哲學(xué)家如何被同時代人以及后世的古人理解、閱讀和闡釋。于是，《早期希臘哲學(xué)》把古代世界對早期希臘哲學(xué)的接受置于核心位置，系統(tǒng)地呈現(xiàn)從哲學(xué)家生活的年代直到古代晚期的接受史。

無論以作者為中心（第爾斯），還是以征引者為中心（第爾斯的當(dāng)代后繼者），輯佚的宗旨都是還以歷史的真實(shí)，盡量恢復(fù)作者（或征引者）的原文，據(jù)此還原作者（或征引者）的本意。可是，經(jīng)過嚴(yán)格縝密的輯佚工作，語文學(xué)者還原作者本意最直接的方式——忠實(shí)于字面的直譯，真的能夠觸及作者的思想本身，再現(xiàn)原文的思想之真么？那種忠實(shí)于字面的直譯，讀來就像在古希臘語課堂上所作的“翻譯”練習(xí)，多半是兩種語言之間急就的簡單轉(zhuǎn)換，沒有經(jīng)過透徹的深思。對于像阿納克西曼德的箴言這樣高密度的哲學(xué)文本，此種不假思索的“翻譯”活動與哲學(xué)思想關(guān)系甚微，只能給出一個歷史的陳跡，一具僵死的軀殼，阿納克西曼德的思想本身卻已抽身離去。另一種接受方式，思想的再發(fā)明，才能滋養(yǎng)思想本身的活力，再現(xiàn)原文的思想之真——這正是海德格爾《阿納克西曼德之箴言》一文所做的工作。誠然，海德格爾的思想再發(fā)明建立在古典語文學(xué)的基礎(chǔ)工作之上，包括他所使用的古典文本的?？北竞洼嬝?span style="color: #7e8c8d;">（例如前述第爾斯《前蘇格拉底哲學(xué)家殘篇集成》），以及希臘語-德語詞典和希臘語詞源詞典；但這并不意味著，思想再發(fā)明是語文學(xué)工作的進(jìn)一步深入，恰恰相反，語文學(xué)嚴(yán)厲禁止此種再發(fā)明，因為它和語文學(xué)的歷史主義精神背道而馳。

海德格爾的思想再發(fā)明，倒是與神話再創(chuàng)作的精神如出一轍：神話再創(chuàng)作根據(jù)一個古希臘神話主題以及最透徹地表現(xiàn)該主題的文本進(jìn)行文學(xué)藝術(shù)的再創(chuàng)作，思想再發(fā)明則根據(jù)一種古希臘哲學(xué)思想以及最深刻地表述該思想的哲學(xué)文本進(jìn)行哲學(xué)義理的再發(fā)明。更具體地看，這兩種接受方式也存在平行關(guān)系：神話主題里的核心要素是神話人物和情節(jié)，而哲學(xué)思想里的核心要素是概念和概念之間的關(guān)聯(lián)。每一種哲學(xué)思想都有一個核心概念以及相關(guān)的次要概念，就像每一個神話主題都有一個核心人物以及相關(guān)的次要人物；如果我們把神話人物比作具象的概念，哲學(xué)概念比作抽象的人物，那么哲學(xué)概念的意涵有如神話人物的性格，概念的詞源好似人物的譜系，概念和概念之間的關(guān)系如同人物之間的關(guān)系，而概念之間的語法和意義關(guān)聯(lián)就好比是一種情節(jié)。

借助此種類比關(guān)系，讓我們聚焦于海德格爾對“箴言”的再發(fā)明，也就是《阿納克西曼德之箴言》一文的最后一部分（中譯本第401頁及以下）。首先，海德格爾采納英國語文學(xué)者和哲學(xué)史家伯內(nèi)特（John Burnet）的觀點(diǎn)，將“箴言”原文從第爾斯輯錄的殘篇（見上引王太慶譯文）縮短至前一句話的最后三個單詞和刪除了最后四個單詞的后一句話（這也是前述婁卜本《早期希臘哲學(xué)》的讀法），他給出經(jīng)過縮短的原文，以及常見的忠實(shí)于字面的翻譯（中譯本第402頁）：

……根據(jù)必然性（to chreon）；因為它們?yōu)槠洳徽x（adikia）

而相互懲罰（dike）和相互補(bǔ)償（tisis）。

海德格爾的思想再發(fā)明從這里開始，整個過程曲折起伏，堪比一場“三幕”悲劇。首先，“箴言”的思想主題，也就是這里的主語“它們”所指，已經(jīng)被確定為“存在之謎”，以此為基礎(chǔ)，“第一幕”（中譯本第402頁及以下）讓第二句話里的三個概念（即adikia，dike和tisis）脫離通常的倫理和法律含義，從“存在之謎”的角度賦予新的意涵，再發(fā)明為德語的Fug（嵌合）、Unfug （非嵌合）和Ruch（牽系），用古奧生僻的德語單詞凸顯這些概念的鮮明性格，再用德語的詞根道出每個概念的譜系以及概念和概念之間的關(guān)系。除了名詞性的概念，第二句話里的其它單詞如動詞、介詞和連詞，以及名詞的變格也被再發(fā)明，用來組織新的情節(jié)，譬如動詞詞組“受到懲罰、進(jìn)行補(bǔ)償”轉(zhuǎn)化成“讓嵌合和牽系歸屬”，adikia的屬格從表示“因為、由于”轉(zhuǎn)化成表示“克服”，就連kai這個連詞也不再進(jìn)行簡單的關(guān)聯(lián)，而意味著“因此、從而”。凡此種種發(fā)明，都改變了原文的情節(jié)，讓這三個次要概念表達(dá)出悲劇性的意味，為接下去的主角登場醞釀了氣氛。“第二幕”（中譯本第413頁及以下）回到前一句話的最后三個單詞，讓真正的主角也就是最核心的概念to chreon發(fā)生根本的轉(zhuǎn)化，動用希臘語和德語的詞源，將之發(fā)明為德語的Brauch(用），并且將這里用介詞kata表達(dá)的語法關(guān)聯(lián)從“根據(jù)”轉(zhuǎn)化成“循著”；于是，to chreon成為“思想借以把存在者之存在表達(dá)出來的一個最古老的名稱”（中譯本第414頁），也就是這出悲劇的真正英雄。最后的“第三幕”（中譯本第422頁及以下）把整出戲劇推向高潮，阿納克西曼德的to chreon加入其他古希臘哲學(xué)家用各自的核心概念所思的“存在之謎”的合唱：to chreon預(yù)示了巴門尼德的Moira以及赫拉克利特的logos，導(dǎo)向柏拉圖的idea和亞里斯多德的energeia，但悲劇的結(jié)局已隱伏其中；再后來又向著羅馬人的actualitas（“現(xiàn)實(shí)”）和現(xiàn)代人的“事實(shí)性”和“客觀性”沉淪，直到“存在”被徹底遺忘的當(dāng)下，等待著救贖的到來。

全文末尾，海德格爾對“箴言”做了如下“迻譯”（中譯本第425頁，譯文略有改動）：

……循著用；因為它們在（克服）非嵌合中讓嵌合從而也讓牽系相互歸屬。

海德格爾自稱“在一種思想的對話中翻譯這個箴言”（中譯本第385頁)，“翻譯”在這里意味著“轉(zhuǎn)渡”，向著“希臘人之所思”的轉(zhuǎn)渡，其實(shí)質(zhì)也就是思想的再發(fā)明。與古典語文學(xué)者和哲學(xué)史家忠實(shí)于字面的翻譯根本不同的是，海德格爾的再發(fā)明試圖重新賦予“阿納克西曼德的箴言”思想的活力。古典語文學(xué)者和哲學(xué)史家盡可以指責(zé)海德格爾嚴(yán)重違背了歷史之真，但這就像古典神話學(xué)者要求神話再創(chuàng)作必須完全符合歷史事實(shí)，是同一種歷史主義精神主宰了古典文化的接受。對神話主題的再創(chuàng)作（譬如上篇討論的索?？死账埂抖蚶湛颂乩罚?/span>，倘若完全忠實(shí)于古典文本，也就不成其為創(chuàng)作，頂多可算“忠實(shí)的”譯本；對哲學(xué)思想的再發(fā)明也是如此，所謂“忠實(shí)于”原文，往往停留于字面，死于字面，無法葆有思想的活力。需要用“強(qiáng)力”賦予原文新意，才有可能重現(xiàn)古代哲學(xué)家給他們的語言和文化帶來的思想活力，但“強(qiáng)力”絕非隨意，必受到思想本身的約束（參閱第四篇“本己意圖和接受意圖”）。

可見，海德格爾所謂的“希臘人之所思”，從根本上而言就是“存在之謎”。通過他的思想再發(fā)明，阿納克西曼德成為最早思考“存在之謎”的古希臘哲學(xué)家，“阿納克西曼德的箴言”也成為最本原地思考“存在之謎”的文本。海德格爾從亞里斯多德返回柏拉圖，再從柏拉圖返回前蘇格拉底哲學(xué)家，執(zhí)著于其中最早期的三位，乃是為了克服整個西方形而上學(xué)的歷史，從早期希臘思想那里尋找“另一個開端”，一種不同于形而上學(xué)的詩性的哲學(xué)思維方式。因此，他基于“存在之謎”的思想主題，對三位前蘇格拉底哲學(xué)家——阿納克西曼德、赫拉克利特和巴門尼德——進(jìn)行了思想再發(fā)明，一如同時代的文學(xué)藝術(shù)家對古希臘神話題材的再創(chuàng)作。后者是基于muthos作詩，乃作詩最本己的活動，前者是基于logos作詩，海氏稱之為“先于一切詩歌的原詩（Ur-dichtung）”；前者作為“作詩地運(yùn)思”（das dichtende Denken），趨近后者作為“運(yùn)思著作詩”（das denkende Dichten），如海氏構(gòu)建的他自己與詩人荷爾德林之關(guān)系，并通過此種關(guān)系為德意志文化與古希臘文化再一次（很可能也是最后一次）締結(jié)精神上的紐帶。將思與詩結(jié)合起來，本就是古希臘文化的獨(dú)到之處，秉承這一古希臘文化特質(zhì)的德意志詩人和哲學(xué)家，有兩位——荷爾德林和尼采——被海德格爾視作自己最偉大的先行者，他們同樣深刻地結(jié)合了詩和思。身為哲學(xué)家的海德格爾，恰恰要在“作詩地運(yùn)思”上超越尼采（他稱尼采為“最后一位形而上學(xué)家”，完成了西方的形而上學(xué)，而這正是海氏“作詩地運(yùn)思”所要克服的），趨近那位他并不與之競爭的詩人荷爾德林——“運(yùn)思著作詩”的最偉大的德意志詩人。

海德格爾對阿納克西曼德（以及其他幾位前蘇格拉底哲學(xué)家和悲劇詩人）的思想再發(fā)明實(shí)踐了“作詩地運(yùn)思”。他圍繞某位思想家的一個或幾個基本概念及其所思之物來“作詩”，就像古希臘神話的再創(chuàng)作者，圍繞某位詩人的一個或幾個神話主題及其所思之物進(jìn)行再創(chuàng)作。再創(chuàng)作者忠實(shí)于神話主題所思之物本身，而非詩人的文本；同樣，再發(fā)明者也忠實(shí)于基本概念所思之物本身，而非思想家的文本。再發(fā)明者闡發(fā)基本概念及其所思之物，并最終“迻譯”成他的母語的過程，也是一個再創(chuàng)作的過程，正如神話主題的再創(chuàng)作者將該主題“移入”自己創(chuàng)作的文本。那種對哲學(xué)文本亦步亦趨，根據(jù)辭典給出的含義所作的闡釋和翻譯，就如同對神話文本進(jìn)行“忠實(shí)的”翻譯和解讀，不屬于再創(chuàng)作，因此也只能達(dá)到歷史之真而無法觸及思想之真；而海德格爾對古希臘哲學(xué)家進(jìn)行的思想再發(fā)明，在同一個思想水平上與他們交鋒，比他們“更希臘地思”“存在之謎”，正因為他和他們一樣，追求的是思想之真。

（乙巳年五月十六）