左起：段重陽、葉翰、陳赟

2025年6月24日，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系教授陳赟、中山大學哲學系（珠海）副教授段重陽共同拜訪了德國慕尼黑大學副校長、漢學系教授葉翰（Hans van Ess）。圍繞馬克斯·韋伯的中國論述，漢代儒家與國家的關(guān)系，儒家的超越向度，對“狂”“德”“氣”的概念的理解，海外漢學等問題，葉翰教授與陳赟教授展開對談。對談由德國慕尼黑大學佛教研究項目組暨漢學系博士候選人李歡友整理。

馬克斯·韋伯與中國

陳赟：我記得您寫過關(guān)于馬克斯·韋伯中國論述的文章。韋伯的中國論述似乎對整個西方漢學界的影響比較大。

葉翰：是的。但很多漢學家也批評韋伯，覺得他的想法不對，他對中國的理解不深。畢竟他不是漢學家。我當了馬克斯·韋伯學術(shù)基金會八年的主席，在中國開的關(guān)于韋伯的會議（即2018年3月20日由北京大學人文社會科學研究院主辦的“中國現(xiàn)代文明語境中的馬克斯·韋伯”國際學術(shù)研討會）上，我也發(fā)表了自己的看法。我自己不是研究韋伯的專家，但是我看了韋伯寫的關(guān)于中國的論述，覺得他還是把當時關(guān)于中國的資料都看了。他真的很了不起，把當時漢學家寫的所有東西都能結(jié)合在一起，再寫他自己的看法。當然，里面也有細微之處不對。但是我覺得他的想法還是很不錯的。而且，我對很多人對他的說法——中國后來沒有發(fā)展出資本主義的思想或制度——的批評持保留意見。實際上，韋伯并不是如大家所批評的那樣，他所針對的其實是彼時的當下狀況，即他那個時代的中國情況。那時的儒教教育不允許中國這樣做（發(fā)展資本主義）。一旦儒教教育失靈，比如1905年教育制度改變以后，中國就會立刻改換制度，換成另外一種制度，這是一種世界性的變化。

陳赟：韋伯與中國的關(guān)系在中國學術(shù)界中也有非常多的討論。

葉翰：為什么韋伯在中國會引起那么大的興趣？

陳赟：我想，其中的一個重要方面，是因為這涉及中國從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型。韋伯關(guān)于資本主義何以僅只產(chǎn)生于西方的系統(tǒng)論述，深刻影響到對現(xiàn)代性和現(xiàn)代化的理解，而現(xiàn)代性和現(xiàn)代化曾是二十世紀最后三十年中國思想界的主導性關(guān)切。今天，中國學界更感興趣的是他的中國論述。比如說，他把中國刻畫為一個“儒教國家”，即作為儒家文明的擔當國家。我不知道您作為西方學者，從您的角度，還會認同他對中國作為儒教國家的定位嗎？這一問題關(guān)聯(lián)著儒教跟中國，特別是當代中國，到底是一個什么樣的關(guān)系？對中國學者而言，這也涉及當代中國的自我理解問題。

葉翰：這是一個非常不容易回答的問題。我年輕時寫過一篇文章說中國現(xiàn)在并非儒家國家。我當時以為中國一點都不儒家了，因為儒家教育不存在了，儒家科舉制度也不存在了。但現(xiàn)在，我覺得中國目前的家庭教育還是有一些古老、傳統(tǒng)的內(nèi)容。中國年輕人接受的教育在很多方面還是跟西方教育不一樣。我過去沒能真正注意到這點。

馬克斯·韋伯，1918年。

陳赟：我對這個問題很感興趣。您在那篇寫韋伯的文章中說，儒家在當代中國已經(jīng)失去了制度基礎，就如您剛才講以儒家經(jīng)典為主體內(nèi)容的科舉考試制度，再也無法全面嵌入現(xiàn)代教育體系當中，不再構(gòu)成教育的根基了。在當代中國學術(shù)界，也有一些學者認為當代中國社會是非儒家性的。一種比較常見的說法是，當代中國社會是兩種文化及其張力的復合體：一是以馬克思主義為主體的社會主義的實踐和經(jīng)驗，另一則是以儒家為主體的中國傳統(tǒng)文化。前者是中國的百年傳統(tǒng)，后者是中國的千年傳統(tǒng)。在政治等制度構(gòu)造層面，更多的是前者；在“日用而不知”的社會心理層面，后者的影響和滲透則不可被忽視。

葉翰：這是不是甘陽的觀點？他現(xiàn)在好像在清華大學，之前在中山大學工作。他在中山大學的時候，我認識了他。他是不是有“通三統(tǒng)”的說法？我認為這還是有一些道理的，但我以前并沒有這樣覺得。我同意中國是一個社會主義制度的國家。這一點沒有任何問題，其在教育制度方面的影響其實也很重要。比如，我看學生的論文。中國學生的論文就會有很多關(guān)于馬克思思想的東西，而德國學生則都沒有。另外，我以前沒有真正注意到的是，除了儒家經(jīng)典教育以外，中國社會里還有一些其他行為舉措，這些舉措在現(xiàn)在連很多中國人都不知道了。它們其實很難說是屬于哪一家，是不是真的只屬于儒家或是受到了儒家的影響，這很難講。我不知道你們有什么看法？

陳赟：這就涉及對當代中國如何理解和定位的問題。這些年來，情況也在發(fā)生變化。我舉個例子，前一段時間我碰到了一位學者，他曾長期在廣東生活，他說他的最大體會，一是認識了市場經(jīng)濟，二是理解了儒家文化的意義。他認為，中國改革開放的成功，固然得益于國家的政策推動，但儒家文化對改革開放參與者的熏陶和教育絕對不能忽視。譬如，早期農(nóng)民工群體是受到儒家文化潛移默化影響的人，那幾代人身上有來自儒家文化影響下的勤儉、節(jié)約、持家、安分守己的品質(zhì)，他們有家國情懷，有對家庭的責任感。但是，這些東西在當今最新一代的農(nóng)民工，譬如〇〇后、一〇后那里，已很難看到。這位學者憂慮的或許是，在當代中國，個人本位的社會構(gòu)造一旦確立，就再也難以逆轉(zhuǎn)，儒家文化在它面前至多只能成為一個作為偏好的選項，為極少數(shù)人欣賞，卻缺失了影響日用生活的社會功能。

葉翰：也可能是因為現(xiàn)在身處于電腦世界，受到了網(wǎng)絡影響。而且，更大的問題是現(xiàn)代中國的家庭也變得與之前不一樣了。我當學生在學漢語的時候，都會學中國家庭里面的稱呼，比如伯伯、舅舅、叔叔之類的。但是現(xiàn)在中國跟西方一樣，家庭都比較小，也沒有了姐妹、兄弟這些之外的過多延伸。這肯定也會影響年輕人的思想。我覺得，這是一個比較重要的影響因素。

陳赟：當代從事中國哲學，尤其是從事儒家思想研究的人，都會把這一現(xiàn)象視為一種危機，因為大家會覺得這樣的現(xiàn)象幾十年以后所造成的災難后果將難以估量。人越來越原子化，一方面會成為漂浮的、沒有歸宿的無根之人，另一方面基于家庭的親親和人情味這些對儒家文化來說至關(guān)重要的東西，越來越弱，人也越來越孤獨化。在這樣的語境中，個人很容易被系統(tǒng)性的非人格化力量及其體制所馴化，缺乏精神與文化的力量，個人再也無法抵抗越來越強大的系統(tǒng)化力量和體制性力量。

葉翰：精神空虛。

漢代儒生與漢代國家

陳赟：我發(fā)現(xiàn)您的漢代研究，包括關(guān)于《史記》《漢書》等的研究，都涉及了儒家與國家的關(guān)系問題。我們應如何理解漢武帝以后的漢代國家？儒家文化究竟在漢代國家中發(fā)揮了怎樣的功能？您的觀點和傳統(tǒng)觀點好像很不一樣。

葉翰：我研究漢代今古文的問題，源于我看了顧頡剛的《古史辨·自序》后對顧頡剛以及相關(guān)話題感興趣。中國在二十世紀初發(fā)生了很大的變化，我想了解這個時代。之后，我就從學習顧頡剛出發(fā)，發(fā)現(xiàn)要具體了解他們，了解二十世紀初關(guān)于儒家的討論，就必須要知道漢代的情況，因為他們當時都在討論漢代。所以我開始發(fā)掘漢代思想，發(fā)掘中國傳統(tǒng)的“正式面貌”（formal face）。我先研究《后漢書》，因為我覺得儒家內(nèi)部的爭論發(fā)生在后漢。但是我發(fā)現(xiàn)，如果想懂后漢，必須要懂前漢。所以，我就對《史記》《漢書》產(chǎn)生了興趣。大概就是這樣的一個歷程。此外，我對新儒家、宋明理學也感興趣，但我的了解還是有所欠缺。

陳赟：漢代儒生與漢代國家之間，是否形成了一種結(jié)構(gòu)性關(guān)系？通常的觀點立足于《史記》《漢書》敘述，認為儒家在董仲舒時代相對于國家掌權(quán)者有了第一次勝利，而在《鹽鐵論》時代則有了第二次勝利。當時的儒家思想已經(jīng)通過博士制度等變成了建制化的學術(shù)，進入了國家教育的體制系統(tǒng)。但您對此作了檢討，認為這里更為復雜。您似乎強調(diào)皇帝更喜歡那些懂得法律制度的人才，但那批人不一定是儒生。您也特別強調(diào)了漢宣帝所說的，“漢家自有制度，本以霸王道雜之”。能否講一講您關(guān)注的要點？

葉翰1993年出版的《漢代的政治與學術(shù)——今古文經(jīng)學之爭》

葉翰：懂法律制度一直很重要。我后來發(fā)現(xiàn)也有精通法律的儒生，可見并不是所有儒生的想法都一樣。與之相關(guān)，我覺得比較重要的是史學家如司馬遷、班固是如何來描述這些狀況的。他們的描述可能與事實并不全然一致。他們會描述這邊有一個這樣的儒家團體，那邊有一個那樣的儒家團體，我比較喜歡看這些描述，看兩兩團體之間的對比。這一點在《鹽鐵論》里也比較容易發(fā)現(xiàn)。

陳赟：您常常發(fā)現(xiàn)別人很少注意的東西。比如據(jù)您的理解，司馬遷對孔子有一種復雜的態(tài)度。一般讀者會覺得《史記·孔子世家》的“贊語”是對孔子的肯定和贊揚。“高山仰止，景行行止”，好像是在塑造孔子的圣人形象，而整個《史記·孔子世家》則可看作孔子圣化過程的重要環(huán)節(jié)。您不太同意這種主流看法。

葉翰：我覺得這里有一些問題。司馬遷為什么把孔子放在《史記》這個地方？司馬遷這種安排不一定是因為孔子是圣人，也可能是為了安排資料。在司馬遷看來，孔子的重要性也可從《史記》中他與在他之前、之后的人的關(guān)系來甄定。比如《孔子世家》后是《陳涉世家》，而之前則是《田敬仲完世家》以及由晉分裂而成的《趙世家》《魏世家》《韓世家》。他們跟孔子的共同之處是，都不滿意以前的制度，而想建立一個新的制度。韓趙魏破壞了晉國，而孔子則是在批判周代。這樣孔子與韓趙魏就有了共同之處。《田敬仲完世家》也是如此。

陳赟：這些令人感到好奇。比如《陳涉世家》，按理說，陳涉曾經(jīng)稱王，本應該放在“本紀”里，但卻被安排在了“世家”。而項羽雖然也稱王，但后來很快就被推翻了，司馬遷卻把他放在“本紀”。就孔子而言，按照司馬遷本人的春秋學傳承，即他屬于董仲舒公羊?qū)W一系，他應該按照寫《春秋》的方式來寫《史記》，應該把孔子的地位看得比那些君主和大臣更高。孔子是素王或圣人，至少也應編排在“本紀”里。但實際上，孔子既不在“本紀”，也不在“列傳”，而是被放在了“世家”。司馬遷這種安排的理由是什么？您能再談談《史記》的結(jié)構(gòu)問題嗎？

葉翰：這也是個很復雜的問題。在一些地方，司馬遷好像是在用董仲舒，而且他也佩服董仲舒這個人。但是看《董仲舒列傳》以后會發(fā)現(xiàn)，董仲舒不太重要。董仲舒做的有些事很怪。我一開始就覺得，在《史記》里他可能不是一個主要人物。班固認為董仲舒很重要，在《漢書》里也有很多關(guān)于董仲舒的材料。但實際上，董仲舒沒有那么重要。以前很多人說，司馬遷在《太史公自序》里提到了董仲舒，所以董仲舒應該是他的老師。我不太認同這個看法。我覺得司馬遷也在批評董仲舒。而且，他之所以在《太史公自序》采納董仲舒的看法，是因為他想借此回應那些反對他的人。在整個《史記》里，司馬遷在有些地方采納董仲舒的看法，在另一些地方并不會。有意思的是，后來班固寫儒生的時候，也在表明他不完全贊同儒家的做法，因為他覺得儒生缺乏對世界的了解。班固經(jīng)常批評儒家，批評蕭望之、匡衡這樣的儒生。你看他們的列傳就會發(fā)現(xiàn)，實際上，他們作為儒生所做的事情也并不太好。

陳赟：我讀到這些，也感到十分困惑。按照《史記》《漢書》所描寫的，我們通常認為，韋伯所謂的儒教國家，應該就是在漢代奠基的。但是通過您的解讀，就會發(fā)現(xiàn)儒家跟漢帝國或漢王朝的關(guān)系，其實更為復雜。在這個意義上，您是否認同韋伯“儒教國家”這一表達？

另外，我想起韋伯的另一個觀點。他說，儒家文化缺乏一種“就事論事”的切事精神，由此缺乏那種合理化的精神與專業(yè)化的態(tài)度。后來約瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）講，儒教中國的文人士大夫更多的是業(yè)余精神，而不是專業(yè)精神，從而與現(xiàn)代科層體制的合理性基礎有很大不同。所以，列文森覺得儒家文化過于強調(diào)人的身份，強調(diào)以詩書禮樂為主體的通人教養(yǎng)，以至于將這種文人教養(yǎng)固化為資格，這樣的儒家不太可能發(fā)展出資本主義以及現(xiàn)代性和現(xiàn)代化。列文森的觀點回應了韋伯的另一個觀點：儒家中由于缺乏現(xiàn)實和理想、經(jīng)驗和超驗之間決然的區(qū)分，只是滿足于既有的現(xiàn)實世界，無法導出那種變革現(xiàn)有世界、創(chuàng)造一個新世界的革命激情。另外，韋伯還有一個我覺得很有意義的觀點：儒家文化雖然沒有變革世界、開創(chuàng)全新局面的激情和能力，但卻有強大的適應能力，這使儒家能夠很快適應新格局、新形勢和新世界。就此而言，現(xiàn)代性雖非中國的首創(chuàng)，然而中國卻能快速適應現(xiàn)代性。儒家文化在適應性和應用性方面展現(xiàn)的能力，似乎很可以用來解釋當代中國的發(fā)展。您怎么看這樣的觀點？

葉翰：韋伯當時看了很多中國人寫的東西，可能也看到了一些在美華人所寫的博士論文或著述文字。所以，他可能也知道“仁”里包含很多創(chuàng)造的可能性，但就只是制度不允許。十九世紀末，以康有為為代表的戊戌變法時期的士大夫，都認為中國人彼時沒有創(chuàng)造性。此外，我也認同你的看法，儒家文化有很強的適應能力。

儒家的超越向度與“狂”

陳赟：我看到您在一篇文章（“The Weber paradox – Or：What Max Weber actually said about Confucianism and Capitalism,” Oriens Extremus 56 [2017], PP. 43-55）中還特別提到韋伯在其著作引用了萊布尼茨的話，即儒家可能認為現(xiàn)存世界是所有可能世界當中最好的一個。如此，儒家就缺少一種救贖精神，或者說超越性精神。

葉翰：萊布尼茨以及伏爾泰都這樣說。他們所理解的儒家就是這樣。就如同《三字經(jīng)》開篇第一句話——人之初，性本善，儒家就是如此。

陳赟：我想請教的是，韋伯這樣的觀點恰恰受到了一些學者的批評，比如羅哲海（Heiner Roetz）。羅哲海認為，儒家恰恰有一種超越習俗倫理的向度。他會認為韋伯所講的多是平面性的，只是把儒家倫理變成了習俗倫理和身份倫理，但是儒家還有用普遍性的天道對抗君王的一面。比如郭店楚簡《魯穆公問子思》篇載，魯穆公問什么是忠臣，子思就回答，那些常常說君王不好的人，才是真正的忠臣。荀子講，“從道不從君”。孟子也講，“有天爵者，有人爵者”。君主只是人爵，而圣人是天爵，這里面有一種張力。我估計羅哲?？赡軙倪@里發(fā)展出對韋伯將儒家倫理定位為身份倫理的不滿和批評。韋伯認為孝悌是儒家的身份倫理，這一倫理更多的功能是讓人融入世界，而不是質(zhì)疑和超越世界。從羅哲海立場出發(fā)，儒家思想中人與現(xiàn)實世界、天與人的張力，似乎被韋伯忽視了。

葉翰：我覺得羅哲海說得對。最近我一直在看班固怎么用《論語》評斷漢代人才。按照我的看法，班固如同羅哲海一樣，也作此說。班固認為，在儒家中最重要的是，雖然君主很重要，但是你自己比君主更重要。而且，君主如果犯錯誤的話，你就要反對他。這一點在《漢書》里很明顯。我覺得漢代儒家在這方面的想法，很多人沒有注意到。漢代儒學可能跟宋明理學不完全一樣?；蛟S宋明理學也有這樣的部分。你把自己當作一個人，就自然會有自己的看法，一直到老死?！墩撜Z》里面有一句話……

陳赟：《論語·泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？’”我特別贊賞您這個觀點。我覺得，像漢代的儒者，他們上面有天，下面有地，中間有自己的良心，此外，還有百姓，然后才是君王。他們有多種標準和尺度，而這些標準跟君王的標準并不是完全一致的。君王只是一個現(xiàn)行社會中的統(tǒng)治者，但在其之外，還有一個大于、長于、久于當下社會現(xiàn)行體制的標準，比如說，圣人之書——《六經(jīng)》的標準。我覺得漢代人把孔子圣化、把《六經(jīng)》神圣化，其中的一個重要意義，就在于它確立了高于世俗世界和君主權(quán)力的典范和標準。研究埃及學的學者揚·阿斯曼（Jan Assmann）認為，經(jīng)書系統(tǒng)確立了“文本的一致性”，神圣文本成為了一個跨越世代、超越具體社會、更加穩(wěn)定也更加普遍的尺度，從這些普遍的、神圣的尺度來審視具體社會或特定社會當中的某些現(xiàn)象，這本質(zhì)上會發(fā)展出一種批判的態(tài)度和超越的視角。在此意義上，儒生心中的圣人以及由圣人創(chuàng)建的神圣文本，正可以承擔上述的功能。這些在韋伯的視野中都是沒有被看到的。

葉翰：是這樣。我還要補充一個觀點：在中國古代，關(guān)于狂人的想法也很重要。我發(fā)現(xiàn)班固在《漢書》里就經(jīng)常提到“狂”——《狂人日記》的“狂”。班固覺得這些狂人有時候很過分，但實際上他又比較佩服他們，因為這些人在做自己所愿意做的事?！墩撜Z》和《孟子》里也提到狂人。很多人認為這些人所做不“中道”。但實際上，“中道”很難。一個（“狂”與“狷”）“中間”的人現(xiàn)實中可能并不存在。如果能找到這樣的人，他會是圣人。但這種人實際上很少。所以其他人（狂人或狷人）才是真正有意思的人。

陳赟：在漢代韓嬰《韓詩外傳》里面就提到了圣、狂的界限。有三種人，一是“狂”，一是“狷”，中間是“圣”。他會講，“通移有常，圣也”。就是說，圣人是該狂的時候“狂”，該狷的時候“狷”，能出能入，具有靈活性。沿著您的思路，我的理解是：該狂就狂，該狷就狷，這就是現(xiàn)實中的中道，它不是狂者和狷者之外的另一種人?！搬?，有所不為也”，“狷”者堅守底線，有些東西不屑于去做；而“狂”者之所為，就非世俗所能理解。

葉翰：在我新譯的《論語》（Konfuzius. Gespr?che：Neu übersetzt und erl?utert von Hans van Ess, München: C. H. Beck, 2023）里，我就說子路是狂人，原憲是狷人。

葉翰譯《論語》

陳赟：因為他們都反對“鄉(xiāng)愿”。鄉(xiāng)愿就是老好人。這種人恰恰是現(xiàn)實社會的主流，因為鄉(xiāng)愿的人能夠在實際社會當中將利益最大化。所謂“精致的利己主義”，實際上就是鄉(xiāng)愿。但在上世紀，章太炎就講到，今天連做鄉(xiāng)愿都不太容易了。鄉(xiāng)愿在古代被視為對道德的戕害，但在今天卻被視為有道德的人。您講的這個狂人，能和魯迅的《狂人日記》聯(lián)系起來。

葉翰：對。但有意思的是，在西方，準確說是俄國，有位作家——果戈理（Nikolai Gogol），他寫了The Diary of a Madman。然后，西方人把“狂人”都翻譯成“madman”，或把“狂”翻譯成“crazy”。但“狂”實際上不能與之等同，“狂”在中國傳統(tǒng)中有著其他意涵。在西方，很少人能明白個中區(qū)別，因為我們都以為魯迅模仿了這位俄國作家。實際上可能并不是這回事兒。

陳赟：其實狂人就是超越世俗標準的人。《莊子》里有兩種人。一種是在“方內(nèi)”，在世俗禮法之內(nèi)生活的人；另一種是在世俗禮法之外生活的人。后面這些人，《莊子》稱之為至人、真人、天人。游于方之內(nèi)的人，尊重方內(nèi)的世俗規(guī)矩、禮法，當然也會受制于斯。而在世俗的規(guī)矩、禮法內(nèi)還能夠自由的便只是圣人。對于大多數(shù)人來說，方內(nèi)的禮法和規(guī)矩都是對人性的束縛和限制，但是又不能不遵守?！墩撜Z》里面講“從心所欲不逾矩”?！熬亍本褪鞘浪椎囊?guī)矩，它不是“圓”，也不是“規(guī)”，即它不是天道之“圓”，而是方內(nèi)的尺度。所以，孔子被視為“游方之內(nèi)”者，但卻不被世俗的禮法和規(guī)矩所限制和束縛。但是，狂者卻堅持來自天道的法則和世俗禮法之間的張力，堅決捍衛(wèi)天道的法則而蔑視，甚至質(zhì)疑世俗的禮法規(guī)矩，這就是他作為狂者的底氣——寧愿得罪于人，也不愿得罪于天。這似乎可以解釋狂人的特點。這種狂人氣質(zhì)，在儒家思想中并非被否定，它事實上會抵抗給定的身份倫理和習俗倫理。

葉翰：這些馬克斯·韋伯可能就不太了解。所以他對儒家的描寫缺乏這個部分。

如何翻譯“德”

陳赟：我覺得韋伯對中國的禮、孝悌的描述比較多，但是對仁之類的闡發(fā)就比較少?！墩撜Z》《孟子》都非常強調(diào)仁。在《孟子》那里，禮已經(jīng)變成心中的內(nèi)在的德性——恭敬之心了。然而，對馬克斯·韋伯來說，禮還是一個外在的、習俗的、建制化的東西，而缺乏內(nèi)在的精神基礎。所以他對儒家內(nèi)在性、心性論、主體性的這一面，好像不夠重視。

葉翰：“仁”當然很重要。按照我的看法，當時的大部分漢學家都不太懂“仁”字的內(nèi)涵?！叭省币彩潜容^復雜的一個字。

陳赟：這就涉及您的《論語》譯本中對“德”字的翻譯?！叭省笨梢约{入“德”，但是“禮”不能完全納入“德”，因為它有外在的典章、制度這一層面的涵義。我很想知道您是出于什么考慮，把“德”翻譯成“Pers?nlichkeit”。

葉翰：Pers?nlichkeit，就是你自己對他人的影響。在德文里，Pers?nlichkeit、Personality是說，作為人你會影響其他人，他們會佩服你。為什么他們會佩服你，是因為你有各式各樣的施為、做法。所以“德”（對于人要實現(xiàn)它來說）并不容易。但是，如果把它翻譯成“virtue”（道德）的話，只是切中了“德”意涵中很小的一部分?！暗隆崩锩孢€有很多其他可能性，所以我把它翻譯成“Pers?nlichkeit”“Personality”。Personality在德文中關(guān)涉Ausstrahlung、Charisma，后者也是韋伯常用的一個概念。

陳赟：我們常講德和禮，有時會把西周的體系稱之為關(guān)于德和禮的體系，但“德”在周代往往并不是指個人的personality，周代的“德”更多是指向王朝的、貴族的或統(tǒng)治階層的品質(zhì)。周人有周人的德性。而孔子的一大貢獻就是，把“德”提煉出來，以之作為個人品質(zhì)、人格、特質(zhì)。“德”從西周到孔子的時代，再到漢代，已經(jīng)逐漸分化了。它一開始只是政治德性，還沒有分化，還沒有教化的德性。與此同時，個人之德和集體的品質(zhì)也沒有分化。但到了孔子的時代，到了漢朝，“德”已經(jīng)在幾個層面分殊化、平行性地發(fā)展起來了。比如，您講的作為個人的德性?！墩撜Z》中講，“德不孤，必有鄰”。有德的人雖然生活在不同的時代、不同的社會，但是他們可以以德相招、以德相感。我覺得，這就是您剛才講的人格感召力、人格之間的相互影響。孟子就特別重視這個東西。

葉翰：《史記》里也說，積德是一個很長的過程。我覺得對個人也是這樣，你得慢慢地成為一個有德的人。成為有德的人不是完全因為你做了很多好事，也可能是前一輩人所賦予你的。《史記》里會討論，漢朝為什么犯了那么多錯誤，就是因為他們沒有積德的過程。我覺得“德”這個概念特別復雜，翻譯起來真的不容易。而且“virtue”以前在西方也有其他意涵。之前把“德”翻譯成“virtue”（virtus）在很大程度上也是對的。但我們當代西方人可能也不太懂我們自己之前的語言，這也造成了問題。

陳赟：關(guān)于“德”，我想到孔子的話——“天生德于予”，我的德是天生的。對于周人，或者說在西周那個時代，天生德的觀念是非常普遍的。但后來慢慢地，“德”就變成了我自己經(jīng)過努力而建立的東西。我自己要修養(yǎng)，還要慎重，就是《大學》所講的“慎德”，就好像既有“善德”也有“惡德”一樣。我對我的德要慎重，因為我的德是一個中性的東西，它有可能是好的，也可能是壞的。

在孔子及其前后時代，比如在《老子》《莊子》那里，會講物也有德。德是物借之以成為它自身的一種根據(jù)，物得以生謂之德。類似的想法在《管子》里也會有。德不僅僅是在人這里，還可在物這里。就在人這里而言，為什么孔子會說“天生德”？我覺得可能存在著這樣一種思想：人不僅是父母所生，還是天所生。人是一個雙生子。這與奧古斯丁的想法類似：每個人都是神之子，又是父母之子，都是雙生子。這種觀念在先秦與漢代十分重要，好像在儒家當中非常普遍，即使到康有為，也還在強調(diào)這樣的觀點。這意味著一個人并不完全屬于社會，他還有屬于天的層面。而這一點恰恰可能被韋伯忽視了。

葉翰：“德”也有消極（negative）的面向。像衛(wèi)靈公和南子一起出游，就會被說沒有德性，這不一定是說其人本身沒有“virtue”，只是衛(wèi)靈公不想別人這么看他、笑話他。韋伯因為知識背景的原因，可能從根本上就不會知道這些。我覺得他所作的關(guān)于中國思想的概論比較好，但你所說的這些，可能根本沒出現(xiàn)在他的思考中。

陳赟：韋伯對中國官僚制的描述非常有意思。按理說，官僚制應該是近代的產(chǎn)物，而家族制應該是一個過去的產(chǎn)物。但儒家，恰恰既不很過去，也不很現(xiàn)代。從家產(chǎn)制的角度講，儒家比家產(chǎn)制先進一點；從官僚制的角度講，儒家又比純粹官僚制弱一點。韋伯對儒家制度的描述即是如此，并因之強調(diào)了君王既是君主也是父親的“君父”概念。但在這里，他就沒有“天父”的概念。其實，天地也是人的父母，但是韋伯沒有這樣的概念。所以他的理解，與我們今天研究中國學術(shù)的學者，尤其是研究古典學術(shù)的學者，就會有思維結(jié)構(gòu)上的不同。

漢學與哲學

葉翰：你現(xiàn)在做哪些方面的研究？

陳赟：前年，我出版了一本關(guān)于歷史哲學的書——《文明論的歷史哲學》，從黑格爾、雅斯貝爾斯、韋伯、沃格林（他曾在慕尼黑大學任教）等對于西方、以色列乃至中國的論述出發(fā)來思考歷史，當然我也重新檢討這些論述。我從人和歷史、文化、文明之間互動關(guān)系的角度來展開思考。所以我對西方漢學傳統(tǒng)充滿好奇。您曾經(jīng)提到在西方有兩種中國哲學傳統(tǒng)：一種與哲學不一樣，全然是漢學自身的傳統(tǒng)；另一種是與哲學結(jié)合，乃至從哲學出發(fā)而形成的漢學傳統(tǒng)。您怎樣看待二者？

陳赟著《文明論的歷史哲學》增訂版

葉翰：我以前在漢堡學漢學和哲學。但那時，我必須要做出選擇，我就選擇了漢學。按照我當時的想法，西方的哲學制度與漢學沒有太多共同之處，溝通二者并不容易。但是我一直對哲學感興趣。下個星期我要去中國人民大學參加一個關(guān)于漢學、中國哲學與西方哲學匯通對話的論壇。原來在我們這里、現(xiàn)在人民大學工作的謝林德（Dennis Schilling）教授和他的同事們一直在做這件事，而恰好我也越來越對這個問題感興趣。現(xiàn)在來看，中國古代哲學與西方哲學共同處其實也不少。但是我當學生的時候并沒能發(fā)現(xiàn)這些，因為當時漢學對我來講還是太新的東西，我無法把它們結(jié)合起來。

陳赟：我以前對黑格爾等人關(guān)于中國和世界的論述比較感興趣，而對漢學的了解比較少?，F(xiàn)在我覺得有必要進一步了解漢學，看能不能在漢學與哲學二者關(guān)于中國論述之間建立起一種連接，擴大自己的學術(shù)視野。

葉翰：問題是，你要讀很多東西。很多漢學家實際上在這方面缺乏訓練。

陳赟：像弗朗索瓦·于連（Francois Julien）和畢來德（Jean Fran?ois Billeter）就有點把漢學與哲學聯(lián)系起來。當然，他們分別帶有法國、瑞士的傳統(tǒng)。

葉翰：他們好像都對《莊子》比較感興趣。

陳赟：我也討論過《莊子》，關(guān)于《逍遙游》《應帝王》兩篇的論著已經(jīng)出版了，我計劃對《莊子》內(nèi)篇中的每一篇都寫一本書。當然，我更多地還是在研究儒家思想。

陳赟著《自由之思：〈莊子·逍遙游〉的闡釋》

葉翰：我開過討論《莊子》的課，也專門開過討論《莊子·齊物論》的課。我以前上課時，一直沒能察覺到《齊物論》里有完整的思想體系。后來，我覺得還是有。在一些人（比如司馬遷）看來，莊子也屬于儒家。

陳赟：對我來說，莊子是儒家還是道家并不重要。這樣的帽子對莊子來說是次要的，是后代人給他戴上的。

華夏與“氣”

陳赟：葉教授您好像在文章里（“What is Chinese? Culturalism or Ethnicism in Song China? With an Appendix on Siku quanshu Censorship of Ethnic Prejudice,” Asia Major 34, no.1 [2021]：61-93）特別強調(diào)從“氣”上來講中國，而不是從“理”上來講中國。

葉翰：我覺得宋儒與清儒的想法是一樣的，因為清代滿人會認為種族、族類是不重要的，文明才是。所以“中國”問題的關(guān)鍵不是民族，而在于禮義。民族主義進入中國以后，很多人搞不清楚自己是誰了。宋代也有很多人討論類似的問題，他們知道外面有一些我們不喜歡的人，他們也不喜歡我們。他們會說我們和外面那些人的區(qū)別不在內(nèi)心，而是在外在因素。我覺得這里重要的問題是，這些外在因素是什么？在中國古人看來，儒家教育不存在了，你就會變?yōu)槠渌恕Ｖ袊湃藭X得我們中國的文化很強大，外來人以后受到這些教育，也都會變成我們自己人。我覺得這種想法至今在中國還是很強。

當然涉及這個問題，也有一些類似黑格爾與馬克思之間的矛盾：把思想還是經(jīng)濟社會放在最高層面？牟宗三講義理，就是黑格爾式的，而我所提到的禮義，就類似于馬克思所說的在社會里如何處理問題。胡安國覺得彼時中國失敗、喪失中原的原因，不僅在于他們忘記了自己的禮義，還忘記了自己的義理，忘記了一個更高的東西。胡安國覺得，我們現(xiàn)在雖然喪失了這些東西，但一旦我們恢復它們，中國就會重新強大起來。

陳赟：您講的“氣”，其實到了明末清初時受到了特別的重視。當那個時代的人用“氣”來解釋民族的時候，他們就不再僅僅強調(diào)抽象的義理，而是會重視由地氣所導致的地理和民族的分界等等。

葉翰：“氣”是什么意思，這個問題一直存在。而且，為什么中國的“氣”要比其他地方的“氣”要好？

陳赟：“氣”是一個綜合性的東西，貫通在我們與世界之中。王夫之講地氣不同，會導致區(qū)域的地理、天文上的差異。他認為如果沒有地氣差異的話，天上也會變得同質(zhì)化。反過來，每一個地方的地氣不同，也導致了天文和天道在不同地域的不同顯現(xiàn)。實際上，由地氣所演化出的在這個地方生活的人，他穿的衣服，他的生活方式，他的習慣、語言、欲望，都和在其他地方生活的人很不一樣，這便有了一個關(guān)于族群、民性的概念。您也特別引用了《禮記·王制》中“五方之民”的說法，而《王制》篇就是用“氣”來解釋五方之民的，認為形成了夷狄與華夏非常不一樣的“氣”。這有點像黑格爾講的，世界歷史的民族只能出現(xiàn)在北溫帶。他認為，非洲不可能出現(xiàn)——至少在已有的歷史當中不曾出現(xiàn)——一個世界歷史的領導性民族。與之類似，在赤道周圍生活的民族也不可能領導世界。他覺得這些地方的人，受制于“氣”的影響，就思維、生活方式而言，沒有一個非常長遠的、歷史的視野。王夫之也作如此思考。他會認為，華夏之所以為華夏，是因為其地氣有著特殊的根基性作用。