《周易新說(shuō)：中西會(huì)通解易理》，陳繼龍著，上海書(shū)店出版社，2025年10月版

一

古老中國(guó)的思想智慧，植根于中國(guó)這片神奇而獨(dú)特的沃土中。

《周易》《論語(yǔ)》與《道德經(jīng)》是最具原典意義的三部古代文獻(xiàn)，也無(wú)疑是中國(guó)傳統(tǒng)文化的三條“根”。它們的交織變化構(gòu)成了一幅中華民族思想文化的全景圖，形塑了中國(guó)人的基本觀念與對(duì)世界的基本認(rèn)知—無(wú)論是形而上學(xué)的，抑或是政治的、道德倫理的—時(shí)至今日仍在潛移默化地影響著我們。

《周易》被尊為“群經(jīng)之首”，這是儒家的觀點(diǎn)。事實(shí)上，也有人企圖從道家的視域出發(fā)解釋它的意蘊(yùn)，王弼的《周易注》即其顯例。由此可知，《周易》這部“經(jīng)”，它的思想資源不能被簡(jiǎn)單框定在儒家的觀念范疇內(nèi)，這也足見(jiàn)其豐富性與包容性。

我們今天理解的《周易》思想，應(yīng)該涵括它的經(jīng)、傳兩部分，而傳的部分，其義理要比經(jīng)的部分更為豐富繁復(fù)。理由是《周易》本來(lái)就是一部占筮之書(shū)，用來(lái)預(yù)卜社會(huì)人事的兇吉禍福，故具有一定的局限性。而傳的部分則借題發(fā)揮，對(duì)經(jīng)文的卦辭與爻辭，甚至作了逸出原意的詳盡解釋與淋漓盡致的推闡，故我們應(yīng)該把《周易》的經(jīng)、傳作為一個(gè)完整的思想體系來(lái)加以把握與研究。再者，歷代對(duì)于《周易》經(jīng)、傳的注疏，其中不乏殊勝之處，本書(shū)挖掘了他們頗具思想價(jià)值的一面。

自《周易》產(chǎn)生以來(lái)，對(duì)它的研究分義理與象數(shù)兩派。就對(duì)于今天中國(guó)思想經(jīng)驗(yàn)的借鏡作用來(lái)說(shuō)，義理與象數(shù)應(yīng)該并重。義理重哲思，象數(shù)則反映了古人的思維模式與規(guī)則。象數(shù)派源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從漢代的孟喜、京房、鄭玄到三國(guó)的虞翻，再到近現(xiàn)代的尚秉和，延綿不絕。象數(shù)首先是一種中國(guó)古代的思維方式。象與數(shù)也有分別。象的意義似乎要大于數(shù)?！吨芤住酚^物取象，立象盡意，八卦成列，象在其中，在在證明中國(guó)古代思維非常重視依象建模，以達(dá)整體認(rèn)知?！肚坟跃褪且粋€(gè)絕佳的例子?！吨芤住方５幕A(chǔ)是象而非數(shù)，《左傳 ·僖公十五年》“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)”可證。象數(shù)是《周易》經(jīng)文符號(hào)系統(tǒng)中的隱性法則，而為陰陽(yáng)的交錯(cuò)變化與轉(zhuǎn)化發(fā)展提供某種依據(jù)的是數(shù)。陳來(lái)甚至認(rèn)為《周易》的基礎(chǔ)就是數(shù)，他說(shuō)：“（數(shù)）使得擺脫神鬼觀念而向某種宇宙法則轉(zhuǎn)化成為可能?！?span style="color: #7e8c8d;">（《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》）大概因?yàn)椤吨芤住繁臼钦俭咧畷?shū)，而“數(shù)”是卦爻結(jié)構(gòu)的數(shù)理規(guī)則，所謂“極數(shù)知來(lái)之謂占”（《系辭上》）。另一方面，象數(shù)對(duì)理解《周易》經(jīng)文的義理，也有不可或缺的作用。但是，若一味去鉆象數(shù)的牛角尖，則會(huì)遮蔽《周易》哲學(xué)義理的思想光芒。王弼注《周易》，“掃象取義”。至唐代科舉取士，官方版本的孔穎達(dá)《周易正義》，正以王弼《周易注》為藍(lán)本，對(duì)其進(jìn)行疏解，可見(jiàn)這一派對(duì)于《周易》象數(shù)的基本態(tài)度。本書(shū)主要是闡釋《周易》義理的哲學(xué)內(nèi)涵，不過(guò)也涉及它的象數(shù)。

古今研究《周易》的人，極大一部分都斤斤于史實(shí)的考證與文字的訓(xùn)詁，即使有探求其思想觀念的著作，也是就事論事，不脫用中國(guó)固有的敘事話語(yǔ)與方式闡釋其思想。本書(shū)另辟蹊徑，嘗試引入西方哲學(xué)思想，建構(gòu)起中西會(huì)通的全新分析框架，來(lái)映照《周易》，更好地抉發(fā)與把握其奧義，從而打開(kāi)獨(dú)具一格的解釋學(xué)境界。用德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾的話說(shuō)，就是“他與其他思想家和其他的思想方式進(jìn)行對(duì)話”。這種與不同思想家與不同思想方式的對(duì)話，必然碰撞出新的思想火花，產(chǎn)生出迥異于前的理解。

二

唐孔穎達(dá)《周易正義》引《易緯乾鑿度》曰：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也?！倍嵭摹兑踪潯泛汀兑渍摗芬嘁来肆x，謂：“易一名而含三義：易簡(jiǎn)，一也；變易，二也；不易，三也?！彼^的“易簡(jiǎn)”，就是運(yùn)用陰陽(yáng)這對(duì)符號(hào)及卦辭、爻辭來(lái)表示天地萬(wàn)事萬(wàn)物的變易，以簡(jiǎn)代繁，這被馮友蘭稱之為“周易代數(shù)學(xué)”；所謂的“不易”，指天地萬(wàn)事萬(wàn)物始終處于遷流動(dòng)蕩之中，這件事是不會(huì)改變的?！断缔o上》曰“生生之謂易”，即是說(shuō)，變易又變易，這是《周易》的不易法則；同時(shí)，變易也意味著生成，從而產(chǎn)生新的事物。由此可說(shuō)，《周易》的核心思想就是“變易”。

《系辭下》在論及《周易》的變易時(shí)謂：“《易》之為書(shū)也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適。”“唯變所適”鮮明地揭橥了“變易”乃是《周易》旨意的主旋律，而拘守固定的范式（典要）則是不可取的。

所謂“變易”就是事物向它相異的維度發(fā)展，有可能變成另一個(gè)事物或別樣的形態(tài)，比如水在一定條件下變成冰或者蒸氣。

事物的變易，既可能是前進(jìn)的，也可能是倒退的。誠(chéng)如懷特海所言：“新穎的事實(shí)可能后退，停滯和推延……事實(shí)之鏈猶如一塊巨大的堤礁，在一邊會(huì)造成船只觸礁失事，而在另一邊則是可供停泊的港灣和安全地帶。支配著事物規(guī)定的種種范疇說(shuō)明了會(huì)有惡的原因；但同時(shí)也說(shuō)明了在世界的前進(jìn)過(guò)程中，各種特殊的惡的事實(shí)為什么最終會(huì)被超越的原因。”（《過(guò)程與實(shí)在》）“惡”就是事物的倒退，對(duì)“惡”的超越就是事物的前進(jìn)。

事物的倒退，也并不意味著它的敗壞、頹唐，倒退中蘊(yùn)含著前進(jìn)的因子。當(dāng)?shù)雇说綐O點(diǎn)，必然走向它的反面，促使事物發(fā)生根本性的變易，出現(xiàn)革命性的飛躍。倒退的反轉(zhuǎn)，重新進(jìn)入前進(jìn)的行程，反而比一味的前進(jìn)包含更加豐富的內(nèi)容，因?yàn)樗呀?jīng)揚(yáng)棄了倒退中消極、負(fù)面的因子，又開(kāi)始增添新的積極的、正面的因子。

事物的前進(jìn)，是由創(chuàng)造性的進(jìn)展推動(dòng)的。懷特海說(shuō)：“創(chuàng)造性進(jìn)展確實(shí)到來(lái)時(shí)，這種進(jìn)展在內(nèi)容上將會(huì)更加豐富，條件更加充分，而且更加穩(wěn)定?！?span style="color: #7e8c8d;">（同上）根據(jù)懷特海的觀點(diǎn)，創(chuàng)造性是一種終極性的東西，換言之，在創(chuàng)造性的背后再也沒(méi)有比它更原始的東西了。對(duì)于事物的形成、變化、生成、發(fā)展，創(chuàng)造性是“第一推動(dòng)力”。

懷特海指出：“事實(shí)的確定性取決于其形式，但是單個(gè)事實(shí)是一種創(chuàng)造物，創(chuàng)造性是一切形式背后的終極者，它不可能由形式來(lái)說(shuō)明，但受它的創(chuàng)造物的影響?！?span style="color: #7e8c8d;">（同上）創(chuàng)造性雖不受其他東西的制約，因?yàn)樗墙K極性的，但它要受到它所創(chuàng)造出來(lái)的創(chuàng)造物的影響、制約，因?yàn)閯?chuàng)造性只有是通過(guò)自身的偶性才能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的，并且具有獨(dú)特性。這就造成了創(chuàng)造性受制于創(chuàng)造物的原因。每一種創(chuàng)造性都是獨(dú)一無(wú)二的，而它所創(chuàng)造出來(lái)的創(chuàng)造物必然是各各有異的。創(chuàng)造性雖然具有普遍的品格，不過(guò)它在創(chuàng)造每一個(gè)現(xiàn)實(shí)時(shí)，卻是個(gè)性化的。

在《周易》里，推動(dòng)事物變易的是陰陽(yáng)的矛盾與轉(zhuǎn)化?！断缔o上》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道?！钡朗欠▌t，是規(guī)律，也與懷特海的“創(chuàng)造性”一樣，是終極性的東西，它與創(chuàng)造性的不同之處在于，它不受具體個(gè)別事物的制約，反而具體個(gè)別的事物要受到它的制約?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”，是對(duì)道的解釋。何為道？《周易》的作者告訴我們：陰陽(yáng)的對(duì)立、交織與轉(zhuǎn)化就是道。朱熹《周易本義》謂：“陰陽(yáng)迭運(yùn)者，氣也。其理則所謂道。”陰陽(yáng)的更迭運(yùn)行是陰氣與陽(yáng)氣，這是毫無(wú)疑義的。這種更迭運(yùn)行，實(shí)質(zhì)上就是陰陽(yáng)的轉(zhuǎn)化，由此引起事物的變易。朱熹以所謂的“理”來(lái)解釋道，這是從理學(xué)家的立場(chǎng)得出的結(jié)論，未免狹隘了。朱熹的“理”，雖然也是形而上的，但這是理學(xué)家的形而上；道家的老子專講道，這個(gè)“道”也是形而上的，但兩者的哲學(xué)意蘊(yùn)并不相同。在朱熹那里，“理一分殊”，萬(wàn)物都是理的各種具體表現(xiàn)形式；在老子那里，道是產(chǎn)生萬(wàn)物的終極根據(jù)與法則。比較而言，老子的道哲學(xué)意味更純正、更濃厚，王弼在注釋《周易》這句話時(shí)說(shuō)：“道者何？無(wú)之稱也?！边@就指涉及有、無(wú)的關(guān)系問(wèn)題。在王弼看來(lái)，“有”就是《易》之象，就是具體的事象；“無(wú)”才是道，道雖然“寂然無(wú)體”，但作為法則與規(guī)律，卻在冥冥中支配著具體的事象。公允地說(shuō)，老子之“道”似乎更接近于《易》之道。

陰陽(yáng)相互對(duì)立，構(gòu)成矛盾的統(tǒng)一體。因?yàn)殛庩?yáng)的矛盾，才推動(dòng)事物的變易。黑格爾說(shuō)：“矛盾是推動(dòng)整個(gè)世界的原則……我們只可以正確地說(shuō)，矛盾并不是究竟至極的，矛盾會(huì)揚(yáng)棄它自己?！?span style="color: #7e8c8d;">（《小邏輯》）“多樣性的東西只有被推到矛盾的尖端，才是活潑生動(dòng)的，才會(huì)在矛盾中獲得否定性，而否定性則是自身運(yùn)動(dòng)和生命力的內(nèi)在脈搏?！?span style="color: #7e8c8d;">（《大邏輯》）

陰陽(yáng)的矛盾發(fā)展到一定階段，彼此轉(zhuǎn)化，造成新事物的產(chǎn)生，而新生的事物又轉(zhuǎn)入下一個(gè)發(fā)展階段，循環(huán)往復(fù)，永無(wú)止息?！吨芤住返淖円撞⒉槐厥沁M(jìn)步論，反倒是一種循環(huán)論，不斷地向原初的“道”復(fù)歸?！稄?fù)》卦卦辭的“反復(fù)其道”，正是此意。事物的周而復(fù)始，不斷往復(fù)，即證明有規(guī)律在起作用，或者說(shuō)這本身就是規(guī)律?！独献印氛f(shuō)：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！保ㄊ拢├献拥摹皬?fù)”是復(fù)歸根本。日人福永光司《老子》（陳冠學(xué)譯本）認(rèn)為：老子此一思想（指復(fù)歸思想—引者），其特色所在，實(shí)是在認(rèn)現(xiàn)象個(gè)物之根源有個(gè)本體之道的永恒不滅；即是說(shuō)，一切個(gè)物就其本身而言，雖是有限不完全，但其存在之根源，卻是穩(wěn)踏著無(wú)限而完全的“道”，因與道有著連續(xù)的本末關(guān)系，故由自末歸本的復(fù)歸，而得脫出其自身之有限性與不完全性。老子之“道”是存在的根據(jù)，《周易》“反復(fù)其道”的“道”是規(guī)律。無(wú)論是老子的“道”，抑或《周易》的“道”，都是具有本體論意義的。老子的“道”作存在的根源解釋，《周易》的“道”作規(guī)律解釋，同樣顯示了不可抵拒的思想之維的美。

事物的變易，帶來(lái)事物的差異，一物與另一物相異，萬(wàn)事萬(wàn)物相異，結(jié)果造成事物的多樣性。《系辭上》曰“物以群分”，說(shuō)的正是變易產(chǎn)生的事物的多樣性。

變易帶來(lái)事物的多樣性，這是由易變而來(lái)的分化造成的。《系辭上》曰“化而裁之存乎變”，“化”即分化，不過(guò)這種分化需要裁節(jié)，這是《易傳》（指《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下及《文言》《說(shuō)卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》，又稱“十翼”）的觀點(diǎn)，但并不妨礙分化的內(nèi)在依據(jù)存乎變易這個(gè)確鑿的事實(shí)。順著分化而來(lái)的事物多樣性這條思路，《易傳》作者以易卦為旨?xì)w，列舉了從“古者包犠氏之王天下也……作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸《離》”到“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸《夬》”等一系列的事跡與事實(shí)，展開(kāi)了一幅上古時(shí)代至商周時(shí)代多樣性的歷史畫(huà)卷。

事物的多樣性，構(gòu)成了世界全部的豐富性與層次感，改變了單調(diào)與平面的狀態(tài)，“如行山陰道上，千巖競(jìng)秀，萬(wàn)壑爭(zhēng)流，令人目不暇接”。那么，事物多樣性的內(nèi)在依據(jù)又是怎樣的呢？懷特海認(rèn)為：“一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的客體性材料中的各種不同的要素，就這些要素在該滿足中的功能來(lái)說(shuō)，不可能是‘合并’的。在這里，‘合并’意指不同的要素發(fā)揮絕對(duì)相同的功能，而沒(méi)有相異性固有的對(duì)比這樣的概念?！?span style="color: #7e8c8d;">（《過(guò)程與實(shí)在》）這一論斷清楚地闡述了構(gòu)成事物的要素都是自我同一的，都是具有自己的特性；事物的各種要素不可能是“合并”的，正因?yàn)槭挛锏母鞣N要素呈現(xiàn)個(gè)性化的面相，才有事物多樣性這樣一回事。要素與要素之間分離與相異是事物多樣性的前提與基礎(chǔ)。

三

《周易》強(qiáng)調(diào)的“變易”與古希臘赫拉克利特的“萬(wàn)物皆流”論斷乃同一旨趣。但對(duì)于變易的方向、趨勢(shì)，《周易》的作者總是指向由事物平衡而來(lái)的和諧。

《乾》卦的《彖傳》曰：“乾道變化，各正性命，保合大（太）和?！薄氨：咸汀奔词蔷S持事物至為和諧的狀態(tài)。張載《正蒙》曰“太和所謂道”，我們不妨把它解釋為陰陽(yáng)之氣的至為和諧，此乃《易》道精髓的根本所在。而《乾》卦上九的爻辭“亢龍有悔”就是陰陽(yáng)失調(diào)的一個(gè)典型。龍飛得過(guò)高，必將有悔恨之事。《文言》解釋說(shuō)：“亢龍有悔，窮之災(zāi)也?！备F，窮極，就是過(guò)頭了，失掉了平衡，如此便帶來(lái)了災(zāi)禍。

赫拉克利特說(shuō)：“自然也追求對(duì)立的東西，它是用對(duì)立的東西制造出和諧，而不是用相同的東西……聯(lián)合相反的東西造成協(xié)調(diào)，而不是聯(lián)合一致的東西?！?span style="color: #7e8c8d;">（《赫拉克利特殘篇》10）這與《系辭上》“一陰一陽(yáng)之謂道”的陰陽(yáng)之和是一致的。但在如何求得對(duì)立面的平衡、協(xié)調(diào)與和諧方面，二者則顯出尖銳的歧異?！吨芤住返倪M(jìn)路是不走極端，調(diào)和折中，而赫拉克利特的和諧中充盈著硝煙彌漫的斗爭(zhēng)。

中國(guó)古代對(duì)于如何做到和諧有不同的理路。古代哲人認(rèn)為實(shí)行中庸之道是達(dá)致和諧的唯一途徑，所以，孔子曰：“中庸之為德，其至矣乎！”（《論語(yǔ)·雍也》）中庸作為一種道德，是至高無(wú)上的。相傳是孔子之孫子思所作的《中庸》引孔子的話說(shuō)：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之反中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”所謂“時(shí)中”當(dāng)由《蒙》卦脫胎而來(lái)?！睹伞坟藻柁o謂：“蒙亨，以亨行時(shí)中也?！睍r(shí)中就是處事合乎時(shí)宜，無(wú)過(guò)無(wú)不及，高亨先生《周易大傳今注》曰：“（時(shí)中）進(jìn)止得其時(shí)又得其正也。”得時(shí)得中，自然不會(huì)劍走偏鋒，陷于偏激之狀。

海德格爾曾把《赫拉克利特殘篇》51翻譯為：“他們并不理解［即每天在他們的此在中奔忙的人］下面這樣一件事及其方式，即，那種為了自身而分開(kāi)站立（auseinandersteht）的東西在自身中又是符合一致的；那是對(duì)立伸張開(kāi)來(lái)的諧響（gegenstrebiger Einklang），就像在弓箭和豎琴那里的情況一樣?！?span style="color: #7e8c8d;">（《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉和〈萊茵河〉》，譯文轉(zhuǎn)引自張振華《斗爭(zhēng)與和諧：海德格爾對(duì)早期希臘思想的闡釋》）

這里的“諧響”是和諧的代名詞，它是用音樂(lè)來(lái)作比喻的。

接著轉(zhuǎn)入正題，海德格爾譯《赫拉克利特殘篇》53為“斗爭(zhēng)誠(chéng)然是所有存在者的產(chǎn)生者（Erzeuger），但它也是一切存在者的統(tǒng)治者（Beherrscher），它把一方敞開(kāi)為諸神，另一方敞開(kāi)為人類；一方作為奴隸設(shè)立而出（hinausstellen），另一方作為主人設(shè)立而出”（同上）。他解釋說(shuō)：“如果一切存在者都處于諧響之中，那么爭(zhēng)吵和斗爭(zhēng)就恰恰必定從根本上規(guī)定著萬(wàn)物?！?span style="color: #7e8c8d;">（同上）斗爭(zhēng)規(guī)定著萬(wàn)物的和諧，所謂和諧則是斗爭(zhēng)的一種結(jié)果。

作為中國(guó)古代文化主流的《周易》及儒道，與之相反，主張并力求保持事物穩(wěn)定、平衡的狀態(tài)，消弭斗爭(zhēng)，避免事物走極端，人物無(wú)忌憚，出現(xiàn)分化破裂的局面。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一大特質(zhì)，反映在民族性格上，表現(xiàn)出來(lái)的就是“極高明而道中庸”與無(wú)為處世的姿態(tài)，不似西方文化與民族性格那樣具有促逼性與侵略性。黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“民族的氣質(zhì)是明確的和與眾不同的，從一個(gè)民族的道德、政治組織、藝術(shù)、宗教和科學(xué)諸方面都能感受到民族氣質(zhì)的獨(dú)特之處?！?span style="color: #7e8c8d;">（轉(zhuǎn)引自［英］麥克斯 ·繆勒《宗教學(xué)導(dǎo)論》）這也就是每一個(gè)民族基于它的歷史文化基因所表現(xiàn)出來(lái)的特殊性原則。這一論斷完全符合上述中國(guó)的歷史事實(shí)。

懷特海似乎對(duì)和諧的對(duì)立面“不協(xié)”有著更多的興趣與偏好。他說(shuō)：“‘不協(xié)’ —在其自身的破壞和惡中—目標(biāo)是從腐朽陳舊的事物迅速轉(zhuǎn)向尚有新鮮氣息的理想，是一種正面的感覺(jué)?！?span style="color: #7e8c8d;">（《觀念的探險(xiǎn)》）懷特海的理由是：“宇宙中的‘不協(xié)’源于如下的事實(shí)：‘美’的模式是繁復(fù)多樣的，它們并不具有可以和諧共存的必然性?！保ㄍ希烟睾７磳?duì)靜止的“和諧”，極力鼓吹和諧中的不協(xié)，認(rèn)為這種“不協(xié)”富有冒險(xiǎn)精神，具有創(chuàng)造的沖動(dòng)，可以帶來(lái)新穎性的東西。他說(shuō)：“‘不協(xié)’的某種混雜還是一種模式轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N模式的必要的因素。”（同上）

由此不難發(fā)現(xiàn)東西方思想的分野。中國(guó)古典智慧是把事物保持在一種平衡的結(jié)構(gòu)中，即使平衡暫時(shí)被打破，也要力求恢復(fù)。而和諧就是建構(gòu)在這種平衡之上的。和諧令事物穩(wěn)定有序，可以把握，但和諧日久，從主體方面說(shuō)，常常偏于保守，不思進(jìn)取；就事物本身而言，必生積弊—產(chǎn)生與積聚大量腐朽陳舊的東西，需要清除。

西方思想強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)與不協(xié)，所以往往咄咄逼人，富有侵略性與進(jìn)攻性，與創(chuàng)造溫馨美好生活的目的多有捍格，但也不乏創(chuàng)新與突破，從舊的范式轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌姆妒健Ｎ鞣娇茖W(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，大概得益于懷特海所謂的“不協(xié)”。不協(xié)刺破靜止的和諧，創(chuàng)造更高層次的動(dòng)態(tài)的和諧。不協(xié)與和諧如同一對(duì)孿生兄弟，形影不離。

四

變易固然是《周易》的核心思想，但變易本身不是目的?！吨芤住纷髡呤窃谧非笠环N理想的秩序。這種秩序的顯著特征就是和諧。

和諧的秩序建基于一個(gè)自足的結(jié)構(gòu)，在《周易》那里表現(xiàn)為陰陽(yáng)的平衡。陰陽(yáng)這對(duì)結(jié)構(gòu)要素，通過(guò)一定的規(guī)則連接起來(lái)，共同發(fā)生作用。這一規(guī)則包含陰陽(yáng)的交錯(cuò)與對(duì)稱，彼此質(zhì)濟(jì)，相互配合，以象數(shù)的形式得以體現(xiàn)。而其深層的邏輯就是陽(yáng)主陰，陰承陽(yáng)。陰爻乘陽(yáng)爻則逆，承陽(yáng)爻則順，兇吉由此得見(jiàn)。相鄰之爻為比，陽(yáng)爻比陽(yáng)爻、陰爻比陰爻皆不吉，陰爻與陽(yáng)爻相比則吉。還有應(yīng)，應(yīng)即彼此呼應(yīng)。下卦與上卦之爻，隔二爻位而應(yīng)。陰應(yīng)陽(yáng)或陽(yáng)應(yīng)陰則吉，陰應(yīng)陰、陽(yáng)應(yīng)陽(yáng)為“敵應(yīng)”，則不吉。凡陰爻遇一、三、五爻位，陽(yáng)爻遇二、四、六爻位皆為不利，反之則不然。二、五之爻位為中，陽(yáng)爻居九五之位為“大中”，陰爻居六二之位為“中正”。

從這些規(guī)則中，我們不難發(fā)現(xiàn)《周易》卦爻的交錯(cuò)之美與對(duì)稱之美。交錯(cuò)之美，美在它呈現(xiàn)出現(xiàn)象的交織變化，展示了現(xiàn)象的繁復(fù)性；對(duì)稱之美，美在它表現(xiàn)出事物的整飭有序，展示了事物的規(guī)則性。

從某種意義上說(shuō)，《周易》六十四卦爻在結(jié)構(gòu)上不僅是一個(gè)自足的整體，足以維持自身的推演運(yùn)作，還充盈著規(guī)則與變化。瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰（Jean Piaget）的《結(jié)構(gòu)主義》認(rèn)為任何結(jié)構(gòu)都有三個(gè)要素：A整體性概念；B轉(zhuǎn)換概念；C自我調(diào)節(jié)概念。

英國(guó)的特倫斯·霍克斯（Terence Hawkes）在分析皮亞杰的結(jié)構(gòu)三要素時(shí)，闡釋說(shuō)：“所謂整體性，是指內(nèi)在的連貫性。實(shí)體的排列組合本身是完整的，并不只是某種由別的獨(dú)立因素構(gòu)成的混合物。結(jié)構(gòu)的組成部分受一整套內(nèi)在規(guī)律的支配，這套規(guī)律決定著結(jié)構(gòu)的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)的各部分的性質(zhì)?！保ā督Y(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》）

而《周易》經(jīng)文的整體性，表現(xiàn)在它的卦爻是一個(gè)獨(dú)立自足的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。這套結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，分為大系統(tǒng)與小系統(tǒng)。

大系統(tǒng)就是所謂的六十四卦，從開(kāi)初的《乾》卦到末端的《未濟(jì)》卦，首尾連貫，相承相受。誠(chéng)如黃壽祺、張善文《周易譯注》一書(shū)的“前言”所說(shuō)，六十四卦“從六十四種角度分別展示不同的環(huán)境條件下的事理特征及變化規(guī)律”。小系統(tǒng)就是每一個(gè)具體的卦爻。每一個(gè)具體的卦爻，除了卦題之外，從初（或陰或陽(yáng)）到上（或陰或陽(yáng)），由六爻組成（《乾》卦與《坤》卦例外，增有“用”，變成七爻，并且是純陽(yáng)或純陰）。這樣內(nèi)部的排列組合完整且很有規(guī)律。

無(wú)論是大系統(tǒng)，還是小系統(tǒng)，它們都受到同一個(gè)規(guī)律的支配，那就是陰陽(yáng)的更迭變化。莊子說(shuō)“《易》以道陰陽(yáng)”，《系辭上》謂“一陰一陽(yáng)之謂道”，都以思想家的眼光，抓住了《周易》結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)律。

接著，霍克斯又分析了“轉(zhuǎn)換概念”。他說(shuō)：“結(jié)構(gòu)不是靜態(tài)的。支配結(jié)構(gòu)的規(guī)律活動(dòng)著，從而使結(jié)構(gòu)不僅形成結(jié)構(gòu)，而且還起構(gòu)成作用……結(jié)構(gòu)必須具備轉(zhuǎn)換的程序?！?span style="color: #7e8c8d;">（《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》）

我們從《周易》看，其結(jié)構(gòu)是動(dòng)態(tài)的、可以轉(zhuǎn)換的，最典型的例子就是第六十三卦《既濟(jì)》向第六十四卦《未濟(jì)》的轉(zhuǎn)換，其他如《乾》卦向《坤》卦的轉(zhuǎn)換。有人研究發(fā)現(xiàn)，《周易》六十四卦中，絕大部分是反對(duì)卦。所謂反對(duì)卦，就是把一卦顛倒過(guò)來(lái)，成為他卦，這兩卦之間即構(gòu)成反對(duì)關(guān)系。如《泰》卦下乾上坤，它的反對(duì)卦《否》卦則變?yōu)橄吕ど锨辉偃纭稉p》卦與《益》卦，《損》卦的內(nèi)卦（下卦）損去一個(gè)陽(yáng)爻，《益》卦正好相反，內(nèi)卦增益了一個(gè)陽(yáng)卦，彼此構(gòu)成反對(duì)關(guān)系。這種卦與卦之間的反對(duì)關(guān)系，正反映了它們的轉(zhuǎn)換程序，其結(jié)構(gòu)顯而易見(jiàn)不是靜態(tài)凝固的，而是動(dòng)態(tài)變化的。

如果我們從每個(gè)卦的小系統(tǒng)看，情形也是如此?！肚坟缘摹坝镁拧迸c《坤》卦的“用六”就蘊(yùn)含著變化轉(zhuǎn)換的意味，即所謂《易》終則變。“用九”，帛書(shū)《周易》作“迵九”?！墩f(shuō)文》曰：“迵，迭也?！庇轴尅暗痹唬骸案??！鼻謇畹榔皆唬骸吧w《乾》惟用九故能變，《坤》惟用六故能化。陽(yáng)變陰化，以成六十四卦、三百八十四爻，皆此用九用六者為之也?！?span style="color: #7e8c8d;">（《周易集解纂疏》）可見(jiàn)，“用”或“迵”都有變化之義。變化則產(chǎn)生轉(zhuǎn)換。不僅《乾》卦與《坤》卦的“用”有變化之義，其他六十二卦爻題的“上九”或“上六”之“上”也應(yīng)作此解釋，換言之，“上”意味著將要發(fā)生變化。最顯著的例子是《明夷》卦上六的爻辭“初登于天，后入于地”，明示爻位升至上六，將會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)換?；艨怂棺詈蠓治隽恕白晕艺{(diào)節(jié)概念”。他說(shuō)：“結(jié)構(gòu)是自我調(diào)節(jié)的，這就是說(shuō)，為了有效地進(jìn)行轉(zhuǎn)換程序，它不向自身以外求援?！?span style="color: #7e8c8d;">（《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》）

反觀《周易》，不僅是大系統(tǒng)各卦之間有自我調(diào)節(jié)的功能，且小系統(tǒng)內(nèi)部各爻的自我調(diào)節(jié)更是彰明較著。陽(yáng)盛則以陰抑之，反之，陰盛則以陽(yáng)節(jié)之，從而臻于陰陽(yáng)的平衡。如大系統(tǒng)里《乾》卦與《坤》卦，互為補(bǔ)充，彼此配合，所謂“乾知大始，坤作成物”（《系辭上》），一創(chuàng)始萬(wàn)物，一養(yǎng)成萬(wàn)物，如有一方偏勝，則不能成就萬(wàn)物。故《系辭下》謂：“乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也。陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！边@種補(bǔ)充與配合，正是大系統(tǒng)結(jié)構(gòu)內(nèi)部自我調(diào)節(jié)的結(jié)果。

《周易》小系統(tǒng)結(jié)構(gòu)里的自我調(diào)節(jié)尤為明顯。如《屯》卦六二爻辭：“屯如，邅如，乘馬班如，匪寇婚媾。女子貞不字，十年乃字?！敝匀绱耍缎∠蟆方o出了答案：“六二之難，乘剛也?！奔戳肆璩蹙牛幖佑陉?yáng)之上，故為不吉。但到了六四，陰因得位，且與初九為正應(yīng)，就轉(zhuǎn)為吉祥了：“乘馬班如，求婚媾。往吉，無(wú)不利?！痹偃纭对ァ坟猿趿侈o：“鳴豫，兇?！蓖蹂鲎ⅲ骸疤幵ブ?，而特得志于上（上為九四，乃陽(yáng)爻），樂(lè)過(guò)則淫，志窮則兇。豫何可鳴？”但至于六二，立刻轉(zhuǎn)兇為吉：“介于石，不終日，貞吉。”王弼注：“處豫之時(shí)，得位履中，安夫貞正，不求茍?jiān)フ咭病鞯湼Ｖ?，故不茍說(shuō)（悅）……介如石焉，不終日明矣?！边@些都是小系統(tǒng)結(jié)構(gòu)內(nèi)自我調(diào)節(jié)的顯例。

《周易》結(jié)構(gòu)里面的自我調(diào)節(jié)，是在系統(tǒng)內(nèi)部完成的，甚至把系統(tǒng)“封閉”起來(lái)，不與其他系統(tǒng)接觸。這也就是霍克斯所說(shuō)的“它不向自身以外求援”。調(diào)節(jié)與轉(zhuǎn)換的性質(zhì)截然不同。調(diào)節(jié)是為了保持系統(tǒng)內(nèi)部的和諧與穩(wěn)定，或者為了顯示事物不同的面相；而轉(zhuǎn)換則是使事物的性質(zhì)發(fā)生根本的改變，昨日之是一變而為今日之是，今日之是將一變而為明日之是，如此等等。

霍克斯認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義的第一條原則就是“世界是由各種關(guān)系而不是由事物構(gòu)成的”，他進(jìn)一步分析道：“這條原則認(rèn)為，在任何既定情境里，一種因素的本質(zhì)就其本身而言是沒(méi)有意義的，它的意義事實(shí)上由它和既定情境中的其他因素之間的關(guān)系所決定的。”（《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》）懷特海也持有相同的觀點(diǎn)。他在針對(duì)自然現(xiàn)象的研究中說(shuō)：“除非你知道自然的系統(tǒng)內(nèi)的關(guān)系是什么，否則，你就不可能知道自然是一個(gè)系統(tǒng)?，F(xiàn)在，我們不能借助任何觀察方法（包括列舉自然的所有細(xì)節(jié)）來(lái)獲知這些系統(tǒng)的關(guān)系。鑒于此，我們的部分知識(shí)必須揭示支配整個(gè)系統(tǒng)的關(guān)系的統(tǒng)一類型。如果我們不了解這一點(diǎn)，我們就什么也不知道，因而也就無(wú)話可說(shuō)?！?span style="color: #7e8c8d;">（《相對(duì)論原理的哲學(xué)方面》，轉(zhuǎn)引自陳奎德《懷特海哲學(xué)演化概論》）事物的關(guān)系要高于事物的存在或事物的性質(zhì)，因?yàn)槭挛锏拇嬖诨蚴挛锏男再|(zhì)，其意義只有透過(guò)事物的關(guān)系才能顯現(xiàn)出來(lái)?！瓣P(guān)系”支配著“存在”或性質(zhì)。在一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部，它的意義也是由關(guān)系所決定的。懷特海斷言：

多少世紀(jì)以來(lái)一直困擾哲學(xué)領(lǐng)域的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)就是“獨(dú)立存在”的概念，根本就沒(méi)有這種存在的方式，每一種實(shí)體都應(yīng)按照它與宇宙的其他事物交織在一起的方式來(lái)理解。（轉(zhuǎn)引自［美］喬納森·卡勒《結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)》）

《周易》各卦卦辭與爻辭，其意義當(dāng)由陰陽(yáng)之間的關(guān)系所呈現(xiàn)。《乾》卦取龍為象，代表天道，有剛健進(jìn)取之義，故《大象》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”《乾》卦之所以有這種剛健進(jìn)取、自強(qiáng)不息的精神意義，完全是因?yàn)樗持g的關(guān)系是純陽(yáng)的，也就是說(shuō)，其關(guān)系是陽(yáng)剛的。再如《姤》卦，六爻之間的關(guān)系是一陰對(duì)五陽(yáng)，所以卦辭曰：“女壯，勿用?。ㄈⅲ┡??！蓖蹂鲎ⅲ骸笆┲谌?，即女遇男也。一女而遇五男，為壯至甚，故不可取也。”唐李鼎祚《周易集解》引鄭玄注：“一陰承五陽(yáng)，一女當(dāng)五男，茍相遇耳，非禮之正，故謂之‘姤’。女壯如是，壯健以淫，故不可娶。婦人以婉娩為其德也?！编嵳f(shuō)雖有儒家說(shuō)教的成分，但體會(huì)《姤》卦的意思大體是不錯(cuò)的。

五

《周易》的卦爻辭，作為文字，自然是符號(hào)的一種，陰陽(yáng)更是一種特殊的形式符號(hào)，或稱之為非語(yǔ)言符號(hào)，它們都與社會(huì)實(shí)踐相聯(lián)系。誠(chéng)如朱利亞·克里斯特瓦（Julia Kristeva）《系統(tǒng)與說(shuō)話的主體》所言：“符號(hào)學(xué)所發(fā)現(xiàn)的是……（它）影響任何社會(huì)實(shí)踐的主要強(qiáng)制力在于，它具有指示能力。”（轉(zhuǎn)引自《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》）人在社會(huì)中，最主要的一件事情就是交流。通過(guò)交流，人們消除分歧，達(dá)成共識(shí)，共同致力于各種實(shí)踐活動(dòng)，或者進(jìn)行思想創(chuàng)造。而交流一刻也離不開(kāi)符號(hào)，無(wú)論是實(shí)踐活動(dòng)還是思想創(chuàng)造，舍符號(hào)的表達(dá)與指示功能莫辦。

各種符號(hào)是人類心靈的創(chuàng)造物。人們根據(jù)需要?jiǎng)?chuàng)造了符號(hào)，而這些符號(hào)一經(jīng)產(chǎn)生，社會(huì)群體對(duì)于它們就有一種約定俗成的理解與認(rèn)知，否則彼此的交流就無(wú)法進(jìn)行。這是符號(hào)的公約性。維特根斯坦只承認(rèn)語(yǔ)言的公共性，而否認(rèn)有所謂的私人語(yǔ)言。他批評(píng)私人語(yǔ)言時(shí)說(shuō)：“這種語(yǔ)言的語(yǔ)詞指涉只有講話人能夠知道的東西；指涉他的直接的、私有的感覺(jué)。因此，另一個(gè)人無(wú)法理解這種語(yǔ)言?！?span style="color: #7e8c8d;">（《哲學(xué)研究》）顯然，這種私人語(yǔ)言在社會(huì)交流中是無(wú)濟(jì)于事的。

思想活動(dòng)不是個(gè)性化的行為嗎？但是，它所憑借的頭腦中的既存語(yǔ)言符號(hào)，毫無(wú)疑問(wèn)是公共性的，因而是完全可以被理解的。事實(shí)上，個(gè)人在進(jìn)行思想活動(dòng)中，是在內(nèi)心與他人隱性地（書(shū)面語(yǔ)言或言談）在交流，或贊許，或反對(duì)，或辯駁，或借鑒。瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾認(rèn)為：“言語(yǔ)指的是個(gè)人利用社會(huì)規(guī)約即語(yǔ)言系統(tǒng)（la langue）實(shí)現(xiàn)其［言語(yǔ)］機(jī)能的行為。言語(yǔ)中包含著體現(xiàn)社會(huì)規(guī)約允許的那部分的概念?！睂?duì)此，張紹杰說(shuō)：“根據(jù)索緒爾的解釋，語(yǔ)言（語(yǔ)言系統(tǒng)）是一種社會(huì)代碼，用于組織言語(yǔ)行為并構(gòu)成使用言語(yǔ)機(jī)能的必需的工具?！彼M(jìn)一步解釋說(shuō)：“言語(yǔ)行為（日常語(yǔ)言）是由語(yǔ)言系統(tǒng)和個(gè)人言語(yǔ)構(gòu)成的兩個(gè)方面的統(tǒng)一體?！?span style="color: #7e8c8d;">（《語(yǔ)言符號(hào)任意性研究 —索緒爾語(yǔ)言哲學(xué)思想探索》）顯然，個(gè)人的言語(yǔ)行為無(wú)法擺脫語(yǔ)言系統(tǒng)的社會(huì)性。

《周易》的語(yǔ)言符號(hào)（卦爻辭）與非語(yǔ)言符號(hào)（陰陽(yáng)）的公共性只體現(xiàn)在一定范圍內(nèi)，是顯而易見(jiàn)的?！吨芤住纷鳛橐徊空俭咧畷?shū)，巫師操占筮之實(shí)，故在巫師圈內(nèi)，《周易》的符號(hào)他們不僅諳熟，而且都是心領(lǐng)神會(huì)、深知其義的。

據(jù)《周禮》記載：“簭（筮）人掌三《易》，以辨九簭之名。一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。九簭之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫參，九曰巫環(huán)，以辨吉兇。凡國(guó)之大事，先簭而后卜?！本朋呔褪且跃盼惑哒叩拿侄摹⒕哂胁煌攸c(diǎn)的筮法。那么，筮者到底是一個(gè)什么樣的群體呢？他們的職責(zé)又是如何呢？《周禮》曰：“凡以神士者無(wú)數(shù)，以其藝為之貴賤之等。”鄭玄注：“以神士者，男巫之俊，有學(xué)問(wèn)才知（智）者?！睂O詒讓同意鄭玄謂“神士”即為巫者的斷語(yǔ)，但他說(shuō)：“此藝當(dāng)謂技能，即指事神之事，不涉六藝也?！睂O詒讓的觀點(diǎn)是對(duì)的。既然被稱為“神士”，當(dāng)然與侍奉神靈有關(guān)。事實(shí)上，巫者兼具祭祀天神和掌理筮占兩個(gè)功能。陳來(lái)認(rèn)為：“這時(shí)的‘巫’不僅主要承擔(dān)著神靈祭祀的部分職能，而且兼理占卜的職能，并且占卜也常常是為祭祀而服務(wù)的?！?span style="color: #7e8c8d;">（《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》）巫師諳熟《周易》的符號(hào)，并且理解其具體含義，這是不言而喻的事情；如果不是這樣，那他們?nèi)绾螌?shí)施占筮之事呢？甚至連占筮之事本身也變得毫無(wú)意義了。

另外還有一個(gè)群體是君王們。他們也熟悉并理解《周易》的符號(hào)，因?yàn)樗恰叭何字住?。在“絕地天通”之后，君王獨(dú)占了與天神交通的絕對(duì)權(quán)力，巫師則成為君王的助手。余英時(shí)《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》云：

當(dāng)圣王顓頊借切斷天、地交通以終止“民神雜糅”的局面后，一般庶民不再被允許和天直接交通，與天交通自此成為君王的專屬特權(quán)。君王本人或其指派的高階祭司透過(guò)掌控種種的巫術(shù)技巧，獨(dú)占了與上帝及其他神祇的交通。我們應(yīng)可合理推測(cè)，巫術(shù)技巧中包括了人所熟知的占卜。

“周因于殷禮”，周代是占卜與筮問(wèn)并存的。盡管筮問(wèn)的工具已經(jīng)由商代的龜殼與牛胛骨變?yōu)轶卟?，但君王?dú)占與天神交通的情形不會(huì)改變，君王自然也諳熟與理解《周易》符號(hào)的含義。巫師與君王共同構(gòu)成一個(gè)《周易》符號(hào)的接受者與解釋者的小圈子。

由此可證，《周易》符號(hào)的公共性是受到一定限制的。它局限于統(tǒng)治階級(jí)中一小群人，或是君王，或是具有占筮技巧的巫師，而一般民眾大概有另外一套占卜筮問(wèn)的符號(hào)系統(tǒng)。對(duì)此，司馬遷說(shuō)：

夫卜筮者，世俗之所賤簡(jiǎn)也。世皆言曰：“夫卜者多言夸嚴(yán)以得人情，虛高人祿命以說(shuō)人志，擅言禍災(zāi)以傷人心，矯言鬼神以盡人財(cái)，厚求拜謝以私于己。”此吾之所恥，故謂之卑污也。（《史記·日者列傳》）

符號(hào)學(xué)的基本結(jié)構(gòu)是由兩方面構(gòu)成的。根據(jù)羅曼 ·雅各布森（Roman Jakobson）《語(yǔ)言和其他交流系統(tǒng)的關(guān)系》的說(shuō)法，“一個(gè)是可以直接感覺(jué)到的指符（signans）,另一個(gè)是可以推知和理解的被指（signatum）”（轉(zhuǎn)引自《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》），這大體相當(dāng)于索緒爾的“能指”與“所指”。索緒爾的能指是符號(hào)的形式，它是一種視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)形象，如繪畫(huà)或樂(lè)章中顯現(xiàn)的形象；而所指則是由能指衍生出來(lái)的“概念”。符號(hào)是能指與所指的結(jié)合，兩者缺一不可：不存在沒(méi)有能指的所指，同樣也不存在沒(méi)有所指的能指。

《周易》的能指就是陰陽(yáng)符號(hào)，所指則是卦爻辭，它顯示能指的意義。而《周易》正是透過(guò)陰陽(yáng)符號(hào)所指涉的卦爻辭，顯示出其意義來(lái)。《易傳》于《周易》經(jīng)文的所指發(fā)揮得淋漓盡致，進(jìn)一步延伸與擴(kuò)展了它的所指，極大地豐富了《周易》的哲學(xué)思想，最終形成一套完備的解釋學(xué)系統(tǒng)。以《乾》卦與《坤》卦為例：《乾》卦純陽(yáng)，取象于龍，這是能指，而其所指則是滋生萬(wàn)物與天道剛健；《坤》卦純陰，其象不止于一，其所指則是養(yǎng)育萬(wàn)物與地道柔順。

美國(guó)符號(hào)學(xué)創(chuàng)始者、哲學(xué)家皮爾士（Peirce）在論及符號(hào)的“三合一關(guān)系”時(shí)，列舉了三種結(jié)構(gòu)—“比較的三合一關(guān)系”“表演的三合一關(guān)系”和“思想的三合一關(guān)系”，其中“比較的三合一關(guān)系”引起了我們濃厚的興趣。他說(shuō)：

“比較的三合一關(guān)系”或稱建立于符號(hào)類型的基礎(chǔ)之上的諸邏輯的可能性。這些關(guān)系一種叫作性質(zhì)符號(hào)（qualisign），也就是一種一旦包含在符號(hào)中并作為符號(hào)而起作用的“性質(zhì)”；另一種叫作單一符號(hào)（sinsign），亦即單獨(dú)地（正如前綴 sin所表明的那樣）作為符號(hào)發(fā)生作用的一個(gè)實(shí)際事物或事件；還有一種叫作法則符號(hào)（legisign），就是作為符號(hào)起作用的法則（即不是以單獨(dú)對(duì)象的形式出現(xiàn)，而是作為一套規(guī)則或原則的抽象活動(dòng)：語(yǔ)法在語(yǔ)言中就作為反復(fù)出現(xiàn)的法則符號(hào)而起作用）。（同上）

結(jié)合《周易》的實(shí)際情況看，皮爾士的“性質(zhì)符號(hào)”就是《周易》的陰符與陽(yáng)符。陰符與陽(yáng)符的交錯(cuò)配合（除去《乾》卦與《坤》卦），決定了每一卦的性質(zhì)，或陽(yáng)占上風(fēng)，或陰占上風(fēng)，或陰陽(yáng)平衡。皮爾士的“單一符號(hào)”就是《周易》每一卦的卦爻辭，他們都單一地包含著某個(gè)“實(shí)際事物或事件”，而皮爾士的“法則符號(hào)”就是《周易》里卦爻系統(tǒng)的一套隱性規(guī)則，他支配著卦爻的陰陽(yáng)變化，其基本原理是陽(yáng)主陰輔、陰陽(yáng)互相依存，這是陰陽(yáng)變化的前提。

從結(jié)構(gòu)上分析：一、爻位關(guān)系，包含爻位等級(jí)與承、乘、比、應(yīng)；二、中正之位，二爻（下卦中位）、五爻（上卦中位）是謂“得中”，如果陽(yáng)爻居五（陽(yáng)位），陰爻居二（陰位），則為“得中正”。

從卦變上看：一、旁通，即一卦陰陽(yáng)全部反轉(zhuǎn)，生成對(duì)立的卦象；二、反卦，即把一卦上下顛倒，生成新卦；三、互卦，即取一卦的二、三、四爻組成下卦，三、四、五爻組成上卦，生成新卦；四、變爻與卦變，老陽(yáng)（九）變?yōu)殛?，老陰（六）變?yōu)殛?yáng)，生成“之卦”。所謂“之卦”，就是本卦爻動(dòng)后的新卦，如《乾》卦的九二、九四與上九爻，往到《坤》卦的二、四、六位，變?yōu)榱?、六四與上六爻，就生成為新卦—《既濟(jì)》卦，余可類推。

海德格爾說(shuō)：“語(yǔ)言是存在之家?！边@是就存在論而言的。事實(shí)上，語(yǔ)言在特殊存在者（“此在”，即人）層面上，其意義更為廣泛。人類社會(huì)組織的產(chǎn)生與發(fā)展，缺少語(yǔ)言這種符號(hào)，是不可設(shè)想的。海德格爾所謂的語(yǔ)言是詩(shī)性的語(yǔ)言、哲理的語(yǔ)言，它只掌握在極少數(shù)存在守護(hù)者的手里，比如海德格爾心目中的德國(guó)詩(shī)人荷爾德林。它是共時(shí)性的，不會(huì)因時(shí)代的改變而改變。而作為符號(hào)學(xué)意義上的語(yǔ)言卻是日常語(yǔ)言，它深深地植根于生活世界中。這種日常語(yǔ)言有它本身的特性：一是歷時(shí)性與共時(shí)性的結(jié)合。隨著時(shí)代的變遷，原來(lái)民族語(yǔ)言中的一部分語(yǔ)言人們不用了，或者說(shuō)不能用了，這是因?yàn)樾律罡淖兞嗽瓉?lái)使用這部分語(yǔ)言的時(shí)代環(huán)境。盡管如此，民族語(yǔ)言中的基干部分（詞語(yǔ)）則被保留并繼續(xù)在新時(shí)代的生活中得到使用。民族語(yǔ)言的表達(dá)形式也可以有所變化，比如中國(guó)古漢語(yǔ)的表達(dá)形式與現(xiàn)代白話文的表達(dá)形式就有所不同，語(yǔ)法結(jié)構(gòu)亦復(fù)如此。二是語(yǔ)言在時(shí)代變遷過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生大量的新詞，科技越是發(fā)達(dá)，社會(huì)生活越是繁復(fù)，社會(huì)組織越是擴(kuò)展，其涌現(xiàn)的新詞就越多，以至于人們需要花費(fèi)很多時(shí)間去追蹤與學(xué)習(xí)這些新詞，否則就會(huì)被時(shí)代淘汰。

本文為《周易新說(shuō)：中西會(huì)通解易理》一書(shū)前言，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)。