左起：段重陽、葉翰、陳赟

2025年6月24日，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授陳赟、中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）副教授段重陽共同拜訪了德國慕尼黑大學(xué)副校長、漢學(xué)系教授葉翰（Hans van Ess）。圍繞馬克斯·韋伯的中國論述，漢代儒家與國家的關(guān)系，儒家的超越向度，對(duì)“狂”“德”“氣”的概念的理解，海外漢學(xué)等問題，葉翰教授與陳赟教授展開對(duì)談。對(duì)談?dòng)傻聡侥岷诖髮W(xué)佛教研究項(xiàng)目組暨漢學(xué)系博士候選人李歡友整理。

馬克斯·韋伯與中國

陳赟：我記得您寫過關(guān)于馬克斯·韋伯中國論述的文章。韋伯的中國論述似乎對(duì)整個(gè)西方漢學(xué)界的影響比較大。

葉翰：是的。但很多漢學(xué)家也批評(píng)韋伯，覺得他的想法不對(duì)，他對(duì)中國的理解不深。畢竟他不是漢學(xué)家。我當(dāng)了馬克斯·韋伯學(xué)術(shù)基金會(huì)八年的主席，在中國開的關(guān)于韋伯的會(huì)議（即2018年3月20日由北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院主辦的“中國現(xiàn)代文明語境中的馬克斯·韋伯”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)）上，我也發(fā)表了自己的看法。我自己不是研究韋伯的專家，但是我看了韋伯寫的關(guān)于中國的論述，覺得他還是把當(dāng)時(shí)關(guān)于中國的資料都看了。他真的很了不起，把當(dāng)時(shí)漢學(xué)家寫的所有東西都能結(jié)合在一起，再寫他自己的看法。當(dāng)然，里面也有細(xì)微之處不對(duì)。但是我覺得他的想法還是很不錯(cuò)的。而且，我對(duì)很多人對(duì)他的說法——中國后來沒有發(fā)展出資本主義的思想或制度——的批評(píng)持保留意見。實(shí)際上，韋伯并不是如大家所批評(píng)的那樣，他所針對(duì)的其實(shí)是彼時(shí)的當(dāng)下狀況，即他那個(gè)時(shí)代的中國情況。那時(shí)的儒教教育不允許中國這樣做（發(fā)展資本主義）。一旦儒教教育失靈，比如1905年教育制度改變以后，中國就會(huì)立刻改換制度，換成另外一種制度，這是一種世界性的變化。

陳赟：韋伯與中國的關(guān)系在中國學(xué)術(shù)界中也有非常多的討論。

葉翰：為什么韋伯在中國會(huì)引起那么大的興趣？

陳赟：我想，其中的一個(gè)重要方面，是因?yàn)檫@涉及中國從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型。韋伯關(guān)于資本主義何以僅只產(chǎn)生于西方的系統(tǒng)論述，深刻影響到對(duì)現(xiàn)代性和現(xiàn)代化的理解，而現(xiàn)代性和現(xiàn)代化曾是二十世紀(jì)最后三十年中國思想界的主導(dǎo)性關(guān)切。今天，中國學(xué)界更感興趣的是他的中國論述。比如說，他把中國刻畫為一個(gè)“儒教國家”，即作為儒家文明的擔(dān)當(dāng)國家。我不知道您作為西方學(xué)者，從您的角度，還會(huì)認(rèn)同他對(duì)中國作為儒教國家的定位嗎？這一問題關(guān)聯(lián)著儒教跟中國，特別是當(dāng)代中國，到底是一個(gè)什么樣的關(guān)系？對(duì)中國學(xué)者而言，這也涉及當(dāng)代中國的自我理解問題。

葉翰：這是一個(gè)非常不容易回答的問題。我年輕時(shí)寫過一篇文章說中國現(xiàn)在并非儒家國家。我當(dāng)時(shí)以為中國一點(diǎn)都不儒家了，因?yàn)槿寮医逃淮嬖诹耍寮铱婆e制度也不存在了。但現(xiàn)在，我覺得中國目前的家庭教育還是有一些古老、傳統(tǒng)的內(nèi)容。中國年輕人接受的教育在很多方面還是跟西方教育不一樣。我過去沒能真正注意到這點(diǎn)。

馬克斯·韋伯，1918年。

陳赟：我對(duì)這個(gè)問題很感興趣。您在那篇寫韋伯的文章中說，儒家在當(dāng)代中國已經(jīng)失去了制度基礎(chǔ)，就如您剛才講以儒家經(jīng)典為主體內(nèi)容的科舉考試制度，再也無法全面嵌入現(xiàn)代教育體系當(dāng)中，不再構(gòu)成教育的根基了。在當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界，也有一些學(xué)者認(rèn)為當(dāng)代中國社會(huì)是非儒家性的。一種比較常見的說法是，當(dāng)代中國社會(huì)是兩種文化及其張力的復(fù)合體：一是以馬克思主義為主體的社會(huì)主義的實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)，另一則是以儒家為主體的中國傳統(tǒng)文化。前者是中國的百年傳統(tǒng)，后者是中國的千年傳統(tǒng)。在政治等制度構(gòu)造層面，更多的是前者；在“日用而不知”的社會(huì)心理層面，后者的影響和滲透則不可被忽視。

葉翰：這是不是甘陽的觀點(diǎn)？他現(xiàn)在好像在清華大學(xué)，之前在中山大學(xué)工作。他在中山大學(xué)的時(shí)候，我認(rèn)識(shí)了他。他是不是有“通三統(tǒng)”的說法？我認(rèn)為這還是有一些道理的，但我以前并沒有這樣覺得。我同意中國是一個(gè)社會(huì)主義制度的國家。這一點(diǎn)沒有任何問題，其在教育制度方面的影響其實(shí)也很重要。比如，我看學(xué)生的論文。中國學(xué)生的論文就會(huì)有很多關(guān)于馬克思思想的東西，而德國學(xué)生則都沒有。另外，我以前沒有真正注意到的是，除了儒家經(jīng)典教育以外，中國社會(huì)里還有一些其他行為舉措，這些舉措在現(xiàn)在連很多中國人都不知道了。它們其實(shí)很難說是屬于哪一家，是不是真的只屬于儒家或是受到了儒家的影響，這很難講。我不知道你們有什么看法？

陳赟：這就涉及對(duì)當(dāng)代中國如何理解和定位的問題。這些年來，情況也在發(fā)生變化。我舉個(gè)例子，前一段時(shí)間我碰到了一位學(xué)者，他曾長期在廣東生活，他說他的最大體會(huì)，一是認(rèn)識(shí)了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，二是理解了儒家文化的意義。他認(rèn)為，中國改革開放的成功，固然得益于國家的政策推動(dòng)，但儒家文化對(duì)改革開放參與者的熏陶和教育絕對(duì)不能忽視。譬如，早期農(nóng)民工群體是受到儒家文化潛移默化影響的人，那幾代人身上有來自儒家文化影響下的勤儉、節(jié)約、持家、安分守己的品質(zhì)，他們有家國情懷，有對(duì)家庭的責(zé)任感。但是，這些東西在當(dāng)今最新一代的農(nóng)民工，譬如〇〇后、一〇后那里，已很難看到。這位學(xué)者憂慮的或許是，在當(dāng)代中國，個(gè)人本位的社會(huì)構(gòu)造一旦確立，就再也難以逆轉(zhuǎn)，儒家文化在它面前至多只能成為一個(gè)作為偏好的選項(xiàng)，為極少數(shù)人欣賞，卻缺失了影響日用生活的社會(huì)功能。

葉翰：也可能是因?yàn)楝F(xiàn)在身處于電腦世界，受到了網(wǎng)絡(luò)影響。而且，更大的問題是現(xiàn)代中國的家庭也變得與之前不一樣了。我當(dāng)學(xué)生在學(xué)漢語的時(shí)候，都會(huì)學(xué)中國家庭里面的稱呼，比如伯伯、舅舅、叔叔之類的。但是現(xiàn)在中國跟西方一樣，家庭都比較小，也沒有了姐妹、兄弟這些之外的過多延伸。這肯定也會(huì)影響年輕人的思想。我覺得，這是一個(gè)比較重要的影響因素。

陳赟：當(dāng)代從事中國哲學(xué)，尤其是從事儒家思想研究的人，都會(huì)把這一現(xiàn)象視為一種危機(jī)，因?yàn)榇蠹視?huì)覺得這樣的現(xiàn)象幾十年以后所造成的災(zāi)難后果將難以估量。人越來越原子化，一方面會(huì)成為漂浮的、沒有歸宿的無根之人，另一方面基于家庭的親親和人情味這些對(duì)儒家文化來說至關(guān)重要的東西，越來越弱，人也越來越孤獨(dú)化。在這樣的語境中，個(gè)人很容易被系統(tǒng)性的非人格化力量及其體制所馴化，缺乏精神與文化的力量，個(gè)人再也無法抵抗越來越強(qiáng)大的系統(tǒng)化力量和體制性力量。

葉翰：精神空虛。

漢代儒生與漢代國家

陳赟：我發(fā)現(xiàn)您的漢代研究，包括關(guān)于《史記》《漢書》等的研究，都涉及了儒家與國家的關(guān)系問題。我們應(yīng)如何理解漢武帝以后的漢代國家？儒家文化究竟在漢代國家中發(fā)揮了怎樣的功能？您的觀點(diǎn)和傳統(tǒng)觀點(diǎn)好像很不一樣。

葉翰：我研究漢代今古文的問題，源于我看了顧頡剛的《古史辨·自序》后對(duì)顧頡剛以及相關(guān)話題感興趣。中國在二十世紀(jì)初發(fā)生了很大的變化，我想了解這個(gè)時(shí)代。之后，我就從學(xué)習(xí)顧頡剛出發(fā)，發(fā)現(xiàn)要具體了解他們，了解二十世紀(jì)初關(guān)于儒家的討論，就必須要知道漢代的情況，因?yàn)樗麄儺?dāng)時(shí)都在討論漢代。所以我開始發(fā)掘漢代思想，發(fā)掘中國傳統(tǒng)的“正式面貌”（formal face）。我先研究《后漢書》，因?yàn)槲矣X得儒家內(nèi)部的爭論發(fā)生在后漢。但是我發(fā)現(xiàn)，如果想懂后漢，必須要懂前漢。所以，我就對(duì)《史記》《漢書》產(chǎn)生了興趣。大概就是這樣的一個(gè)歷程。此外，我對(duì)新儒家、宋明理學(xué)也感興趣，但我的了解還是有所欠缺。

陳赟：漢代儒生與漢代國家之間，是否形成了一種結(jié)構(gòu)性關(guān)系？通常的觀點(diǎn)立足于《史記》《漢書》敘述，認(rèn)為儒家在董仲舒時(shí)代相對(duì)于國家掌權(quán)者有了第一次勝利，而在《鹽鐵論》時(shí)代則有了第二次勝利。當(dāng)時(shí)的儒家思想已經(jīng)通過博士制度等變成了建制化的學(xué)術(shù)，進(jìn)入了國家教育的體制系統(tǒng)。但您對(duì)此作了檢討，認(rèn)為這里更為復(fù)雜。您似乎強(qiáng)調(diào)皇帝更喜歡那些懂得法律制度的人才，但那批人不一定是儒生。您也特別強(qiáng)調(diào)了漢宣帝所說的，“漢家自有制度，本以霸王道雜之”。能否講一講您關(guān)注的要點(diǎn)？

葉翰1993年出版的《漢代的政治與學(xué)術(shù)——今古文經(jīng)學(xué)之爭》

葉翰：懂法律制度一直很重要。我后來發(fā)現(xiàn)也有精通法律的儒生，可見并不是所有儒生的想法都一樣。與之相關(guān)，我覺得比較重要的是史學(xué)家如司馬遷、班固是如何來描述這些狀況的。他們的描述可能與事實(shí)并不全然一致。他們會(huì)描述這邊有一個(gè)這樣的儒家團(tuán)體，那邊有一個(gè)那樣的儒家團(tuán)體，我比較喜歡看這些描述，看兩兩團(tuán)體之間的對(duì)比。這一點(diǎn)在《鹽鐵論》里也比較容易發(fā)現(xiàn)。

陳赟：您常常發(fā)現(xiàn)別人很少注意的東西。比如據(jù)您的理解，司馬遷對(duì)孔子有一種復(fù)雜的態(tài)度。一般讀者會(huì)覺得《史記·孔子世家》的“贊語”是對(duì)孔子的肯定和贊揚(yáng)?！案呱窖鲋梗靶行兄埂?，好像是在塑造孔子的圣人形象，而整個(gè)《史記·孔子世家》則可看作孔子圣化過程的重要環(huán)節(jié)。您不太同意這種主流看法。

葉翰：我覺得這里有一些問題。司馬遷為什么把孔子放在《史記》這個(gè)地方？司馬遷這種安排不一定是因?yàn)榭鬃邮鞘ト?，也可能是為了安排資料。在司馬遷看來，孔子的重要性也可從《史記》中他與在他之前、之后的人的關(guān)系來甄定。比如《孔子世家》后是《陳涉世家》，而之前則是《田敬仲完世家》以及由晉分裂而成的《趙世家》《魏世家》《韓世家》。他們跟孔子的共同之處是，都不滿意以前的制度，而想建立一個(gè)新的制度。韓趙魏破壞了晉國，而孔子則是在批判周代。這樣孔子與韓趙魏就有了共同之處?！短锞粗偻晔兰摇芬彩侨绱恕?/p>

陳赟：這些令人感到好奇。比如《陳涉世家》，按理說，陳涉曾經(jīng)稱王，本應(yīng)該放在“本紀(jì)”里，但卻被安排在了“世家”。而項(xiàng)羽雖然也稱王，但后來很快就被推翻了，司馬遷卻把他放在“本紀(jì)”。就孔子而言，按照司馬遷本人的春秋學(xué)傳承，即他屬于董仲舒公羊?qū)W一系，他應(yīng)該按照寫《春秋》的方式來寫《史記》，應(yīng)該把孔子的地位看得比那些君主和大臣更高?？鬃邮撬赝趸蚴ト耍辽僖矐?yīng)編排在“本紀(jì)”里。但實(shí)際上，孔子既不在“本紀(jì)”，也不在“列傳”，而是被放在了“世家”。司馬遷這種安排的理由是什么？您能再談?wù)劇妒酚洝返慕Y(jié)構(gòu)問題嗎？

葉翰：這也是個(gè)很復(fù)雜的問題。在一些地方，司馬遷好像是在用董仲舒，而且他也佩服董仲舒這個(gè)人。但是看《董仲舒列傳》以后會(huì)發(fā)現(xiàn)，董仲舒不太重要。董仲舒做的有些事很怪。我一開始就覺得，在《史記》里他可能不是一個(gè)主要人物。班固認(rèn)為董仲舒很重要，在《漢書》里也有很多關(guān)于董仲舒的材料。但實(shí)際上，董仲舒沒有那么重要。以前很多人說，司馬遷在《太史公自序》里提到了董仲舒，所以董仲舒應(yīng)該是他的老師。我不太認(rèn)同這個(gè)看法。我覺得司馬遷也在批評(píng)董仲舒。而且，他之所以在《太史公自序》采納董仲舒的看法，是因?yàn)樗虢璐嘶貞?yīng)那些反對(duì)他的人。在整個(gè)《史記》里，司馬遷在有些地方采納董仲舒的看法，在另一些地方并不會(huì)。有意思的是，后來班固寫儒生的時(shí)候，也在表明他不完全贊同儒家的做法，因?yàn)樗X得儒生缺乏對(duì)世界的了解。班固經(jīng)常批評(píng)儒家，批評(píng)蕭望之、匡衡這樣的儒生。你看他們的列傳就會(huì)發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上，他們作為儒生所做的事情也并不太好。

陳赟：我讀到這些，也感到十分困惑。按照《史記》《漢書》所描寫的，我們通常認(rèn)為，韋伯所謂的儒教國家，應(yīng)該就是在漢代奠基的。但是通過您的解讀，就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家跟漢帝國或漢王朝的關(guān)系，其實(shí)更為復(fù)雜。在這個(gè)意義上，您是否認(rèn)同韋伯“儒教國家”這一表達(dá)？

另外，我想起韋伯的另一個(gè)觀點(diǎn)。他說，儒家文化缺乏一種“就事論事”的切事精神，由此缺乏那種合理化的精神與專業(yè)化的態(tài)度。后來約瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）講，儒教中國的文人士大夫更多的是業(yè)余精神，而不是專業(yè)精神，從而與現(xiàn)代科層體制的合理性基礎(chǔ)有很大不同。所以，列文森覺得儒家文化過于強(qiáng)調(diào)人的身份，強(qiáng)調(diào)以詩書禮樂為主體的通人教養(yǎng)，以至于將這種文人教養(yǎng)固化為資格，這樣的儒家不太可能發(fā)展出資本主義以及現(xiàn)代性和現(xiàn)代化。列文森的觀點(diǎn)回應(yīng)了韋伯的另一個(gè)觀點(diǎn)：儒家中由于缺乏現(xiàn)實(shí)和理想、經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)之間決然的區(qū)分，只是滿足于既有的現(xiàn)實(shí)世界，無法導(dǎo)出那種變革現(xiàn)有世界、創(chuàng)造一個(gè)新世界的革命激情。另外，韋伯還有一個(gè)我覺得很有意義的觀點(diǎn)：儒家文化雖然沒有變革世界、開創(chuàng)全新局面的激情和能力，但卻有強(qiáng)大的適應(yīng)能力，這使儒家能夠很快適應(yīng)新格局、新形勢(shì)和新世界。就此而言，現(xiàn)代性雖非中國的首創(chuàng)，然而中國卻能快速適應(yīng)現(xiàn)代性。儒家文化在適應(yīng)性和應(yīng)用性方面展現(xiàn)的能力，似乎很可以用來解釋當(dāng)代中國的發(fā)展。您怎么看這樣的觀點(diǎn)？

葉翰：韋伯當(dāng)時(shí)看了很多中國人寫的東西，可能也看到了一些在美華人所寫的博士論文或著述文字。所以，他可能也知道“仁”里包含很多創(chuàng)造的可能性，但就只是制度不允許。十九世紀(jì)末，以康有為為代表的戊戌變法時(shí)期的士大夫，都認(rèn)為中國人彼時(shí)沒有創(chuàng)造性。此外，我也認(rèn)同你的看法，儒家文化有很強(qiáng)的適應(yīng)能力。

儒家的超越向度與“狂”

陳赟：我看到您在一篇文章（“The Weber paradox – Or：What Max Weber actually said about Confucianism and Capitalism,” Oriens Extremus 56 [2017], PP. 43-55）中還特別提到韋伯在其著作引用了萊布尼茨的話，即儒家可能認(rèn)為現(xiàn)存世界是所有可能世界當(dāng)中最好的一個(gè)。如此，儒家就缺少一種救贖精神，或者說超越性精神。

葉翰：萊布尼茨以及伏爾泰都這樣說。他們所理解的儒家就是這樣。就如同《三字經(jīng)》開篇第一句話——人之初，性本善，儒家就是如此。

陳赟：我想請(qǐng)教的是，韋伯這樣的觀點(diǎn)恰恰受到了一些學(xué)者的批評(píng)，比如羅哲海（Heiner Roetz）。羅哲海認(rèn)為，儒家恰恰有一種超越習(xí)俗倫理的向度。他會(huì)認(rèn)為韋伯所講的多是平面性的，只是把儒家倫理變成了習(xí)俗倫理和身份倫理，但是儒家還有用普遍性的天道對(duì)抗君王的一面。比如郭店楚簡《魯穆公問子思》篇載，魯穆公問什么是忠臣，子思就回答，那些常常說君王不好的人，才是真正的忠臣。荀子講，“從道不從君”。孟子也講，“有天爵者，有人爵者”。君主只是人爵，而圣人是天爵，這里面有一種張力。我估計(jì)羅哲?？赡軙?huì)從這里發(fā)展出對(duì)韋伯將儒家倫理定位為身份倫理的不滿和批評(píng)。韋伯認(rèn)為孝悌是儒家的身份倫理，這一倫理更多的功能是讓人融入世界，而不是質(zhì)疑和超越世界。從羅哲海立場(chǎng)出發(fā)，儒家思想中人與現(xiàn)實(shí)世界、天與人的張力，似乎被韋伯忽視了。

葉翰：我覺得羅哲海說得對(duì)。最近我一直在看班固怎么用《論語》評(píng)斷漢代人才。按照我的看法，班固如同羅哲海一樣，也作此說。班固認(rèn)為，在儒家中最重要的是，雖然君主很重要，但是你自己比君主更重要。而且，君主如果犯錯(cuò)誤的話，你就要反對(duì)他。這一點(diǎn)在《漢書》里很明顯。我覺得漢代儒家在這方面的想法，很多人沒有注意到。漢代儒學(xué)可能跟宋明理學(xué)不完全一樣?；蛟S宋明理學(xué)也有這樣的部分。你把自己當(dāng)作一個(gè)人，就自然會(huì)有自己的看法，一直到老死。《論語》里面有一句話……

陳赟：《論語·泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？’”我特別贊賞您這個(gè)觀點(diǎn)。我覺得，像漢代的儒者，他們上面有天，下面有地，中間有自己的良心，此外，還有百姓，然后才是君王。他們有多種標(biāo)準(zhǔn)和尺度，而這些標(biāo)準(zhǔn)跟君王的標(biāo)準(zhǔn)并不是完全一致的。君王只是一個(gè)現(xiàn)行社會(huì)中的統(tǒng)治者，但在其之外，還有一個(gè)大于、長于、久于當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)行體制的標(biāo)準(zhǔn)，比如說，圣人之書——《六經(jīng)》的標(biāo)準(zhǔn)。我覺得漢代人把孔子圣化、把《六經(jīng)》神圣化，其中的一個(gè)重要意義，就在于它確立了高于世俗世界和君主權(quán)力的典范和標(biāo)準(zhǔn)。研究埃及學(xué)的學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼（Jan Assmann）認(rèn)為，經(jīng)書系統(tǒng)確立了“文本的一致性”，神圣文本成為了一個(gè)跨越世代、超越具體社會(huì)、更加穩(wěn)定也更加普遍的尺度，從這些普遍的、神圣的尺度來審視具體社會(huì)或特定社會(huì)當(dāng)中的某些現(xiàn)象，這本質(zhì)上會(huì)發(fā)展出一種批判的態(tài)度和超越的視角。在此意義上，儒生心中的圣人以及由圣人創(chuàng)建的神圣文本，正可以承擔(dān)上述的功能。這些在韋伯的視野中都是沒有被看到的。

葉翰：是這樣。我還要補(bǔ)充一個(gè)觀點(diǎn)：在中國古代，關(guān)于狂人的想法也很重要。我發(fā)現(xiàn)班固在《漢書》里就經(jīng)常提到“狂”——《狂人日記》的“狂”。班固覺得這些狂人有時(shí)候很過分，但實(shí)際上他又比較佩服他們，因?yàn)檫@些人在做自己所愿意做的事?！墩撜Z》和《孟子》里也提到狂人。很多人認(rèn)為這些人所做不“中道”。但實(shí)際上，“中道”很難。一個(gè)（“狂”與“狷”）“中間”的人現(xiàn)實(shí)中可能并不存在。如果能找到這樣的人，他會(huì)是圣人。但這種人實(shí)際上很少。所以其他人（狂人或狷人）才是真正有意思的人。

陳赟：在漢代韓嬰《韓詩外傳》里面就提到了圣、狂的界限。有三種人，一是“狂”，一是“狷”，中間是“圣”。他會(huì)講，“通移有常，圣也”。就是說，圣人是該狂的時(shí)候“狂”，該狷的時(shí)候“狷”，能出能入，具有靈活性。沿著您的思路，我的理解是：該狂就狂，該狷就狷，這就是現(xiàn)實(shí)中的中道，它不是狂者和狷者之外的另一種人?！搬撸兴粸橐病?，“狷”者堅(jiān)守底線，有些東西不屑于去做；而“狂”者之所為，就非世俗所能理解。

葉翰：在我新譯的《論語》（Konfuzius. Gespr?che：Neu übersetzt und erl?utert von Hans van Ess, München: C. H. Beck, 2023）里，我就說子路是狂人，原憲是狷人。

葉翰譯《論語》

陳赟：因?yàn)樗麄兌挤磳?duì)“鄉(xiāng)愿”。鄉(xiāng)愿就是老好人。這種人恰恰是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的主流，因?yàn)猷l(xiāng)愿的人能夠在實(shí)際社會(huì)當(dāng)中將利益最大化。所謂“精致的利己主義”，實(shí)際上就是鄉(xiāng)愿。但在上世紀(jì)，章太炎就講到，今天連做鄉(xiāng)愿都不太容易了。鄉(xiāng)愿在古代被視為對(duì)道德的戕害，但在今天卻被視為有道德的人。您講的這個(gè)狂人，能和魯迅的《狂人日記》聯(lián)系起來。

葉翰：對(duì)。但有意思的是，在西方，準(zhǔn)確說是俄國，有位作家——果戈理（Nikolai Gogol），他寫了The Diary of a Madman。然后，西方人把“狂人”都翻譯成“madman”，或把“狂”翻譯成“crazy”。但“狂”實(shí)際上不能與之等同，“狂”在中國傳統(tǒng)中有著其他意涵。在西方，很少人能明白個(gè)中區(qū)別，因?yàn)槲覀兌家詾轸斞改７铝诉@位俄國作家。實(shí)際上可能并不是這回事兒。

陳赟：其實(shí)狂人就是超越世俗標(biāo)準(zhǔn)的人?！肚f子》里有兩種人。一種是在“方內(nèi)”，在世俗禮法之內(nèi)生活的人；另一種是在世俗禮法之外生活的人。后面這些人，《莊子》稱之為至人、真人、天人。游于方之內(nèi)的人，尊重方內(nèi)的世俗規(guī)矩、禮法，當(dāng)然也會(huì)受制于斯。而在世俗的規(guī)矩、禮法內(nèi)還能夠自由的便只是圣人。對(duì)于大多數(shù)人來說，方內(nèi)的禮法和規(guī)矩都是對(duì)人性的束縛和限制，但是又不能不遵守?！墩撜Z》里面講“從心所欲不逾矩”。“矩”就是世俗的規(guī)矩，它不是“圓”，也不是“規(guī)”，即它不是天道之“圓”，而是方內(nèi)的尺度。所以，孔子被視為“游方之內(nèi)”者，但卻不被世俗的禮法和規(guī)矩所限制和束縛。但是，狂者卻堅(jiān)持來自天道的法則和世俗禮法之間的張力，堅(jiān)決捍衛(wèi)天道的法則而蔑視，甚至質(zhì)疑世俗的禮法規(guī)矩，這就是他作為狂者的底氣——寧愿得罪于人，也不愿得罪于天。這似乎可以解釋狂人的特點(diǎn)。這種狂人氣質(zhì)，在儒家思想中并非被否定，它事實(shí)上會(huì)抵抗給定的身份倫理和習(xí)俗倫理。

葉翰：這些馬克斯·韋伯可能就不太了解。所以他對(duì)儒家的描寫缺乏這個(gè)部分。

如何翻譯“德”

陳赟：我覺得韋伯對(duì)中國的禮、孝悌的描述比較多，但是對(duì)仁之類的闡發(fā)就比較少?！墩撜Z》《孟子》都非常強(qiáng)調(diào)仁。在《孟子》那里，禮已經(jīng)變成心中的內(nèi)在的德性——恭敬之心了。然而，對(duì)馬克斯·韋伯來說，禮還是一個(gè)外在的、習(xí)俗的、建制化的東西，而缺乏內(nèi)在的精神基礎(chǔ)。所以他對(duì)儒家內(nèi)在性、心性論、主體性的這一面，好像不夠重視。

葉翰：“仁”當(dāng)然很重要。按照我的看法，當(dāng)時(shí)的大部分漢學(xué)家都不太懂“仁”字的內(nèi)涵?！叭省币彩潜容^復(fù)雜的一個(gè)字。

陳赟：這就涉及您的《論語》譯本中對(duì)“德”字的翻譯?！叭省笨梢约{入“德”，但是“禮”不能完全納入“德”，因?yàn)樗型庠诘牡湔?、制度這一層面的涵義。我很想知道您是出于什么考慮，把“德”翻譯成“Pers?nlichkeit”。

葉翰：Pers?nlichkeit，就是你自己對(duì)他人的影響。在德文里，Pers?nlichkeit、Personality是說，作為人你會(huì)影響其他人，他們會(huì)佩服你。為什么他們會(huì)佩服你，是因?yàn)槟阌懈魇礁鳂拥氖椤⒆龇?。所以“德”（?duì)于人要實(shí)現(xiàn)它來說）并不容易。但是，如果把它翻譯成“virtue”（道德）的話，只是切中了“德”意涵中很小的一部分?！暗隆崩锩孢€有很多其他可能性，所以我把它翻譯成“Pers?nlichkeit”“Personality”。Personality在德文中關(guān)涉Ausstrahlung、Charisma，后者也是韋伯常用的一個(gè)概念。

陳赟：我們常講德和禮，有時(shí)會(huì)把西周的體系稱之為關(guān)于德和禮的體系，但“德”在周代往往并不是指?jìng)€(gè)人的personality，周代的“德”更多是指向王朝的、貴族的或統(tǒng)治階層的品質(zhì)。周人有周人的德性。而孔子的一大貢獻(xiàn)就是，把“德”提煉出來，以之作為個(gè)人品質(zhì)、人格、特質(zhì)?！暗隆睆奈髦艿娇鬃拥臅r(shí)代，再到漢代，已經(jīng)逐漸分化了。它一開始只是政治德性，還沒有分化，還沒有教化的德性。與此同時(shí)，個(gè)人之德和集體的品質(zhì)也沒有分化。但到了孔子的時(shí)代，到了漢朝，“德”已經(jīng)在幾個(gè)層面分殊化、平行性地發(fā)展起來了。比如，您講的作為個(gè)人的德性?！墩撜Z》中講，“德不孤，必有鄰”。有德的人雖然生活在不同的時(shí)代、不同的社會(huì)，但是他們可以以德相招、以德相感。我覺得，這就是您剛才講的人格感召力、人格之間的相互影響。孟子就特別重視這個(gè)東西。

葉翰：《史記》里也說，積德是一個(gè)很長的過程。我覺得對(duì)個(gè)人也是這樣，你得慢慢地成為一個(gè)有德的人。成為有德的人不是完全因?yàn)槟阕隽撕芏嗪檬?，也可能是前一輩人所賦予你的。《史記》里會(huì)討論，漢朝為什么犯了那么多錯(cuò)誤，就是因?yàn)樗麄儧]有積德的過程。我覺得“德”這個(gè)概念特別復(fù)雜，翻譯起來真的不容易。而且“virtue”以前在西方也有其他意涵。之前把“德”翻譯成“virtue”（virtus）在很大程度上也是對(duì)的。但我們當(dāng)代西方人可能也不太懂我們自己之前的語言，這也造成了問題。

陳赟：關(guān)于“德”，我想到孔子的話——“天生德于予”，我的德是天生的。對(duì)于周人，或者說在西周那個(gè)時(shí)代，天生德的觀念是非常普遍的。但后來慢慢地，“德”就變成了我自己經(jīng)過努力而建立的東西。我自己要修養(yǎng)，還要慎重，就是《大學(xué)》所講的“慎德”，就好像既有“善德”也有“惡德”一樣。我對(duì)我的德要慎重，因?yàn)槲业牡率且粋€(gè)中性的東西，它有可能是好的，也可能是壞的。

在孔子及其前后時(shí)代，比如在《老子》《莊子》那里，會(huì)講物也有德。德是物借之以成為它自身的一種根據(jù)，物得以生謂之德。類似的想法在《管子》里也會(huì)有。德不僅僅是在人這里，還可在物這里。就在人這里而言，為什么孔子會(huì)說“天生德”？我覺得可能存在著這樣一種思想：人不僅是父母所生，還是天所生。人是一個(gè)雙生子。這與奧古斯丁的想法類似：每個(gè)人都是神之子，又是父母之子，都是雙生子。這種觀念在先秦與漢代十分重要，好像在儒家當(dāng)中非常普遍，即使到康有為，也還在強(qiáng)調(diào)這樣的觀點(diǎn)。這意味著一個(gè)人并不完全屬于社會(huì)，他還有屬于天的層面。而這一點(diǎn)恰恰可能被韋伯忽視了。

葉翰：“德”也有消極（negative）的面向。像衛(wèi)靈公和南子一起出游，就會(huì)被說沒有德性，這不一定是說其人本身沒有“virtue”，只是衛(wèi)靈公不想別人這么看他、笑話他。韋伯因?yàn)橹R(shí)背景的原因，可能從根本上就不會(huì)知道這些。我覺得他所作的關(guān)于中國思想的概論比較好，但你所說的這些，可能根本沒出現(xiàn)在他的思考中。

陳赟：韋伯對(duì)中國官僚制的描述非常有意思。按理說，官僚制應(yīng)該是近代的產(chǎn)物，而家族制應(yīng)該是一個(gè)過去的產(chǎn)物。但儒家，恰恰既不很過去，也不很現(xiàn)代。從家產(chǎn)制的角度講，儒家比家產(chǎn)制先進(jìn)一點(diǎn)；從官僚制的角度講，儒家又比純粹官僚制弱一點(diǎn)。韋伯對(duì)儒家制度的描述即是如此，并因之強(qiáng)調(diào)了君王既是君主也是父親的“君父”概念。但在這里，他就沒有“天父”的概念。其實(shí)，天地也是人的父母，但是韋伯沒有這樣的概念。所以他的理解，與我們今天研究中國學(xué)術(shù)的學(xué)者，尤其是研究古典學(xué)術(shù)的學(xué)者，就會(huì)有思維結(jié)構(gòu)上的不同。

漢學(xué)與哲學(xué)

葉翰：你現(xiàn)在做哪些方面的研究？

陳赟：前年，我出版了一本關(guān)于歷史哲學(xué)的書——《文明論的歷史哲學(xué)》，從黑格爾、雅斯貝爾斯、韋伯、沃格林（他曾在慕尼黑大學(xué)任教）等對(duì)于西方、以色列乃至中國的論述出發(fā)來思考?xì)v史，當(dāng)然我也重新檢討這些論述。我從人和歷史、文化、文明之間互動(dòng)關(guān)系的角度來展開思考。所以我對(duì)西方漢學(xué)傳統(tǒng)充滿好奇。您曾經(jīng)提到在西方有兩種中國哲學(xué)傳統(tǒng)：一種與哲學(xué)不一樣，全然是漢學(xué)自身的傳統(tǒng)；另一種是與哲學(xué)結(jié)合，乃至從哲學(xué)出發(fā)而形成的漢學(xué)傳統(tǒng)。您怎樣看待二者？

陳赟著《文明論的歷史哲學(xué)》增訂版

葉翰：我以前在漢堡學(xué)漢學(xué)和哲學(xué)。但那時(shí)，我必須要做出選擇，我就選擇了漢學(xué)。按照我當(dāng)時(shí)的想法，西方的哲學(xué)制度與漢學(xué)沒有太多共同之處，溝通二者并不容易。但是我一直對(duì)哲學(xué)感興趣。下個(gè)星期我要去中國人民大學(xué)參加一個(gè)關(guān)于漢學(xué)、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)匯通對(duì)話的論壇。原來在我們這里、現(xiàn)在人民大學(xué)工作的謝林德（Dennis Schilling）教授和他的同事們一直在做這件事，而恰好我也越來越對(duì)這個(gè)問題感興趣?，F(xiàn)在來看，中國古代哲學(xué)與西方哲學(xué)共同處其實(shí)也不少。但是我當(dāng)學(xué)生的時(shí)候并沒能發(fā)現(xiàn)這些，因?yàn)楫?dāng)時(shí)漢學(xué)對(duì)我來講還是太新的東西，我無法把它們結(jié)合起來。

陳赟：我以前對(duì)黑格爾等人關(guān)于中國和世界的論述比較感興趣，而對(duì)漢學(xué)的了解比較少?，F(xiàn)在我覺得有必要進(jìn)一步了解漢學(xué)，看能不能在漢學(xué)與哲學(xué)二者關(guān)于中國論述之間建立起一種連接，擴(kuò)大自己的學(xué)術(shù)視野。

葉翰：問題是，你要讀很多東西。很多漢學(xué)家實(shí)際上在這方面缺乏訓(xùn)練。

陳赟：像弗朗索瓦·于連（Francois Julien）和畢來德（Jean Fran?ois Billeter）就有點(diǎn)把漢學(xué)與哲學(xué)聯(lián)系起來。當(dāng)然，他們分別帶有法國、瑞士的傳統(tǒng)。

葉翰：他們好像都對(duì)《莊子》比較感興趣。

陳赟：我也討論過《莊子》，關(guān)于《逍遙游》《應(yīng)帝王》兩篇的論著已經(jīng)出版了，我計(jì)劃對(duì)《莊子》內(nèi)篇中的每一篇都寫一本書。當(dāng)然，我更多地還是在研究儒家思想。

陳赟著《自由之思：〈莊子·逍遙游〉的闡釋》

葉翰：我開過討論《莊子》的課，也專門開過討論《莊子·齊物論》的課。我以前上課時(shí)，一直沒能察覺到《齊物論》里有完整的思想體系。后來，我覺得還是有。在一些人（比如司馬遷）看來，莊子也屬于儒家。

陳赟：對(duì)我來說，莊子是儒家還是道家并不重要。這樣的帽子對(duì)莊子來說是次要的，是后代人給他戴上的。

華夏與“氣”

陳赟：葉教授您好像在文章里（“What is Chinese? Culturalism or Ethnicism in Song China? With an Appendix on Siku quanshu Censorship of Ethnic Prejudice,” Asia Major 34, no.1 [2021]：61-93）特別強(qiáng)調(diào)從“氣”上來講中國，而不是從“理”上來講中國。

葉翰：我覺得宋儒與清儒的想法是一樣的，因?yàn)榍宕鷿M人會(huì)認(rèn)為種族、族類是不重要的，文明才是。所以“中國”問題的關(guān)鍵不是民族，而在于禮義。民族主義進(jìn)入中國以后，很多人搞不清楚自己是誰了。宋代也有很多人討論類似的問題，他們知道外面有一些我們不喜歡的人，他們也不喜歡我們。他們會(huì)說我們和外面那些人的區(qū)別不在內(nèi)心，而是在外在因素。我覺得這里重要的問題是，這些外在因素是什么？在中國古人看來，儒家教育不存在了，你就會(huì)變?yōu)槠渌?。中國古人?huì)覺得我們中國的文化很強(qiáng)大，外來人以后受到這些教育，也都會(huì)變成我們自己人。我覺得這種想法至今在中國還是很強(qiáng)。

當(dāng)然涉及這個(gè)問題，也有一些類似黑格爾與馬克思之間的矛盾：把思想還是經(jīng)濟(jì)社會(huì)放在最高層面？牟宗三講義理，就是黑格爾式的，而我所提到的禮義，就類似于馬克思所說的在社會(huì)里如何處理問題。胡安國覺得彼時(shí)中國失敗、喪失中原的原因，不僅在于他們忘記了自己的禮義，還忘記了自己的義理，忘記了一個(gè)更高的東西。胡安國覺得，我們現(xiàn)在雖然喪失了這些東西，但一旦我們恢復(fù)它們，中國就會(huì)重新強(qiáng)大起來。

陳赟：您講的“氣”，其實(shí)到了明末清初時(shí)受到了特別的重視。當(dāng)那個(gè)時(shí)代的人用“氣”來解釋民族的時(shí)候，他們就不再僅僅強(qiáng)調(diào)抽象的義理，而是會(huì)重視由地氣所導(dǎo)致的地理和民族的分界等等。

葉翰：“氣”是什么意思，這個(gè)問題一直存在。而且，為什么中國的“氣”要比其他地方的“氣”要好？

陳赟：“氣”是一個(gè)綜合性的東西，貫通在我們與世界之中。王夫之講地氣不同，會(huì)導(dǎo)致區(qū)域的地理、天文上的差異。他認(rèn)為如果沒有地氣差異的話，天上也會(huì)變得同質(zhì)化。反過來，每一個(gè)地方的地氣不同，也導(dǎo)致了天文和天道在不同地域的不同顯現(xiàn)。實(shí)際上，由地氣所演化出的在這個(gè)地方生活的人，他穿的衣服，他的生活方式，他的習(xí)慣、語言、欲望，都和在其他地方生活的人很不一樣，這便有了一個(gè)關(guān)于族群、民性的概念。您也特別引用了《禮記·王制》中“五方之民”的說法，而《王制》篇就是用“氣”來解釋五方之民的，認(rèn)為形成了夷狄與華夏非常不一樣的“氣”。這有點(diǎn)像黑格爾講的，世界歷史的民族只能出現(xiàn)在北溫帶。他認(rèn)為，非洲不可能出現(xiàn)——至少在已有的歷史當(dāng)中不曾出現(xiàn)——一個(gè)世界歷史的領(lǐng)導(dǎo)性民族。與之類似，在赤道周圍生活的民族也不可能領(lǐng)導(dǎo)世界。他覺得這些地方的人，受制于“氣”的影響，就思維、生活方式而言，沒有一個(gè)非常長遠(yuǎn)的、歷史的視野。王夫之也作如此思考。他會(huì)認(rèn)為，華夏之所以為華夏，是因?yàn)槠涞貧庥兄厥獾母宰饔谩?/p>