日前，比利時(shí)根特大學(xué)中世紀(jì)史資深教授Steven Vanderputten（史蒂文·范德普滕）在北京師范大學(xué)歷史學(xué)院做了系列演講——“全球語(yǔ)境下的歐洲中世紀(jì)觀念”。本文內(nèi)容翻譯、整理自這一系列演講的第二場(chǎng)。在這一場(chǎng)講座中，Steven Vanderputten對(duì)“修道主義( Monasticism )”的概念及其敘事進(jìn)行了回溯，并指出“修道主義不僅僅是關(guān)于制度的問題，也并非只起源于某個(gè)單一的地區(qū)，而是在古代晚期自發(fā)地在整個(gè)西方世界不斷涌現(xiàn)。因此，關(guān)于修道主義，應(yīng)當(dāng)發(fā)展出一種多元起源理論并進(jìn)行重新思考”。

比利時(shí)根特大學(xué)中世紀(jì)史資深教授Steven Vanderputten（史蒂文·范德普滕）

一、單數(shù)的修道主義概念及其單一起源敘事

“修道主義( Monasticism )”作為一個(gè)發(fā)軔于基督宗教文化語(yǔ)境的重要術(shù)語(yǔ)，在西方中世紀(jì)社會(huì)研究以及其他社會(huì)研究領(lǐng)域中被廣泛使用，這與基督教在中世紀(jì)歷史發(fā)展中的復(fù)雜地位密切相關(guān)。值得注意的是，現(xiàn)代西方學(xué)者們對(duì)于修道主義等中世紀(jì)基督宗教問題研究的熱衷，并非出于宗教信仰或意識(shí)形態(tài)等方面的考慮，而是源于中世紀(jì)基督教自身的特征：其一，在西方中世紀(jì)時(shí)期，相較于頻繁更迭的國(guó)家政權(quán)，以中世紀(jì)基督教會(huì)為代表的宗教團(tuán)體長(zhǎng)期持續(xù)存在，具有著一定的歷史穩(wěn)定性，且在中世紀(jì)社會(huì)中占據(jù)著不容忽視的重要地位，對(duì)于剖析宏觀的中世紀(jì)西方歷史發(fā)展整體脈絡(luò)提供了有益的視角與參照；其二，中世紀(jì)的基督教會(huì)團(tuán)體與社會(huì)各階層廣泛纏結(jié)，基督教滲透到西方社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)與文化等眾多領(lǐng)域，進(jìn)而對(duì)其產(chǎn)生了巨大的深遠(yuǎn)影響，世俗社會(huì)也利用基督教會(huì)來(lái)實(shí)現(xiàn)其所渴望達(dá)成具有象征性意義的神圣目標(biāo)，二者相互影響，共同塑造了中世紀(jì)西方社會(huì)的獨(dú)特性；其三，相較于中世紀(jì)社區(qū)的其他社會(huì)群體，基督教會(huì)人員們遺留下了數(shù)量龐大的文獻(xiàn)資料，為學(xué)術(shù)研究的開展提供了可行性。由此可見，基督教是西方中世紀(jì)研究領(lǐng)域始終無(wú)法回避的核心要素，而修道主義作為該領(lǐng)域被廣泛使用的重要術(shù)語(yǔ)也值得學(xué)界予以充分關(guān)注。

在全球范圍的中世紀(jì)歷史研究中，由于修道主義在多個(gè)國(guó)家社會(huì)與宗教之中都能找出相似的痕跡，如佛教、伊斯蘭教都存在著修道行為，并且中世紀(jì)西方所留下的大量歷史資料均出自修道院人士之手，因而獲得了學(xué)界的廣泛關(guān)注，大量全球中世紀(jì)相關(guān)的研究著作都對(duì)修道主義或修道制度進(jìn)行了較大篇幅的描寫。

當(dāng)前學(xué)界對(duì)于修道主義的概念定義眾說紛紜，從詞源學(xué)的角度來(lái)看，“monasticism”源自教會(huì)希臘語(yǔ)“μοναστικ?? ”(monastikós)，意思是“與獨(dú)居者有關(guān)的”或“隱修的”，是從希臘語(yǔ)“μοναστ?? ”(monast?s)（“修道士”“隱士”“獨(dú)居者”）派生出來(lái)的形容詞?！唉苔夕挺力姚??” (monast?s)本身源自動(dòng)詞 “μον?ζειν ”(monázein)，意為“獨(dú)居”“離群索居”“過獨(dú)身生活”。此概念主要用于描述一種完全放棄世俗追求的生活方式，脫離傳統(tǒng)的家庭環(huán)境和生活社交范圍，全身心地投入靈性活動(dòng)之中。雖然monasticism從字面意義來(lái)看，指代著獨(dú)自生活，但在西方文化語(yǔ)境之中，它總是用于形容獨(dú)自生活在一起的人們，他們結(jié)伴脫離世俗社會(huì)，以群體生活的形式追求著各自的靈性目標(biāo)。其主流形態(tài)體現(xiàn)為聚居的宗教社群，通常居于修道院等場(chǎng)所，并在修道院領(lǐng)袖的管理下遵循特定教規(guī)生活。也存在著少數(shù)例外，在不同于前述組織形式的場(chǎng)所中進(jìn)行修行。

總的來(lái)說，修道主義的概念根植于基督教文化和意識(shí)形態(tài)之中，描述了一種發(fā)生于公元3、4世紀(jì)的早期基督教歷史現(xiàn)象，并通常以單數(shù)形式出現(xiàn)，主要指代人們脫離世俗社會(huì)去追求靈性目標(biāo)，獻(xiàn)身于上帝，并在修道院等場(chǎng)所中進(jìn)行群體生活。此外，在19世紀(jì)和20世紀(jì)初，不難發(fā)現(xiàn)在英語(yǔ)和法語(yǔ)學(xué)界的出版著作中，這種對(duì)于修道主義的定義轉(zhuǎn)移到了對(duì)其他文明的研究領(lǐng)域之中，如佛教修道主義（Buddhist monasticism）。

西方學(xué)界對(duì)于中世紀(jì)修道主義進(jìn)行了廣泛探討，并產(chǎn)出了眾多優(yōu)秀的研究成果，其中最受歡迎的經(jīng)典著作便是由C. H.勞倫斯撰寫的 《中世紀(jì)隱修制度：歐洲中世紀(jì)宗教生活形式》(Medieval Monasticism: Forms of Religious Life in Europe in the Middle Ages)，該書將修道主義定義為一種貫穿中世紀(jì)的現(xiàn)象。其次，在該領(lǐng)域長(zhǎng)期占據(jù)重要地位的代表性學(xué)者是來(lái)自德國(guó)的格特·梅爾維爾，他所撰寫的《中世紀(jì)隱修制度的世界》(The World of Medieval Monasticism)一書，探討了對(duì)于修道主義概念的一種全球性解讀，但其實(shí)質(zhì)上仍然是一種僅聚焦于西方的局部分析。

此外，《牛津基督教隱修制度手冊(cè)》(The Oxford Handbook of Christian Monasticism)一書也仍然將修道主義定義為單一現(xiàn)象，聚焦于修道院實(shí)體和修道制度，探究在修道院等機(jī)構(gòu)內(nèi)生活的獨(dú)居修士們的具體組織形式。前述著作中將修道主義視為單一現(xiàn)象的認(rèn)知，其實(shí)質(zhì)上植根于某種被建構(gòu)出來(lái)的單一起源神話理論——宣稱修道主義在某個(gè)特定時(shí)間起源于世界上的某個(gè)特定地點(diǎn)，并由某一位特定的人所創(chuàng)立。

瑪麗蓮·鄧恩在其著作 《隱修制度的形成：從沙漠教父到中世紀(jì)早期》（The Emergence of Monasticism: From the Desert Fathers to the Early Middle Ages）中探討了修道主義的誕生，提出修道主義起源于公元3世紀(jì)左右的西奈沙漠（它被稱為是埃及與近東地區(qū)之間的分界線）。在該時(shí)期里，部分基督徒為逃離世俗、獻(xiàn)身上帝而遁入荒漠，其獨(dú)修行為逐漸吸引人們追隨加入，聚集形成了小型社區(qū)。最初，他們僅僅聚居在一起生活，僅僅就如何進(jìn)行共同生活達(dá)成了一致，但隨著時(shí)間的推移，修行群體規(guī)模和數(shù)量的逐漸擴(kuò)大，制度層面的組織化要求開始出現(xiàn)，如餐食烹飪、房屋修繕等日常生活職責(zé)分工，圣經(jīng)等宗教文獻(xiàn)管理、獎(jiǎng)勵(lì)懲戒實(shí)施等宗教角色分工，進(jìn)而最終催生出共同認(rèn)可的修道規(guī)則與制度。

其中，最具代表性的修道場(chǎng)所便是位于西奈沙漠中的西奈修道院。它也常被稱為世界上最為古老的修道院。雖然這可能并非事實(shí)，但西奈修道院確實(shí)可能是世界上目前仍在運(yùn)作的修道院中最為古老的一座，它的歷史最早可追溯至公元4世紀(jì)初。并且，西奈修道院從最初人們自發(fā)地在此進(jìn)行隱居修行，轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂幸欢ㄒ?guī)模的修道場(chǎng)所，僅僅用了幾十年的時(shí)間。在此轉(zhuǎn)變過程中發(fā)揮了關(guān)鍵性作用的人物便是帕克米烏斯（Pachomius），他制定了首部成文的修道院規(guī)章，而其在拜占庭圖畫中手持經(jīng)卷的人物造型便象征著修道制度權(quán)威的確立。

修道主義作為單一制度現(xiàn)象的起源，幾乎與修道主義本身的誕生相吻合。從修道主義的傳播路徑來(lái)看，學(xué)者們通常認(rèn)為修道主義從埃及的西奈沙漠起源，逐漸隨著基督教的傳播而擴(kuò)散開來(lái)，最北延伸至愛爾蘭和英格蘭地區(qū)，進(jìn)而傳播到整個(gè)基督教世界。由此可見，學(xué)界仍然將修道主義傳播路徑其視為一種單一起源的制度傳播，并且認(rèn)為其傳播具有著同質(zhì)性，即使傳播范圍極其廣泛，但這些修道院基本上都有著大致相同的歷史和相似的基本理念。

西方世界后來(lái)所建立的修道院雖然并不是對(duì)最初沙漠修道院的完全照搬，但仍然不難發(fā)現(xiàn)其中的眾多相似之處：其一，在建筑規(guī)劃上，中世紀(jì)修道院的建筑規(guī)劃布局仍然采用最初的環(huán)繞式，即教堂、宿舍、繕寫室環(huán)繞中庭而建立；其二，修道規(guī)則亦存在相似之處，雖然中世紀(jì)不同地區(qū)會(huì)根據(jù)當(dāng)?shù)厍闆r進(jìn)行調(diào)整，但大體上的修道形式仍然是從最初的沙漠修道行為中復(fù)制而來(lái)，即由某位修士主導(dǎo)，教授并帶領(lǐng)其他修士進(jìn)行修行；其三，主張以制度化形式來(lái)組織修道生活，中世紀(jì)的西方修道院也以非常嚴(yán)格的書面形式對(duì)這一主張進(jìn)行了復(fù)制。

在中世紀(jì)西方的不同地區(qū)，帕克米烏斯（Pachomius）在沙漠修道院帶領(lǐng)修士進(jìn)行制度化修行的例子反復(fù)發(fā)生，反映著這種行為逐漸成為一種中世紀(jì)社會(huì)的普遍現(xiàn)象。代表性人物包括來(lái)自法國(guó)圖爾的圣馬丁（St. Martin of Tour）、來(lái)自法國(guó)阿爾勒的圣凱撒利烏斯（St. Caesarius of Arles）、圣高隆邦（St. Columbanus）等。其中，阿爾勒的圣凱撒利烏斯（St. Caesarius of Arles）是首位為女性群體制定專屬修道規(guī)則的人。在圖畫中，他手持鑲有金色銘文的經(jīng)卷，并將其授予修女，女性修士雙手覆于織布之下承接文本，并將其作為新的修道規(guī)則；圣高隆邦（St. Columbanus）則是一位愛爾蘭傳教士，在法國(guó)和意大利都有著巨大的影響力，至今在修道院體系中都仍然備受尊崇。此外，更加富有盛名的是來(lái)自努西亞的圣本篤（St. Benedict of Nursia），被視為本篤會(huì)運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人，推行了圣本篤會(huì)規(guī)。

在整個(gè)中世紀(jì)西方歷史發(fā)展過程中，眾多新的修道運(yùn)動(dòng)與修會(huì)不斷涌現(xiàn)，如本篤會(huì)、西多會(huì)（Cistercians）、加爾多西會(huì)（Carthusians）、托缽修會(huì)（Mendicant）等。雖然前述修會(huì)或修道運(yùn)動(dòng)略有不同，但實(shí)質(zhì)上都是同一棵樹上的不同分支，根植于埃及的沙漠修道院，共同組成了中世紀(jì)西方修道主義的體系化圖譜。西方繪畫作品形象地描繪了該種特征，如圖所示，繪畫者將中世紀(jì)的修道主義體系通過樹的象征性意象呈現(xiàn)出來(lái)，樹木底部是修道規(guī)則的創(chuàng)始者，樹上不同分支所站立的人代表著多樣化的修道形式，但它們都發(fā)源于同一根基，并逐漸向四周擴(kuò)散。

二、從單數(shù)到復(fù)數(shù)：修道主義的概念修正

在受邀出版《中世紀(jì)修道主義》（Medieval Monasticisms：Forms and Experiences of the Monastic Life in the Latin West）一書的準(zhǔn)備過程中，我對(duì)于修道主義概念進(jìn)行了深度思考與重新審視。我認(rèn)為，西方的修道主義并非僅僅局限于男性或女性修士所居住的修道場(chǎng)，而是逐漸成了一種具有多樣化形式的社會(huì)現(xiàn)象。雖然不可否認(rèn)，修道主義指代人們出于宗教原因而脫離世俗進(jìn)行修行，但是其脫離世俗社會(huì)進(jìn)行修行的方式或形式并非單一的，而是存在著不同的多元修道方式或形式。由此可見，應(yīng)當(dāng)對(duì)修道主義的單數(shù)概念進(jìn)行重新審視。我認(rèn)為，修道主義不僅僅是關(guān)于制度的問題，也并非只起源于某個(gè)單一的地區(qū)，而是在古代晚期自發(fā)地在整個(gè)西方世界不斷涌現(xiàn)。因此，關(guān)于修道主義，應(yīng)當(dāng)發(fā)展出一種多元起源理論進(jìn)行重新思考，而不再是傳統(tǒng)的單一起源理論。

從全球中世紀(jì)研究的視角來(lái)看，獨(dú)自修行生活的相似現(xiàn)象在西方的不同地區(qū)獨(dú)立出現(xiàn)，人們自發(fā)地追求某些目標(biāo)，并思考如何滿足這些需求。例如，在埃及的沙漠修道院，人們奉行著修道主義；在當(dāng)時(shí)西半球的最大城市羅馬，也依然有著人們?cè)谑兄行倪^著修道生活，但是二者存在著顯著差異。在此背景下，一種新的理論，區(qū)別于傳統(tǒng)的單數(shù)概念，具有多元含義的復(fù)雜概念理論出現(xiàn)了，包含多元起源理論（multi-origins theory）、多重語(yǔ)境理論（multi-context theory）、多元功能理論（multi-function theory）——修道主義在基督教世界的不同地區(qū)以不同的形式出現(xiàn)，并在社會(huì)中發(fā)揮著不同的功能。

縱觀整個(gè)中世紀(jì)西方社會(huì)的修道主義，不難發(fā)現(xiàn)該時(shí)期內(nèi)存在著眾多不同的修道形式：其一，獨(dú)居隱修，主要體現(xiàn)為人們脫離世俗社會(huì)，獨(dú)自前往森林、山脈或海島上進(jìn)行修行和生活，但這種修道形式并非一種可持續(xù)的形式，會(huì)隨著修士的去世而消失不見。其二，家庭修道主義（Household Monasticism），主要體現(xiàn)為人們會(huì)在某個(gè)人生階段決定放棄世俗活動(dòng)，與世俗的過去決裂，但卻依然留在世俗環(huán)境之中進(jìn)行修行。例如，在古代晚期，部分喪偶的富有女性，她們繼承了逝去丈夫的所有財(cái)產(chǎn)后，決定不再婚嫁、不再與任何人發(fā)生性行為，而是繼續(xù)留在家中，將自己的余生奉獻(xiàn)給祈禱。相似的記載在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)中并不罕見，只是具有著較強(qiáng)的隱藏性，難以被輕易發(fā)現(xiàn)。值得注意的是，在中世紀(jì)時(shí)期，甚至出現(xiàn)了家庭修道院（Family Monasteries），整個(gè)家族都決定進(jìn)行修道生活，通常是一對(duì)夫婦帶著他們的未成年的孩子與其他親戚，共同走上修行道路。其三，中世紀(jì)時(shí)期也存在著這樣一類女性群體，她們服務(wù)于基督教名人、英雄、國(guó)王等人的墳?zāi)?，?fù)責(zé)在遺體下葬時(shí)清理遺體，日常清掃墳?zāi)购徒哟L客等，并且她們也承諾將完全遠(yuǎn)離性生活，以此進(jìn)行修道生活。

其四，農(nóng)民修道院，最近考古發(fā)掘出了一座公元7世紀(jì)左右的愛爾蘭修道院，其建筑布局與傳統(tǒng)的中世紀(jì)西方修道院較為不同，教堂位于整座建筑的中央，四周環(huán)繞著小屋，而這座修道院修士的身份多為農(nóng)民，他們通常白天出去耕種，晚上回來(lái)參加彌撒，并前往修道院四周的小屋中休憩，這類群體雖仍舊遠(yuǎn)離塵囂，但與傳統(tǒng)的西方修道形式卻大有不同。值得注意的是，農(nóng)民修道形式與某些佛教僧侶生活有著極為相似之處。

其五，家庭修道主義形式也存在著變異，中世紀(jì)留下的一幅圖對(duì)此進(jìn)行了描繪，圖畫中的女性在家中進(jìn)行著修道生活，并強(qiáng)迫她的所有仆人也必須保持貞潔，禁止進(jìn)行性生活，并要求仆人們?cè)谔囟〞r(shí)間禁食和參加祈禱。其六，在中世紀(jì)早期，西班牙北部也存在著一種極為奇特的修道形式，該地區(qū)部分村莊的居民們帶著整個(gè)家庭（包括年幼的孩童）投入修道主義之中，但該群體其實(shí)仍然共同住在原來(lái)的居所之中，繼續(xù)著過去的生活，如耕種、放牧等行為。之所以會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象，部分源于宗教因素，但更多是因?yàn)槠渌诘貐^(qū)的土地貧瘠、經(jīng)濟(jì)衰敗，以至于他們不得不組織大家進(jìn)行集體勞動(dòng)，并把所有財(cái)產(chǎn)都集中統(tǒng)籌分配，以此確保本集體中的成員不會(huì)陷入饑餓的窘境。在部分學(xué)者看來(lái)，這種類似于集體組織的行為（即人們選擇放棄個(gè)人財(cái)產(chǎn)，以保證同一村莊內(nèi)的居民之間不再存在社會(huì)與經(jīng)濟(jì)方面的不平等，每個(gè)人都會(huì)得到平等照顧）并不符合宗教信仰的信條，但從某種方面來(lái)講，學(xué)者們可以將這種現(xiàn)象與其他并不包含宗教因素的文明社會(huì)進(jìn)行比較，因?yàn)樗麄兏髯运非蟮哪繕?biāo)都是一致的。

由此可見，中世紀(jì)時(shí)期的修道主義形式不勝枚舉，其反映著修道主義的概念也應(yīng)當(dāng)是復(fù)數(shù)形式。這種復(fù)數(shù)的修道主義可以指代過去真實(shí)存在過的歷史事實(shí)，也可以是一種形象性隱喻，用來(lái)描述脫離俗世的想法和行為，從而能夠?yàn)閷W(xué)者展開修道主義的比較研究提供可行性。

若對(duì)修道主義進(jìn)行重新審視和深入分析，不難發(fā)現(xiàn)中世紀(jì)的修道規(guī)則、修會(huì)運(yùn)動(dòng)和修道秩序的興起，都不是單一發(fā)展的結(jié)果。在中世紀(jì)時(shí)期，人們可以獨(dú)自居住在家中進(jìn)行修道，他們被稱為家庭修士；人們可以在某個(gè)村莊進(jìn)行生活和修道，在共享集體所有的同時(shí)，也可以進(jìn)行其他行為……由此可見，中世紀(jì)西方存在的部分修道主義形式，并非都發(fā)源于埃及沙漠的修道主義。此外，中世紀(jì)也存在著一些并未形成機(jī)構(gòu)化組織形式的修道主義，這些群體雖然在進(jìn)行著集體性的修道生活，但卻未能遺留下豐富的文獻(xiàn)記載，被掩埋于歷史長(zhǎng)河之中。因此，修道主義并非只是一種機(jī)構(gòu)化組織形式的現(xiàn)象，也并非一定能夠被后世學(xué)者所清晰地察覺和認(rèn)識(shí)。

然而，在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來(lái)，這種現(xiàn)象從公元7世紀(jì)后便逐漸發(fā)生著轉(zhuǎn)變——中世紀(jì)西方修道院大多開始遵循圣本篤會(huì)規(guī)，該種修道規(guī)則在基督教世界中被廣泛傳播，并被大多數(shù)修道院奉為修道生活準(zhǔn)則。從理論上講，若閱讀完整本圣本篤會(huì)規(guī)，那么便會(huì)對(duì)中世紀(jì)修道院的組織形式擁有深刻理解。學(xué)界過去也曾對(duì)其進(jìn)行深入解讀，并將其奉為解讀中世紀(jì)修道院組織形式的核心文本，但若詳細(xì)查閱從中世紀(jì)早期以來(lái)圣本篤會(huì)規(guī)的抄本以及注釋版本，那么便不難發(fā)現(xiàn)圣本篤會(huì)規(guī)往往只是被視為一種指南，激勵(lì)人們進(jìn)行組織化的修道生活，卻未必在實(shí)踐中被修士們所嚴(yán)格遵守，例如圣本篤會(huì)規(guī)的原文禁止修士們食用肉類和魚類，但很多地區(qū)的修士實(shí)際上仍然在日常生活中食用肉類；圣本篤會(huì)規(guī)禁止修士擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)，但修士擁有私產(chǎn)的現(xiàn)象大有人在……由此可見，即使圣本篤會(huì)規(guī)被眾多修道院所尊崇，但真正的歷史實(shí)踐與最初的理論規(guī)范并不會(huì)完全一致。

中世紀(jì)各個(gè)地區(qū)的修道規(guī)則往往并不是完全相同的，而是會(huì)根據(jù)各地區(qū)的真實(shí)情況進(jìn)行調(diào)適，并受到多種因素影響：其一，修道形式的實(shí)踐往往會(huì)受到周圍環(huán)境的深刻影響，從而進(jìn)行自發(fā)地調(diào)整，以更好地適應(yīng)外部環(huán)境變化，例如，若修道團(tuán)體存在于沙漠、農(nóng)業(yè)區(qū)或挪威北部等嚴(yán)酷環(huán)境中，其組織形式會(huì)因環(huán)境產(chǎn)生適應(yīng)性變化，圣本篤會(huì)規(guī)規(guī)定修士在冬天可擁有一件內(nèi)衣和一件外套，但在挪威北部，修士需配備多層衣物。其二，修道團(tuán)體的創(chuàng)始人、成員及贊助者均能影響其修道行為的組織方式，以修道院為例，6人規(guī)模的小型修道團(tuán)體與300人的大型修道機(jī)構(gòu)，在后勤管理上便需要截然不同的運(yùn)作模式。其三，隨著時(shí)間的推移，社會(huì)實(shí)際狀況發(fā)生改變，長(zhǎng)期存在的修道院也隨之發(fā)生著變化，例如在不同的歷史階段，進(jìn)入同一修道院的群體所代表的階層存在著差異。上述變化和影響形塑了一個(gè)多元化的修道院世界，并使得修道主義具有較強(qiáng)的流動(dòng)性與適應(yīng)性。這意味著隨著社會(huì)變遷，修道主義自身也在不斷演變。因此，需要謹(jǐn)慎對(duì)待通過考古發(fā)掘所獲得關(guān)于修道機(jī)構(gòu)的實(shí)物證據(jù)，因?yàn)檫@些發(fā)現(xiàn)往往只是修道主義漫長(zhǎng)演變過程中的某個(gè)瞬間切片。書面文獻(xiàn)同樣存在類似的問題，它們通常僅反映不斷變化的現(xiàn)實(shí)中的某段歷史碎片。值得注意的是，若某個(gè)宗教團(tuán)體或修道群體留下了豐富的原始史料，便能觀察到它們?nèi)绾瓮ㄟ^細(xì)微調(diào)整（偶爾重大變革）來(lái)適應(yīng)社會(huì)的歷史演進(jìn)?？偟膩?lái)說，中世紀(jì)并不存在始終如一的修道院。

由于中世紀(jì)的修道主義具有著較強(qiáng)的流動(dòng)性，后世對(duì)修道主義的評(píng)述往往并不可靠，因?yàn)樗麄兂３⒆珜憰r(shí)代的觀念投射至中世紀(jì)歷史。中世紀(jì)西方存在著這樣一份以卷軸形式保存下來(lái)的文獻(xiàn)。在中世紀(jì)時(shí)期，女性修道團(tuán)體尤其傾向于使用卷軸記錄——雖非其專屬，但此類群體大量制作卷軸（原因不明）。然而，由于歷史上女性群體所制作文獻(xiàn)的重要性常被認(rèn)為遠(yuǎn)不如男性群體，僅有少量得以留存至今。例如，保存至今的一份制作于莫伯格修道院（Maubeuge）的卷軸，這份文本約有一千余年的歷史，長(zhǎng)2.4米，寬30厘米，正反兩面都進(jìn)行了書寫。莫伯格修道院（Maubeuge）位于法國(guó)與比利時(shí)邊境的西北歐地區(qū)，但由于18世紀(jì)末的法國(guó)大革命，當(dāng)下幾乎沒有此座修道院的相關(guān)文獻(xiàn)記錄。文本的正面包含創(chuàng)始人傳記等常規(guī)內(nèi)容以及財(cái)產(chǎn)法律文件，記載了女性修士的經(jīng)濟(jì)來(lái)源；文本背面則是從法律文書、修道規(guī)則等內(nèi)容中拼貼重組而形成的全新文本，盡管文本背面的文字均引自他處，但通過精心篩選與編排，詳細(xì)闡述了莫伯格修院女性的未來(lái)生活圖景——女性希望在經(jīng)濟(jì)上保持完全獨(dú)立，而這在當(dāng)時(shí)是極為罕見的現(xiàn)象。由于主持彌撒、管理禮拜儀式等宗教職能仍專屬于男性群體，該修院的女性修士便采取了一種特殊方式，即雇傭男性為其主持彌撒，但用她們自己的話說：“我們歡迎這些男性，但僅以雇傭形式支付報(bào)酬。他們并非我們的領(lǐng)導(dǎo)者”。在該修院的女性修士看來(lái)，男性只是宗教事務(wù)的外包人員，女性并不服從男性修士的領(lǐng)導(dǎo)。更引人矚目的是，她們通過解構(gòu)經(jīng)典文本的方式構(gòu)建自身的修道規(guī)則。這些女性修士將教會(huì)法典、圣本篤會(huì)規(guī)等權(quán)威文獻(xiàn)的片段進(jìn)行拼貼重組，盡管每個(gè)原始片段的本意與她們的訴求截然不同。通過前述手法編織出獨(dú)特的制度規(guī)則，以此詮釋了該修道院女性修士的自我認(rèn)同。此外，通過深入剖析該文本后發(fā)現(xiàn)，這份文獻(xiàn)竟由16位不同執(zhí)筆者共同完成，每個(gè)拼貼片段不僅來(lái)源不同，書寫筆跡也各異，她們以一種難以想象的方式完成了這份文本的制作。該文本仿佛一扇窗戶，短暫地展現(xiàn)了女性修道群體在某個(gè)特定時(shí)刻是如何制定修道規(guī)則的。

此外，十一世紀(jì)初的弗勒里修道院規(guī)約（THE CUSTOMARY OF FLEURY）記載了該修道院后勤管理者的具體職責(zé)：管理者須恪盡職守地管理修士食堂及所有餐具器皿；每日從面包房按人數(shù)精確領(lǐng)取修士口糧，細(xì)致清潔餐桌，確保不留前日餐食碎屑；其日常職責(zé)包括擦拭桌案、鋪陳餐布、按修士人數(shù)擺放面包、為每位修士分發(fā)餐勺、向杯盞中斟酒，并按席位分配餐盤；在夏季蠅蟲侵?jǐn)_時(shí)，應(yīng)為每位修士配備專用防蠅罩，以便修士們?cè)谑程糜貌推陂g自行防護(hù)。然而，這些看似鮮活的修道規(guī)程，實(shí)則出自毫無(wú)管理經(jīng)驗(yàn)者的想象建構(gòu)。與其說是真實(shí)記錄，不如說是對(duì)理想修道院圖景的文學(xué)化描繪。

因此，當(dāng)我們?cè)噲D與其他文明社會(huì)進(jìn)行比較研究時(shí)，必須考慮到中世紀(jì)修道主義起源的多元性、形式的多樣性以及其隨著時(shí)間的推移而產(chǎn)生的深刻變化。

三、結(jié)語(yǔ)

中世紀(jì)修道主義的復(fù)數(shù)概念對(duì)其在全球中世紀(jì)研究領(lǐng)域的應(yīng)用，提出了極大的挑戰(zhàn)。若在對(duì)于其他文明社會(huì)的研究成果中找尋修道主義的痕跡，有時(shí)會(huì)在佛教的相關(guān)著作中發(fā)現(xiàn)作者在無(wú)意中使用了修道主義的概念。例如謝恩?克拉克（Shayne Clarke）在其學(xué)術(shù)著作《印度佛教僧團(tuán)中的家庭事務(wù)》（Family Matters in Indian Buddhist Monasticisms）中提到，不能簡(jiǎn)單地將印度佛教的修道主義視為單一的事物，它包含著許多不同的形式，但作者僅僅用了較短的篇幅一筆帶過，仿佛將其視為理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖挛?。因?yàn)樵谧髡呖磥?lái)，若要比較印度佛教的修道主義與西方的修道主義，不能只關(guān)注于單數(shù)概念的修道主義，而是需要面對(duì)更為廣泛的研究對(duì)象，因此極具挑戰(zhàn)性。

總的來(lái)說，西方修道主義的經(jīng)典范式是存在問題的，傳統(tǒng)研究主要是基于制度邏輯、規(guī)范性和同質(zhì)性的假設(shè)而進(jìn)行的，并未考慮中世紀(jì)修道主義在歷史實(shí)踐中的“流動(dòng)性”。因此，任何試圖將其術(shù)語(yǔ)概念轉(zhuǎn)移到其他社會(huì)和文化的嘗試，都應(yīng)持有謹(jǐn)慎態(tài)度，并且當(dāng)來(lái)自不同文化語(yǔ)境的研究者即將開展跨文化的合作研究時(shí)，也應(yīng)當(dāng)仔細(xì)思考專業(yè)術(shù)語(yǔ)在各自本土文化語(yǔ)境中真正的概念意涵和敘事方式，從而更好地推動(dòng)學(xué)術(shù)研究工作的開展。

問答

您提到當(dāng)前對(duì)于中世紀(jì)的早期修道生活的研究面臨"敘事危機(jī)"，繼而提出了“復(fù)數(shù)的修道院主義”（monasticisms）來(lái)取代“單數(shù)的修道主義”（monasticisms），作為替代傳統(tǒng)敘事的綜合性框架，這種術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)換反映了怎樣的方法論革新？

Steven Vanderputten：20世紀(jì)90年代至21世紀(jì)初，歷史研究領(lǐng)域出現(xiàn)了文學(xué)轉(zhuǎn)向、話語(yǔ)轉(zhuǎn)向和文獻(xiàn)轉(zhuǎn)向等方法論革新，研究者們也開始借鑒其他人文學(xué)科的研究方法，極大推動(dòng)了中世紀(jì)修道主義研究方法論的轉(zhuǎn)型。傳統(tǒng)研究聚焦機(jī)構(gòu)檔案和制度性文獻(xiàn)，而新方法通過整合圣徒傳記、編年史、神學(xué)文本及書信等文本，并且揭示了組織松散的修道團(tuán)體的存在——這些群體因缺乏系統(tǒng)性檔案記錄，其存在長(zhǎng)期被遮蔽。文獻(xiàn)類型的擴(kuò)展使學(xué)者得以認(rèn)識(shí)和理解多元化的修道生活圖景。

與此同時(shí)，考古學(xué)與物質(zhì)文化研究引發(fā)另一重大轉(zhuǎn)向。歐盟頒布并施行的考古政策推動(dòng)了對(duì)西歐修道場(chǎng)所遺址的深度發(fā)掘。在20世紀(jì)90年代之前，當(dāng)修道場(chǎng)所遺址被挖掘出來(lái)之時(shí)，人們最初并不認(rèn)為這些獨(dú)立的房屋（帶有教堂、集體臥室、食堂等場(chǎng)所的修道院建筑）是中世紀(jì)修道場(chǎng)所的遺存，因?yàn)檫@與人們過往想象中的宗教場(chǎng)所并不相似（與教科書中關(guān)于中世紀(jì)修道院的描述并不相同），往往忽略此類考古遺存的重要性。然而，隨著考古技術(shù)的發(fā)展與人們認(rèn)知的深化，人們逐漸意識(shí)到該類遺存的重要性。其中，最顛覆性的發(fā)現(xiàn)來(lái)自法國(guó)北部哈馬日（Hamage）遺址。這個(gè)公元9世紀(jì)的早期女性修道院的考古現(xiàn)場(chǎng)完全顛覆了教科書中對(duì)于中世紀(jì)修道院的傳統(tǒng)想象：該遺址中沒有教堂等標(biāo)志性建筑，只有排列奇特的獨(dú)立小屋，每間小屋地底均埋有刻著修女名字的陶罐。雖然這座修道院與傳統(tǒng)的中世紀(jì)修道院建筑相異，但在當(dāng)時(shí)的文本記載中依然將其稱為修道院。因此，在處理此類難題之時(shí)，通過考古學(xué)和物質(zhì)文化研究等跨學(xué)科的研究方法，能夠改變舊有的傳統(tǒng)認(rèn)知，進(jìn)而帶來(lái)新的研究結(jié)論和視野。

您講述的中世紀(jì)早期的“復(fù)數(shù)的修道主義”對(duì)中世紀(jì)盛期乃至晚期的修道院生活與形式產(chǎn)生了哪些深遠(yuǎn)影響？

Steven Vanderputten：在先前的講座中，我之所以列舉的是中世紀(jì)早期的示例，是因?yàn)樗鼈兪酋r為人知的，在相關(guān)學(xué)術(shù)著作中也較少提及。不可否認(rèn)的是，修道主義的多樣性一直延續(xù)到了中世紀(jì)晚期，如貞潔夫婦依然存在，即一男一女準(zhǔn)備同居，并前往教會(huì)承諾，他們?cè)谟嗌紝⑦^著貞潔的生活，不會(huì)發(fā)生性行為，只是作為夫妻生活在一起。在德國(guó)，這種現(xiàn)象一直持續(xù)到16世紀(jì)，并且被教會(huì)所允許。即使出于各種原因，很少有人會(huì)選擇這種方式，但確實(shí)是被當(dāng)時(shí)的人們所熟知的。

此外，從12世紀(jì)開始，教會(huì)開始自上而下地以非常嚴(yán)格的方式來(lái)組織修道生活，任何與修道規(guī)則相違背的行為都會(huì)被懷疑信仰的純潔性，甚至逐漸被邊緣化。學(xué)術(shù)界常常將此類群體視為非宗教會(huì)士或非修道院成員，并認(rèn)為當(dāng)時(shí)的教會(huì)精英階層也持有類似的看法。然而，實(shí)際上，修道主義的多樣形式一直持續(xù)到了中世紀(jì)晚期。例如，在中世紀(jì)晚期，部分德國(guó)修女院的生活方式與傳統(tǒng)修道規(guī)則完全不同，其自創(chuàng)了一整套完全的修道生活方式，她們將修道形式徘徊于禁止與允許的邊緣，并將其較好地隱蔽于教會(huì)當(dāng)局的嚴(yán)格審查之下。類似的現(xiàn)象在當(dāng)時(shí)并不罕見。對(duì)此，學(xué)術(shù)界圍繞該現(xiàn)象是修道主義衰落的跡象還是地方層面創(chuàng)造性的體現(xiàn)展開了討論。在我看來(lái)，從某種程度上來(lái)說，這或許是修道主義衰落的標(biāo)志，但也表明修道主義的歷史實(shí)踐與修道規(guī)則、法律文本中的具體條目存在著現(xiàn)實(shí)差異。

圣本篤規(guī)章制度在中世紀(jì)修道生活中占據(jù)核心地位，特別是在9世紀(jì)的克呂尼修道院改革推動(dòng)下，其權(quán)威地位被不斷強(qiáng)化。隨著10至11世紀(jì)新興修道運(yùn)動(dòng)的興起，在制度化、標(biāo)準(zhǔn)化的修道生活與您所提及的非正統(tǒng)的多樣化的修道實(shí)踐之間存在著何種張力？二者呈現(xiàn)出怎樣的動(dòng)態(tài)關(guān)系？

Steven Vanderputten：公元8、9世紀(jì)開始，基督教世界里開始自上而下地推行圣本篤會(huì)規(guī)。從當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)記載可以看出，部分修道院只要引入了這份修道規(guī)則，那么他們便會(huì)自稱本篤會(huì)修士。然而，具體實(shí)踐卻與之相反，只要上層認(rèn)可修道院的修道形式，即使與本篤會(huì)規(guī)相違背，那么便仍然可以繼續(xù)推行下去。例如，修士們擁有著私產(chǎn)，也會(huì)放貸給商人，但這種行為在《圣經(jīng)》、圣本篤會(huì)規(guī)、宗教法律等文本條例中是不被允許的，而這種行為的出現(xiàn)并非由于修士群體走向了沒落或不虔誠(chéng)，而是修道院上層默認(rèn)這是一種收入來(lái)源，只要其保持在一定界限內(nèi)，那么便是合理的，并且在修道院高層看來(lái)，這種行為也能讓其所在的修道院更好地維持正常運(yùn)轉(zhuǎn)。在西多會(huì)修道院也存在著類似的現(xiàn)象。早期，大多數(shù)修士都是在幼年時(shí)進(jìn)入修道院中生活，但從11世紀(jì)后期開始，西多會(huì)修道院開始反對(duì)并禁止將幼年孩童送入修道院之中。然而，在文獻(xiàn)記載中，我們依然可以看到有許多孩童在幼年之時(shí)便進(jìn)入了修道院（例如部分富裕家庭會(huì)選擇支付高額財(cái)富，以換取將孩童送入修道院的機(jī)會(huì)），只是他們的年齡并未在文獻(xiàn)中被提及，但通過文獻(xiàn)中的蛛絲馬跡可以推斷出他們的年紀(jì)大約在5-7歲。因此，在我看來(lái)，我們需要關(guān)注到修道主義形式的多樣化和變化性，而在比較研究中亦是如此。

您認(rèn)為東正教修道主義與西方修道主義之間存在著什么區(qū)別？修道主義研究的未來(lái)發(fā)展方向是什么？

Steven Vanderputten： 我曾與一位東正教的修道主義研究學(xué)者進(jìn)行過一次精彩的探討。在他看來(lái)，西方修道主義與東正教修道主義之間并不具備可比性，因?yàn)樗J(rèn)為即使在當(dāng)下，東正教依然存在著一些非常奇特的修道形式，例如人們退休后會(huì)選擇前往修道院進(jìn)行共同的修道生活，并由社會(huì)予以資金支持，而西方修道主義是非常統(tǒng)一的。但我通過閱讀文獻(xiàn)卻發(fā)現(xiàn)，他所提及的修道形式在中世紀(jì)時(shí)期便已經(jīng)出現(xiàn)，而且還存在著其他的多樣化形式。通過這次討論，我深刻意識(shí)到學(xué)界對(duì)于西方修道主義的認(rèn)識(shí)仍然存在著思維定式。盡管東正教、伊斯蘭教中的蘇菲派修道主義乃至佛教修道主義的內(nèi)部存在著顯著多樣性，但人們依然會(huì)認(rèn)為西方修道主義是單一的，但這種雙重標(biāo)準(zhǔn)也恰為全球比較研究提供了突破口。

關(guān)于第二個(gè)問題，在部分研究西方修道主義的學(xué)者看來(lái)，當(dāng)下的研究趨勢(shì)是對(duì)修道主義研究領(lǐng)域的分裂，但事實(shí)并非如此。世界上的任何事物都是以復(fù)雜的形式演變發(fā)展著的，需要對(duì)背景、來(lái)源進(jìn)行充分了解和認(rèn)識(shí)后方能作出一定的判斷。在我看來(lái)，當(dāng)下的年輕學(xué)者們應(yīng)當(dāng)再次返回到文獻(xiàn)之中，重新審視修道群體的真實(shí)歷史經(jīng)歷。我們需要對(duì)過去所不理解或忽視的現(xiàn)象進(jìn)行更加深入地研究，因?yàn)槎鄻有哉诔蔀樾薜乐髁x研究的焦點(diǎn)。我認(rèn)為這也與當(dāng)今歷史研究的學(xué)術(shù)發(fā)展方式是相呼應(yīng)的，當(dāng)我們對(duì)過去歷史的了解越多，歷史本身就越復(fù)雜，我們需要觀察它的方式也就更加復(fù)雜，這也為年輕的研究人員們提供了更多可以深入開展的學(xué)術(shù)課題。