2025年11月15日，“天道仁道與道德情感現(xiàn)象學(xué)”工作坊會議圍繞盧盈華教授《道德情感現(xiàn)象學(xué)——透過儒家哲學(xué)的闡明》與李洪衛(wèi)研究員《天道、仁道與公共規(guī)則——儒學(xué)中個體價值的天道根基與時代轉(zhuǎn)進(jìn)》兩部著作展開深度研討。與會學(xué)者通過線上線下相結(jié)合的方式，分別就道德情感現(xiàn)象學(xué)的理論建構(gòu)與儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化的路徑探索進(jìn)行了專題報(bào)告與學(xué)術(shù)評議，推動了兩部著作的學(xué)術(shù)對話與思想碰撞。

會議開幕式由河北省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所所長李洪衛(wèi)致辭，上午場的交流由天津社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員李會富和煙臺大學(xué)李妮娜擔(dān)任主持人。河北省社科院哲學(xué)研究所所長李洪衛(wèi)在致辭中向與會學(xué)者表示熱烈歡迎，同時說明本次會議上午研討華東師范大學(xué)盧盈華教授的《道德情感現(xiàn)象學(xué)——透過儒家哲學(xué)的闡明》，下午研討其本人的《天道、仁道與公共規(guī)則——儒學(xué)中個體價值的天道根基與時代轉(zhuǎn)進(jìn)》。本次會議采用作者主題報(bào)告與學(xué)者評議相結(jié)合的交流形式。

主題發(fā)言

盧盈華首先介紹了其專著的主旨。以現(xiàn)象學(xué)（尤其是馬克斯·舍勒）與儒家（尤其是心學(xué)）的相關(guān)描述為中心，該書澄清了我們個人與人格間的體驗(yàn)，旨在促進(jìn)對情感、價值與德性深入而全面的理解。本著作細(xì)致分析了關(guān)鍵道德情感（如同情-愛、羞惡、恭敬、信任）以及它們與儒家核心價值德性（如仁、義、禮、信）的關(guān)聯(lián)；接續(xù)儒家心學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)，基于對“心有其理”之具體內(nèi)容的闡發(fā)，推進(jìn)現(xiàn)象學(xué)、中國哲學(xué)、跨文化詮釋學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域的研究與發(fā)展。本書的研究方法，基于儒家心學(xué)與道德體驗(yàn)的哲學(xué)進(jìn)路，參考文史研究，以現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)為核心，將文本意義的闡發(fā)與生活體驗(yàn)相結(jié)合，并運(yùn)用分析哲學(xué)清晰地做出說明。他還展望了未來的體驗(yàn)哲學(xué)研究，試圖將哲學(xué)的普遍性與體驗(yàn)的具體性結(jié)合起來，對意義予以澄清，使我們更清晰敏銳地看待現(xiàn)象與理論。

與談評論

湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授肖雄在評議中首先結(jié)合自身研究經(jīng)歷，對盧盈華教授的研究路徑表達(dá)了高度認(rèn)同與贊賞。他表示，自己在撰寫關(guān)于牟宗三道德情感思想的論文時，深感對王陽明心學(xué)中道德情感的闡發(fā)“意猶未盡”，而盧教授的研究恰恰為其指明了未來的方向，即在全球化視野下，借助現(xiàn)象學(xué)方法深化對心學(xué)傳統(tǒng)、尤其是現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展。他認(rèn)為盧盈華是當(dāng)前國內(nèi)“真正具體而微地落實(shí)對心學(xué)道德情感的對比研究”的學(xué)者，其工作具有“前沿理論方向”意義，思想性與哲學(xué)味俱佳。同時他對書中若干關(guān)鍵表述提出了分析。例如書中稱康德的義務(wù)論“更加接近”孟子的思想，肖雄追問，此“更加接近”的具體衡量標(biāo)準(zhǔn)為何？關(guān)于道德發(fā)生機(jī)制的差異問題：針對以“乍見孺子入井”為例對孟子與康德道德發(fā)生機(jī)制差異的分析（孟子側(cè)重具身反思與情感發(fā)動，康德強(qiáng)調(diào)道德法則的決定性），肖雄提出，儒家傳統(tǒng)內(nèi)部本身也存在如“忠恕之道”這類普遍化的反思性機(jī)制。因此，二者在反思性層面的差異是否如書中所述那般巨大，值得進(jìn)一步辨析。

上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員鮑文欣從范式意義和方法論角度對本書進(jìn)行了深入評議。他指出本書具有顯著的范式轉(zhuǎn)換意義，具體體現(xiàn)在將觀察儒家哲學(xué)的參照系從康德的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)換為舍勒的現(xiàn)象學(xué)價值倫理學(xué)。在方法論上，鮑文欣認(rèn)為本書保持了“平正”的態(tài)度，主要體現(xiàn)在歷史與哲學(xué)之間的平衡，以及分析與綜合的平衡。但他也提出了三個關(guān)鍵思考：首先，關(guān)于從康德到舍勒的范式轉(zhuǎn)換，需要進(jìn)一步說明在現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部為何選擇舍勒而非胡塞爾、海德格爾等其他學(xué)者的研究進(jìn)路。其次，關(guān)于這種轉(zhuǎn)換造成的論域變化?？档抡軐W(xué)的一個優(yōu)勢是包括真善美三個論域，所以較能照顧到儒家的多方面向。而舍勒的工作，大致可以被劃在倫理學(xué)的范圍內(nèi)。所以，這里實(shí)際上呈現(xiàn)出一種論域的縮減。當(dāng)然，現(xiàn)在也有很多人反而認(rèn)為康德給的論域還太窄。論域大小并非價值標(biāo)準(zhǔn)，但如果能對這里的邊界做一些說明，或許能提高本書的反思性。最后，“心學(xué)—理學(xué)”的傳統(tǒng)區(qū)分從道德情感現(xiàn)象學(xué)角度來看可以更加松弛，本書的某些向度或能覆蓋儒家傳統(tǒng)甚至古典中國的更多思想形態(tài)。關(guān)于歷史具體性，鮑文欣建議在使用“權(quán)利”“個體”“尊嚴(yán)”等概念時需注意古今中西之別，同時針對儒家“親親相隱”與“大義滅親”兩種觀念如何協(xié)調(diào)，其實(shí)需要語境化的理解和必要的社會史還原。鮑老師提出，要真正做到歷史與哲學(xué)的平衡，可能要對歷史面有更多照顧。

河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授吳三喜高度評價了本書在中西哲學(xué)對話方面的成就。他指出，盧盈華教授用德國現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒的現(xiàn)象學(xué)思想來詮釋儒家哲學(xué)中的情感基礎(chǔ)，通過對基本道德情感的現(xiàn)象學(xué)詮釋，來重構(gòu)儒家的道德哲學(xué)和心學(xué)思想體系。吳三喜認(rèn)為，本書在以西入中的同時，能夠避免斷章取義，實(shí)現(xiàn)中西平等對話和互相格義，形成關(guān)于相關(guān)主題的較為完備的解釋，是中西對話和跨文化研究的典范。同時，本書情感現(xiàn)象學(xué)分析部分細(xì)致入微，避開自然主義和形而上學(xué)的二元窠臼，直觀出人類諸多情感的本然面目，且能結(jié)合當(dāng)代哲學(xué)論爭語境，對相關(guān)問題給出令人信服的回應(yīng)。然而，舍勒價值現(xiàn)象學(xué)并非十全十美之物。如按其所說，在“偏好”中給予的先天價值之秩序即由諸多價值模態(tài)組成的價值級序，是一個由低到高的秩序，即：快樂-生命-精神-神圣。然而，可追問之處在于，這種價值級序的合法性何在？舍勒固然提到，該級序是無法用理性來加以證明的，但是可以在偏好體驗(yàn)中被顯示，并且是在“正當(dāng)?shù)?、理想的、純粹的”偏好中被給予的。偏好是有歷史性的，但理想的偏好是先天的、純粹的。這種先天的、純粹的偏好“通過整個歷史得到凈化提純”。這似乎又讓我們看到了那條貫穿德國古典哲學(xué)始終的一個舊題的暗影，即在世界和人的深處，有一個客觀的、目的論的秩序存焉。這樣一種“古典的”甚至帶有“本質(zhì)主義”味道的論斷，仍然是我們今天不得不去嚴(yán)肅思考的一個話題。

山東工商學(xué)院人文與傳播學(xué)院副教授王歡歡從兩個維度肯定了本書的獨(dú)特價值。第一，這本著作是現(xiàn)象學(xué)在中國發(fā)展的新拓展。他指出，此前現(xiàn)象學(xué)的中國研究多聚焦胡塞爾與唯識、海德格爾與道家的共鳴，而舍勒價值現(xiàn)象學(xué)未被充分用于儒家倫理研究。本書以舍勒“先天價值”“情感意向性”等核心概念，解析孟子四端、王陽明良知等儒家情感范疇，填補(bǔ)舍勒與儒家對話空白。如用舍勒對同情與愛的區(qū)分闡釋儒家“仁”既含被動惻隱又具主動創(chuàng)造；用羞恥現(xiàn)象學(xué)解析“義”的先天與社會羞恥張力。第二，這本著作展現(xiàn)了儒家與舍勒倫理學(xué)的深層親和性。舍勒反對康德將情感歸為經(jīng)驗(yàn)沖動，主張道德情感具有先天價值意向性；儒家心學(xué)認(rèn)為四端先天固有，通過情境顯現(xiàn)，王陽明良知兼具認(rèn)知與情感維度，與舍勒“情感是價值直觀方式”高度契合。王歡歡指出，該著作幾乎沒有關(guān)注梅洛-龐蒂的身體情感現(xiàn)象學(xué)，如何把身體性情感關(guān)聯(lián)于儒家倫理學(xué)是一個無法回避的話題。此外，他提到情感哲學(xué)不能僅僅成為哲學(xué)史的研究，也應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)代人的情感困境。

河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授姚云主要圍繞五個核心問題展開探討：第一，關(guān)于道德體驗(yàn)與道德感受、道德情感的區(qū)別。作者認(rèn)為體驗(yàn)是心理性的，那么心理性的是否是經(jīng)驗(yàn)的？心理活動是否與外在經(jīng)驗(yàn)無關(guān)？在孟子這里，道德情感既不是感性的也不是理性的，而是有序的精神體驗(yàn)，這與一般將情感理解為感性經(jīng)驗(yàn)的理解不同。第二，關(guān)于“情”“心”“理”“性”之間的關(guān)系。情、理、性是否居于人的心中？西方講的靈魂和中國哲學(xué)中的心有何異同？第三，關(guān)于“義”、義務(wù)和正義的概念辨析。她引用書中對李明輝解釋的討論，提出在孟子哲學(xué)中，“義”更接近義務(wù)還是正義的問題。第四，關(guān)于孟子和康德的自律之區(qū)別。孟子所言的人格和康德哲學(xué)中的人格之間具體區(qū)別是什么？把孟子哲學(xué)中的道德情感看成先天的，是否合適？第五，關(guān)于“心作為情感的意向”與康德所言的道德感之間有何區(qū)別。“心的不安”是不是就是良知的呼喚？或類似于康德所講的對道德法則敬重的道德感。

河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師薛立杰認(rèn)為盧盈華《道德情感現(xiàn)象學(xué)》一書從禮儀的社會功效層面解釋了禮儀產(chǎn)生的根基。他指出禮體現(xiàn)為消極和積極兩個方面的作用：禮的消極作用體現(xiàn)為限制惡的發(fā)生，首先是限制人欲望的滿足和破壞性情感的釋放。禮的積極作用在于實(shí)現(xiàn)人的道德和情感，例如人通過禮儀對尊敬和謙卑之情的表達(dá)有助于實(shí)現(xiàn)人的道德和宗教趨向。從社會功效層面解釋禮儀產(chǎn)生的根源說明了禮儀與道德情感的密切關(guān)聯(lián)，但并未充分展現(xiàn)禮儀產(chǎn)生的原初意義。例如把某些非道德情感表達(dá)的禮儀歸結(jié)為特定的習(xí)俗無法解釋禮儀豐富的內(nèi)涵。他認(rèn)為相對于人的情感表達(dá)和道德理解，禮儀具有更為一般的本質(zhì)。禮儀呈現(xiàn)為主體間進(jìn)行溝通、交流的獨(dú)特方式，把對方視為主體的對話、交流形式。禮儀包含著語言符號的復(fù)雜性、整體性和隱微性（存在著不能以理性語言直接表達(dá)的層面），情感表達(dá)的參與增強(qiáng)了這種禮儀“語言”的豐富性。禮儀存在于兩種關(guān)系的對話、交流中，一是社會性的人與人之間的關(guān)系，表達(dá)了主體對于主體的情感體驗(yàn)、道德傾向等。二是在崇拜性禮儀中人與崇拜對象之間的關(guān)系，展現(xiàn)了人將崇拜對象作為主體而形成的獨(dú)特交流形式。將對話者視為主體的交流催生了敬畏的情感，使得禮儀在消極和積極兩個層面的作用更容易得到理解。盧盈華老師在書中對于“天”在儒家傳統(tǒng)中具有道德獎懲回饋的分析，正符合儒家禮儀在道德實(shí)現(xiàn)和情感表達(dá)上的社會功效。這也說明儒家禮儀并非僅僅來自人的內(nèi)在情感，而是根植于將“天”視作主體的事天和敬畏天命的“互動”。

圓桌討論

安徽師范大學(xué)法學(xué)院副教授郭敬東在評議中圍繞論證的深化與拓展提出了若干具有建設(shè)性的思路。他首先指出，若僅從外在形式進(jìn)行比較，研究可能難以深入，建議在理學(xué)話語體系內(nèi)部展開論證，以增強(qiáng)說服力。他以王陽明思想為例，強(qiáng)調(diào)其“心理一體”的思想特色，如“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也”，認(rèn)為從此角度切入能更好地凸顯情感在儒家哲學(xué)中的地位。其次，他就身心關(guān)系這一核心哲學(xué)問題提出建議。他認(rèn)為，若能關(guān)注并回應(yīng)梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，尤其是其知覺理論，將能顯著增強(qiáng)論述的解釋力。這也契合了中國哲學(xué)傳統(tǒng)中“身心合一”的基本立場，他并引《樂記》“人心之動，物使之然也…感于物而動，故形于聲”作為例證，說明心物一體的思想資源。最后，他從現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)性角度建議，研究可進(jìn)一步結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活中的道德悖論進(jìn)行探討。通過反思價值在時間流變中的具體體驗(yàn)與困境，使理論論證更具說服力與現(xiàn)實(shí)關(guān)切。

河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師高琪指出，盧老師關(guān)于情感有其內(nèi)在秩序的論述具有啟發(fā)性并進(jìn)一步引入尼采的“情感視角學(xué)說”進(jìn)行比較，指出尼采試圖建立一種包含情感等級制的情感理論，通過權(quán)力意志衡量情感價值——凡增進(jìn)生命力的情感被肯定，凡貶抑生命力的情感被凈化。高老師提出了兩個關(guān)鍵問題：第一，“快樂-生命-精神-神圣”這樣一種排序的尺度是什么？第二，《論語》“三年之喪”一節(jié)，孔子令宰我反身而求。我們看到心之安否極具個體性，這是否意味著情感的反身論證只能是特殊性的，無法向普遍性推演？

石家莊鐵道大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師杜惠祎在討論中強(qiáng)調(diào)書中的核心洞見“心有其理”，即我們的道德心本身就蘊(yùn)含著秩序的根源，情感秩序是一種不同于邏輯理性的秩序。她認(rèn)為，本書在方法論上突破了理性與情感的二元對立，有力地反駁了康德哲學(xué)中將情感視為他律、感性的觀點(diǎn)。通過儒家“四端之心”與舍勒的“價值感受”理論，表明真正的道德情感是自律的、有序的，并能直觀價值本身。同時研究實(shí)現(xiàn)了跨文化現(xiàn)象學(xué)的實(shí)踐，展示了儒家哲學(xué)參與現(xiàn)代道德哲學(xué)建構(gòu)的潛力。同時，她也提出了可進(jìn)一步探討的問題：例如，在馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)框架下，這種“心的秩序”如何與具體的社會關(guān)系、歷史實(shí)踐更深層地結(jié)合？

河北省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員劉威就盧盈華著作中的方法論展開討論，將其概括為三個“會通”：“中西會通”，透過西方哲學(xué)（主要是馬克斯·舍勒）的思辨視角，系統(tǒng)描述和闡釋了中國儒學(xué)（特別是心學(xué)）中具有道德價值的情感概念；“古今匯通”，在立足于哲學(xué)式的分析論證來推進(jìn)理論體系建構(gòu)的同時，對傳統(tǒng)文本在歷史語境中的準(zhǔn)確理解亦保持充分關(guān)照；“現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的會通”，在現(xiàn)象學(xué)的問題意識和概念框架中，貫穿著分析哲學(xué)重視定義、推理、論證的明晰性。在充分肯定上述中西哲學(xué)比較研究方法的基礎(chǔ)上，讓人不禁產(chǎn)生一個問題：在不同的文化傳統(tǒng)、哲學(xué)立場或思想方法之間，是否存在“不可會通”的異質(zhì)性分歧？如果確實(shí)能夠完全突破語言文化中的含混性、多義性，實(shí)現(xiàn)多種思想傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)性統(tǒng)一而非“強(qiáng)異為同”，那么我們似乎更應(yīng)該去致力于開發(fā)能夠準(zhǔn)確刻畫人類普遍思想的“理想語言”。如果文化傳統(tǒng)或哲學(xué)立場之間確實(shí)存在根本的異質(zhì)性，那么這種方法論的作用界限以及文化立場如何多元共存則需要進(jìn)一步探討。

天津社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員李會富指出，盧盈華《道德情感現(xiàn)象學(xué)——透過儒家哲學(xué)的闡明》一書，既從儒家哲學(xué)的視角去闡明道德情感現(xiàn)象學(xué)的問題，也從現(xiàn)象學(xué)的視角闡述了儒家心學(xué)的理念，對于研究儒家心學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的密切關(guān)系具有很好的啟示意義。書中分析了儒家心學(xué)的道德情感特征，闡述了儒家的仁、義、禮等觀念的現(xiàn)象學(xué)意義，為我們開展儒學(xué)研究拓展了新視域。

清華大學(xué)歷史系助理研究員樓庭堅(jiān)首先提出，無論是西方的經(jīng)驗(yàn)主義還是理性主義傳統(tǒng)，都無法充分解釋道德情感的本質(zhì)。經(jīng)驗(yàn)主義將其歸結(jié)為偶然的、感性的反應(yīng)，而理性主義則傾向于排斥情感，強(qiáng)調(diào)純粹的法則和義務(wù)。盧盈華的著作試圖打破這種二元對立，論證道德情感本身就是一種有序的、具有先天性的精神體驗(yàn)，是價值認(rèn)知的根本方式。樓庭堅(jiān)強(qiáng)調(diào)，道德情感（如惻隱之心、羞惡之心）并非盲目的感性沖動，而是一種直接“感知”和“呈現(xiàn)”價值的方式。它本身就包含著一種“理”，一種“秩序”。隨后，樓老師深度肯定了盧教授做的“正本清源”的工作——他將“仁、義、禮、信”這些看似外在的德性，一一還原到了它們內(nèi)在的、活生生的情感源頭：“仁”的根基是創(chuàng)造性的“一體之愛”，“義”的動力是無法回避的“羞恥感”，“禮”的本質(zhì)是內(nèi)在“敬意”的必然表達(dá)。最后，樓老師提出一個問題：如果每個人的“心”中都自有其“理”，那么一個良善的社會共同體，是如何可能的？他認(rèn)為，盧教授的著作為我們提供了基于共通的、先天的道德情感結(jié)構(gòu)的共同體可能性設(shè)想。

作者回應(yīng)

盧盈華感謝各位學(xué)者的評論與提問，促使自己將問題說得更清楚，并且有助于未來深化研究。本書認(rèn)為康德哲學(xué)與孟子更為接近，盡管看起來休謨與孟子都重視情感。根據(jù)在于康德與孟子都肯定道德的無條件性與先天性。不過，與牟宗三、李明輝等學(xué)者不同，作者強(qiáng)調(diào)康德與孟子之間也存在較大不同。可以說，本書一方面肯定康德與孟子的相近性，另一方面也指出二者存在著較大差異。理性存在者、意志自律、道德法則等觀念都與儒家心學(xué)存在較大距離。這是容易為人們所忽略的，而理性的情感這種調(diào)和論說只會抹殺差異。此觀點(diǎn)由后續(xù)章節(jié)的論述展示得更清楚，而如果只立足于休謨康德來論述，反而難以說清楚。儒家的忠恕之道與康德的普遍立法思想，也存在較大差異。推己及人恰恰是從人格間的情感感受出發(fā)，而不是從意志與法則出發(fā)。盧教授區(qū)分了共情、同情與愛，反思了偏私的愛與抽象的愛，將仁界定為“具體的博愛”及其所蘊(yùn)含的關(guān)懷救助之德。

關(guān)于范式轉(zhuǎn)換的話題，由于各種原因，胡塞爾和海德格爾更早對中國學(xué)界發(fā)生影響，學(xué)者也更多從二者出發(fā)來從事現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)的比較研究。不過，儒家心學(xué)重視道德感受及信仰，和舍勒無疑更具有親和性。相比之下，胡塞爾更重視認(rèn)識論，而海德格爾更關(guān)注存在論的話題。舍勒的論域，不僅包括倫理學(xué)。其對精神價值的詮釋，就包括了真理（真）、正義（善）、美。舍勒還關(guān)注社會學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)等，就像儒學(xué)包含各個方面一樣。盧盈華認(rèn)可鮑文欣對于儒學(xué)范圍的敏銳觀察。他說，本書總體上更關(guān)注儒家心學(xué)，其和現(xiàn)象學(xué)精神更為契合，但本書同樣引述了其他學(xué)派的儒家學(xué)說。不在體系上將心看作核心的學(xué)派，也經(jīng)常會對生命體驗(yàn)富有洞察。體驗(yàn)哲學(xué)的研究，也是想統(tǒng)合心學(xué)、理學(xué)與氣學(xué)。

吳三喜的評論隱含了舍勒哲學(xué)面臨的一個挑戰(zhàn)：他好像以客觀的價值等級秩序來論證本原偏好（心中的價值排序）的正當(dāng)性，又以本原偏好來論證客觀的價值級序。這構(gòu)成了循環(huán)論證。關(guān)于這一點(diǎn)，盧教授指出，在舍勒看來，價值級序不能靠推理得出，而只能通過直觀的偏好明證性展示出。換句話說，舍勒并不是在做論證，而是描述展示實(shí)事，因而也就不構(gòu)成循環(huán)論證。假設(shè)醫(yī)生告誡一個煙癮很大的重癥病人，他若不戒煙控?zé)?，將有死亡危險。該病人認(rèn)為，快樂價值高于生命，寧愿死去也不控?zé)煟⑶覉?jiān)信那些認(rèn)為生命高于快樂的人才是價值欺罔。對此，我們無法以論證來說服他，只能讓他看察本心。再假設(shè)一個人認(rèn)為利益價值高于正義，為了利益可以舍棄正義，我們也只能讓他看察本心?！墩撜Z》說“見利思義”“見得思義”、以恥來格正自身，也是指出人自身的原初體驗(yàn)。此外，舍勒也提供了幾個參照的依據(jù)，用來說明價值的高低。比如，較高價值會更持久、更不可分、更具有奠基性、產(chǎn)生更深層的滿足。

梅洛-龐蒂與中國思想的融合研究，是未來重要的方向。本書主要是對道德情感現(xiàn)象進(jìn)行多維度的描述分析，而對情感哲學(xué)的應(yīng)用涉及較少。了解與應(yīng)用的溝通需要哲學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等學(xué)者的共同努力。關(guān)于姚云的問題，盧盈華指出，體檢不單純是心理性的，還包括先天的精神體驗(yàn)。外在經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)在體驗(yàn)本質(zhì)上有區(qū)分，但并非無關(guān)聯(lián)。關(guān)于情、心、理、性的關(guān)系，不同學(xué)者有不同的觀點(diǎn)。總體上心學(xué)認(rèn)為本心內(nèi)在地蘊(yùn)含理，而理學(xué)則認(rèn)為心需外在地認(rèn)知理（格物窮理）。心學(xué)從心出發(fā)來說明理與性，而理學(xué)從理出發(fā)來說明性，以性來指導(dǎo)心。盧教授認(rèn)為“義”主要指正義、正當(dāng)，也包括義務(wù)，但并非康德意義上的義務(wù)。孟子所說的君子、小人之人格，是依據(jù)對于先天本有的道德感受與價值的踐履，亦即德性的培養(yǎng)，而康德所言的人格可以被還原為：理性存在者出于自由意志制定與遵行道德法則?？档轮豢隙ㄒ环N道德情感的無條件性，即對道德法則的敬重。此敬重又是由法則本身激發(fā)的，不是普通意義上的情感?？傮w上看，康德并不認(rèn)同道德情感的有序性與先天性。

盧盈華認(rèn)為薛立杰的重要闡發(fā)很有意義。禮在積極作用上，不僅具有社會功效，也傳達(dá)個體的正向感受。禮不僅表達(dá)道德情感，也表達(dá)溝通交流、宗教情感。外在超越是儒家的一個重要面向。盧教授感謝郭敬東教授的建議，指出他也在進(jìn)行理學(xué)話語體系內(nèi)部的研究，關(guān)于陽明學(xué)、朱熹、《中庸》等的研究會進(jìn)一步補(bǔ)充本書沒有涉及的話題。盧盈華感謝高琪闡釋了尼采的與生命力相關(guān)的情感與價值理論。事實(shí)上，舍勒也是批判地發(fā)展了尼采的價值與情感學(xué)說，尤其是ressentiment（怨嫉）中蘊(yùn)含的價值顛倒。情感的反身性確實(shí)是主觀的，但舍勒認(rèn)為也是先天的。不過舍勒又認(rèn)為先天不同于普遍。盧教授的老師安東尼·施坦因博克（Anthony Steinbock）專門寫了文章來闡述不同的文化先天。針對杜惠祎關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的問題，盧盈華指出，心靈感受與社會實(shí)踐處在互動之中。一方面應(yīng)當(dāng)以本心來推進(jìn)實(shí)踐與社會進(jìn)步，另一方面，社會的進(jìn)步也會讓本心更好地得到呈現(xiàn)。在社會實(shí)踐中，應(yīng)當(dāng)避免空洞的宏大想象，而要考慮某種措施對個體實(shí)際感受的影響，是更能使人之明心得到發(fā)用照亮還是壓制扭曲。盧盈華對劉威關(guān)于哲學(xué)史與純粹哲學(xué)建構(gòu)之間張力的闡述，以及李會富的評議表示感謝。針對樓庭堅(jiān)的問題，盧盈華指出，本書致力于解決“心有其理”的客觀性問題，構(gòu)建良善的社會共同體，當(dāng)是未來溝通心學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)的努力方向。

本次討論充分展現(xiàn)了《道德情感現(xiàn)象學(xué)》一書的學(xué)術(shù)深度與對話廣度。與會學(xué)者從不同專業(yè)背景出發(fā)，既肯定了盧盈華教授通過系統(tǒng)融合儒家心學(xué)與舍勒現(xiàn)象學(xué)所取得的理論突破，也從范式選擇、歷史具體性、概念辨析、價值排序、身心維度等角度提出了深化研究的建議。本書不僅是現(xiàn)象學(xué)與儒家哲學(xué)對話的重要里程碑，也為當(dāng)代道德哲學(xué)與情感研究開辟了新的思想路徑。

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下午場會議由河北省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所李洪衛(wèi)研究員做主題發(fā)言，河北大學(xué)戴木茅教授以及清華大學(xué)歷史系樓庭堅(jiān)助理研究員擔(dān)任會議主持人。

主題發(fā)言

本書的主題是儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化?！皞€體”觀念的確立及其在實(shí)踐過程中制度架構(gòu)施予的基本保障，是貫穿全書的問題意識，其中內(nèi)蘊(yùn)以天道先驗(yàn)性為根據(jù)的個體生命價值的確認(rèn)。儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化不僅是仁心與天道內(nèi)在同一性的重新發(fā)現(xiàn)，更是個體生命尊嚴(yán)得到制度保障的展開。公共規(guī)則構(gòu)成社會基礎(chǔ)性規(guī)范，它以對等平衡原則形成個體交往中的理性預(yù)期，當(dāng)代美德倫理和禮序建設(shè)是公共正義和文明交往的二重性價值承擔(dān)，仁與禮的關(guān)系在更高的層次上呈現(xiàn)為仁的內(nèi)在性及其外顯，是個體生命內(nèi)在生機(jī)的協(xié)調(diào)和升華，以此構(gòu)成現(xiàn)代理序與禮序的新形態(tài)。

與談評論

河北大學(xué)法學(xué)院教授戴木茅指出，《天道、仁道與公共規(guī)則——儒學(xué)中個體價值的天道根基與時代轉(zhuǎn)進(jìn)》展現(xiàn)了時代變化背景下作者對于現(xiàn)實(shí)和個體的“忍不住的關(guān)懷”。作者一面回應(yīng)時代議題，一面應(yīng)對儒學(xué)內(nèi)部挑戰(zhàn)，以近代以來形成的天道概念為思想資源，通過對傳統(tǒng)禮樂文化重建的評估，“重新確立國人平等、自由與秩序的同一性，重心在重建新的理序與禮序的同一性”。首先，本書建立了以“個體”為根基的分析框架，展現(xiàn)了與傳統(tǒng)儒家不同的主體定位。傳統(tǒng)儒家重視群體而忽視個體，家族、社群是優(yōu)先考慮的“計(jì)量單位”，個體的地位只能通過父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友等與他人的關(guān)系而確定。即便傳統(tǒng)儒學(xué)中有對于個人修身、人格養(yǎng)成、道德實(shí)踐等個體問題的關(guān)注，其關(guān)注的主體是“人”，而不是“個人”。本書以“個體”為分析單位，既是對現(xiàn)代社會“個體”觀念確立的呼應(yīng)，也是對儒家思想的新的闡發(fā)。在書中，“個體”連接了“天道”和“仁道”，天道向下落實(shí)成為個體的內(nèi)在依據(jù)，個體生命的向外展開及其實(shí)踐體現(xiàn)了“仁道”。個體不但具有國內(nèi)政治主體的地位，通過“個體-家庭-社區(qū)-民族國家-全球社會”的層層遞進(jìn)，還可以成為解釋“天下主義”的依據(jù)。在中國現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中，從群體中發(fā)現(xiàn)“個體”具有重要意義。

本書援引儒學(xué)理論證明現(xiàn)代“平等”價值，為傳統(tǒng)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供新思路。一些學(xué)者面對法治、自由、民主等現(xiàn)代價值時會不自覺地陷入焦慮，試圖以“現(xiàn)代有、古人也有”的思路從古籍中尋章摘句證明此種觀點(diǎn)古已有之，遺憾的是，此種做法常常附會多于證明。本書的獨(dú)特之處在于，面對平等這一現(xiàn)代價值，作者不是強(qiáng)行從傳統(tǒng)中挖掘出平等事實(shí)，而是從失落的儒家思想演化進(jìn)程中尋找到可以支持平等的理論依據(jù)。平等觀念在西方宗教背景下因“上帝子民”具有平等性而較容易得到論證，但是中國傳統(tǒng)是“禮別尊卑、樂殊貴賤”，為什么會認(rèn)可平等價值？（作者試圖論證平等自由與秩序的內(nèi)在同一性）或者，值得進(jìn)一步追問的是，除了宗教式平等證明，有沒有其他方式可以證明平等是值得追求的價值？作者梳理出“孟子-董仲舒-康有為”論述個體與天道的關(guān)系線索，確立孟子“天民”思想為基礎(chǔ)，指明個人平等是因?yàn)樘烊岁P(guān)系中個人直接來源于天，個體道德層面具有先驗(yàn)平等性，從天道推出人類平等思想。這種以道德平等確立個人主體地位的論證不僅是一種中國式平等證明，更是一種將傳統(tǒng)思想從“‘死’的陳列展示”到“‘活’的證明闡釋”的轉(zhuǎn)化。  

安徽師范大學(xué)法學(xué)院郭敬東副教授認(rèn)為，該書對儒學(xué)在近代的發(fā)展和轉(zhuǎn)變做了系統(tǒng)的分析，并對儒學(xué)核心價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化進(jìn)行了討論。近代以來，如何評價儒學(xué)在歷史上發(fā)揮的功用以及儒學(xué)自身有無現(xiàn)代性問題一直是學(xué)術(shù)界討論的焦點(diǎn)。對儒學(xué)持肯定態(tài)度的思想家認(rèn)為，儒學(xué)的價值觀念經(jīng)過詮釋與轉(zhuǎn)化之后與現(xiàn)代社會價值體系并不相悖。對儒學(xué)持否定態(tài)度的思想家則認(rèn)為，儒學(xué)已經(jīng)成為歷史遺產(chǎn)，只能作為一種文化考古學(xué)意義上的研究，其價值觀念已經(jīng)無法與現(xiàn)代社會契合。這兩種論說都是站在儒學(xué)的外部來看待儒學(xué)，而《天道、仁道與公共規(guī)則：儒學(xué)中個體價值的天道根基與時代轉(zhuǎn)進(jìn)》這本書則是從儒學(xué)的價值體系入手，從儒學(xué)的內(nèi)部來分析儒學(xué)。這種分析路徑和思考范式在儒學(xué)研究方面具有開拓性。該書指出了儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化需要面對的一個重大主題，即如何在挺立個體德性的基礎(chǔ)上彰顯個體的價值？

近代以來，圍繞這一重大主題，牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅等現(xiàn)代新儒家都作了較為細(xì)致的闡發(fā)。事實(shí)上，個體德性的挺立以及個體價值的彰顯不僅需要仁心與天道相貫下自我道德意識的開顯，還需要仁心與天道相貫下公共規(guī)則的生發(fā)與確立。自我道德意識為公共規(guī)則的構(gòu)建奠定了價值原則，而公共規(guī)則反過來又為自我道德意識的凸顯提供了制度支撐。李老師緊扣儒學(xué)中個體價值的天道根基如何奠定這一問題進(jìn)行了闡述，并就時代轉(zhuǎn)進(jìn)的路徑做了探討。古往今來，儒家在思考天道問題時既思考宇宙生成問題，也思考社會建構(gòu)問題，當(dāng)然，這兩者在儒家的話語中是統(tǒng)一的，即他們將立天之道與立地之道以及立人之道統(tǒng)一起來，而道則是貫徹宇宙秩序與社會秩序的根本性存在。

在李洪衛(wèi)老師看來，宇宙秩序可以稱之為理序、而社會秩序可以稱之為禮序。這兩者之間的關(guān)系可以稱之為“顯微無間”，抑或稱之為“體用不二”。理序可以說是天道運(yùn)行總的法則，而禮序則是這個總的法則在社會層面的具現(xiàn)。理本身無疑是復(fù)雜的，因此，現(xiàn)實(shí)社會中的各種社會規(guī)則呈現(xiàn)出多樣性。這就需要我們在思考儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化時秉承包容心態(tài)，凸顯儒學(xué)本身的開放性而非封閉性，尋求共識，在時代的脈絡(luò)中開顯儒學(xué)中的個體價值理念。

煙臺大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師李妮娜認(rèn)為，該書主題是“儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化”，目標(biāo)是對個體價值確立和群己關(guān)系的重建，即其所謂：“重新確立國人平等、自由與秩序的同一性”。這里的自由、平等是個體價值和個體權(quán)利的體現(xiàn)，秩序則既是個體價值、個體權(quán)利的制度保障，同時也是主體間和社會的公共交往規(guī)則。儒學(xué)為什么需要當(dāng)代轉(zhuǎn)化？該書的問題意識是，這是古今“個體”觀念及制度安排的差異，或者說社會生活的變革與價值觀念的斷裂，是為儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展提出的問題，而儒學(xué)轉(zhuǎn)化也能夠?yàn)楫?dāng)代個體價值的確立和社會規(guī)范的重建，提供價值的連續(xù)性。

儒學(xué)個體價值如何轉(zhuǎn)化呢？李洪衛(wèi)的基本進(jìn)路是：一方面，從個體價值的確立來看，要基于現(xiàn)代的個體權(quán)利觀念及其制度保障，同時發(fā)揚(yáng)儒學(xué)中“個體與天道的內(nèi)在統(tǒng)一性”，由此確立的“個體”觀念，就既有天道根源，又獲得了制度保障；既是繼承傳統(tǒng)的能夠進(jìn)行“德性自證”的道德主體，又是現(xiàn)代的權(quán)利主體。另一方面，從個體的社會性存在維度及群己關(guān)系來看，個體價值的實(shí)現(xiàn)依賴制度的保障，但同時也需要合理的能夠自覺遵循的社會行為規(guī)范。這需要重建基于“仁”“義”的新禮序，即基于道德情感和社會共同價值的社會規(guī)范。其中，具有價值共識和“相互性”的公共規(guī)則是道德底線，而個體美德則是高階的道德理想。

確立個體價值，是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要議題，該書中談到的梁啟超、梁漱溟就明確指出，“群”與“己”、“個性與社會性俱不發(fā)達(dá)”，是傳統(tǒng)儒學(xué)的最大弊病。當(dāng)代學(xué)者在考察中國哲學(xué)史和進(jìn)行哲學(xué)體系創(chuàng)造的過程中，也注意到了個體價值。比如李澤厚、馮契、張世英等皆提倡重建“個體主體性”與個體性“自我”觀念，黃玉順基于“個體主義”這一現(xiàn)代性生活方式之事實(shí)，提出“重建儒家個體主義”的主張?；貞?yīng)個體價值問題，關(guān)乎儒學(xué)生命力的延續(xù)。李洪衛(wèi)老師以“個體”觀念為中心進(jìn)行儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化，抓住了近現(xiàn)代以來中國現(xiàn)代化依然沒有完成的核心訴求與儒學(xué)的最大問題，這對于缺乏獨(dú)立個體觀念的中國社會和儒學(xué)發(fā)展來說，極具現(xiàn)實(shí)意義。

清華大學(xué)歷史系助理研究員樓庭堅(jiān)認(rèn)為，該書最大的貢獻(xiàn)在于，成功地為我們描繪了一條以“個體價值”為基石的儒學(xué)轉(zhuǎn)化路徑。全書清晰地構(gòu)建了一個從形上根基（天道）到內(nèi)在德性（仁道），再到制度保障（公共規(guī)則）的完整邏輯鏈條。天道——為“個體”生命價值提供一種先驗(yàn)的、超越性的根基。如果沒有天道作為根據(jù)，個體的生命價值就無法安立。仁道——它既是個體生命良知的展現(xiàn)，也是構(gòu)建良性社會秩序的人道主義基礎(chǔ)。仁道上通天道，下達(dá)社會制度，是連接超越性與現(xiàn)實(shí)性的橋梁。公共規(guī)則——這是傳統(tǒng)“禮序”在現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)化形態(tài)。它指的是以保障公民權(quán)利為基礎(chǔ)的、制度化的社會規(guī)范和法律體系。這是確保個體尊嚴(yán)和價值在現(xiàn)實(shí)社會中得以實(shí)現(xiàn)的制度保障。本書的內(nèi)在目標(biāo)是，通過分析近代以來儒學(xué)思想的演變，特別是對康有為、蔣慶等人的天道觀進(jìn)行反思，試圖重新確立現(xiàn)代中國社會中個人“平等、自由與秩序”的統(tǒng)一性。在現(xiàn)代社會，如何從儒家思想資源中，為個體價值找到一個堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)（天道），并通過構(gòu)建現(xiàn)代的公共規(guī)則（新禮序），來實(shí)現(xiàn)一個既尊重個體尊嚴(yán)又擁有良好秩序的仁道。

接下來，樓庭堅(jiān)結(jié)合其個人的研究背景，就書中的幾個核心議題，討論了以下問題：第一，作為分析工具的“理序”與“禮序”——理論框架與歷史實(shí)踐的張力。李洪衛(wèi)老師在書中創(chuàng)造性地運(yùn)用“理序”（思想觀念層面的價值體系）與“禮序”（社會規(guī)范與制度層面的具體形態(tài)）這對概念，來分析儒學(xué)思想的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與歷史演變。這是一個極富洞見的理論創(chuàng)見。理序：指思想觀念層面的解釋系統(tǒng)或價值體系，如儒家的“綱常倫理”。它關(guān)乎“理”或“道”。禮序：指社會規(guī)范和制度層面的具體形態(tài)，是“理序”在現(xiàn)實(shí)社會中的體現(xiàn)。中國思想史的核心就是探索“理序”與“禮序”的統(tǒng)一。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)側(cè)重于維護(hù)“禮序”，而諸子和現(xiàn)代哲學(xué)則更側(cè)重于對“理序”的開放性探索。在當(dāng)代，儒學(xué)的復(fù)興不能僅僅是經(jīng)學(xué)的復(fù)興，還需要哲學(xué)和新子學(xué)的開拓，以構(gòu)建開放的思想世界和“說理”文明。重建一種新的文化和道德規(guī)范，但這應(yīng)建立在對“禮”的現(xiàn)代理解上——它不僅是約束，更是一種文明的、優(yōu)雅的“治”人的方式，是“仁”與“禮”的整合體現(xiàn)。

當(dāng)我們將這對分析框架置于具體的歷史長河中時，會觀察到怎樣的復(fù)雜圖景？“理序”對“禮序”的塑造是單向的嗎？比如說，宋明理學(xué)作為一種新的“理序”，它在多大程度上成功地“塑造”了當(dāng)時社會的“禮序”（如法律、宗族制度、鄉(xiāng)約）？歷史實(shí)踐中，我們常常看到“禮序”——那些根深蒂固的制度慣性與社會結(jié)構(gòu)——對“理序”（理論框架）的強(qiáng)大反作用力，甚至是扭曲。例如，朱熹的理學(xué)思想在成為官方意識形態(tài)后，其“存天理、滅人欲”的教條在基層社會實(shí)踐中，是否也可能被簡化、異化為維護(hù)宗法等級的工具，從而偏離了其哲學(xué)本意？此外，在一個具體的歷史橫切面，往往不是只有一種“理序”在場，而是多種“理序”（如儒、釋、道，乃至民間信仰）并存競爭。這些不同的“理序”是如何與當(dāng)時的“禮序”互動、博弈的？它們是各自塑造一部分“禮序”，還是共同構(gòu)成了一個矛盾而多元的“禮序”復(fù)合體？簡言之，其想探討的是，“理序”與“禮序”之間，除了理論上的生成與被生成關(guān)系，在歷史實(shí)踐中是否更體現(xiàn)為一種持續(xù)的、動態(tài)的、充滿張力的協(xié)商與博弈關(guān)系？

第二，歷史中的“個體”——從“角色人”到“公民”的連續(xù)與斷裂。本書將“個體”的安立置于論述的絕對中心。該書從孟子的“天民”、王陽明的“良知”等傳統(tǒng)資源中，發(fā)掘出個體價值的超越性根基，并力圖將其與現(xiàn)代的“公民”概念對接。這個也很有道德勇氣。實(shí)際上，傳統(tǒng)看法，像馬克斯·韋伯（Max Weber）指出了中華帝國作為“家產(chǎn)官僚制”（patrimonial bureaucracy）的典型，此后，中國本土學(xué)者亦進(jìn)行了反思，比如梁漱溟以“倫理本位”概括中國社會缺乏團(tuán)體生活的特征，費(fèi)孝通則以“差序格局”精妙地描繪了以自我為中心的親疏人倫網(wǎng)絡(luò)。具體來看，李洪衛(wèi)提出一種以“個體”為根基的、具有普世性的“天下主義”。首先批評了當(dāng)前流行的幾種“天下主義”論述，認(rèn)為它們往往是整體主義的，忽略了“個體”作為基本價值單位的地位，容易重新滑入一種等級制的、中心—邊緣的舊模式。隨后重新發(fā)掘并弘揚(yáng)孟子的“天民”思想?！疤烀瘛保T友蘭譯為“宇宙公民”）指的是，人的尊嚴(yán)和價值來源于其內(nèi)在的道德性（天爵），而非外在的社會身份（人爵）。

第三，從“仁道”到“公共規(guī)則”的實(shí)踐中介。本書的落腳點(diǎn)，是從“仁道”這一道德核心，推展出“公共規(guī)則”這一現(xiàn)代制度建構(gòu)。這是一個從“內(nèi)”到“外”，從“德”到“法”的關(guān)鍵步驟。仁道具有情感性、特殊性，公共規(guī)則具有理性、普遍性，李老師是試圖探索一種積極的、建設(shè)性的關(guān)系。李老師認(rèn)為，公德建設(shè)不能脫離公民權(quán)利的保障，必須實(shí)現(xiàn)權(quán)利、規(guī)則和美德三者的統(tǒng)一。該書的核心論點(diǎn)是，現(xiàn)代公民道德必須建立在公民權(quán)利的基礎(chǔ)上。一個成熟的現(xiàn)代國家，首先要通過法律和制度有效保障個體的人格尊嚴(yán)和基本權(quán)利。只有當(dāng)個體作為“公民”的身份得到確認(rèn)和尊重時，他們才能自覺地履行道德義務(wù)。脫離權(quán)利談義務(wù)，容易導(dǎo)致國家主義或集體主義的壓迫。李洪衛(wèi)引入了羅爾斯（John Rawls）等人的理論，將現(xiàn)代社會看作一個“社會合作體系”。在這個體系中，人與人之間的關(guān)系遵循“相互性”（reciprocity）原則。這意味著，公共規(guī)則（現(xiàn)代的“禮”）不是單向的命令，而是一種雙向的、對等的關(guān)系，規(guī)則的有效性，依賴于體系中每個成員的共同遵守和相互信任。當(dāng)規(guī)則被破壞且不受懲罰時，就會導(dǎo)致“向下循環(huán)”，造成社會失序。李洪衛(wèi)老師提出，公德建設(shè)需要兩條路徑并行。通過確立和維護(hù)以保障權(quán)利為核心的“公共規(guī)則”，構(gòu)建社會秩序的底線，這是“對錯”問題。在此基礎(chǔ)上，通過教育和社區(qū)生活，培養(yǎng)公民的美德。這是更高層次的追求，這是“善惡”問題。作者認(rèn)為，社區(qū)（如美國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治）是培養(yǎng)公民美德、實(shí)現(xiàn)正義與美德統(tǒng)一的最佳場所。

樓庭堅(jiān)指出，這里觸及的，實(shí)際上是一個軟硬結(jié)合的治理難題，一個在情理與法理之間尋求平衡的課題。以邁克爾·桑德爾為代表的社群主義者，其核心批判正指向該書援用的羅爾斯等自由主義理論的根基——一種懸浮于任何社會關(guān)系與歷史傳統(tǒng)之上的無負(fù)荷的自我。他們認(rèn)為，當(dāng)權(quán)利優(yōu)先于善，當(dāng)正義被構(gòu)建為一套中立程序時，社會實(shí)際上被掏空了，其后果便是一個原子化的、權(quán)利至上的社會，公民美德與共同體認(rèn)同不斷流失。仁道所強(qiáng)調(diào)的同情、體恤與人倫關(guān)懷，恰恰可以被視為一種東方式的社群主義資源。它強(qiáng)調(diào)個體是被嵌入在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的故事性自我。由此，我們可以更深刻地理解“仁道”與“公共規(guī)則”的互補(bǔ)性：

通過清晰的權(quán)利界定，現(xiàn)代公共規(guī)則能夠防止“仁道”在實(shí)踐中滑向一種壓制性的、公私不分的宗法倫理，確保其在尊重現(xiàn)代個體尊嚴(yán)的框架內(nèi)運(yùn)作。他覺得這個可能是李老師特別重視的。

成為“天民”，意味著個體超越了地域、民族、國家的限制，成為了宇宙的成員，其生命價值與“天道”直接貫通。以此為基礎(chǔ)，作者提出了一個從“個體”出發(fā)的連續(xù)統(tǒng)一體：個體 → 家庭 → 社區(qū) → 民族國家 → 全球社會。這個鏈條的起點(diǎn)和最終的價值基石，都是具有普遍性的、平等的個體尊嚴(yán)。在全球化的今天，需要培養(yǎng)一種“士君子”精神，他們既是本國的理性公民，也應(yīng)是具有全球視野、推動人類共同價值（如良知感通）的“世界公民”，在各個層面促進(jìn)公共生活和全球社會的良性發(fā)展?！疤烀瘛钡钠毡樾耘c實(shí)踐的局限性：孟子的“天民”思想無疑具有石破天驚的普遍主義潛力。但在歷史實(shí)踐中，這種“天爵”的尊貴，似乎更多地是少數(shù)士大夫階層的內(nèi)在道德期許和精神慰藉。它在多大程度上轉(zhuǎn)化為了一種可以被普遍社會成員共享、并能有效對抗“人爵”（現(xiàn)實(shí)權(quán)力等級）的社會力量？因此，樓老師提出其問題：在肯定儒家思想中存在寶貴的個體價值資源的同時，我們是否也應(yīng)更充分地正視其歷史實(shí)踐形態(tài)與現(xiàn)代公民理念之間的巨大鴻溝？這條轉(zhuǎn)化的道路，或許比我們想象的更為曲折。傳統(tǒng)儒家語境下的“個體自覺”，與現(xiàn)代基于權(quán)利本位的“公民個體”，二者之間的思想距離究竟有多遠(yuǎn)？我們應(yīng)如何看待其間的“連續(xù)性”與“斷裂性”？

河北省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員劉威認(rèn)為，《天道、仁道與公共規(guī)則——儒學(xué)中個體價值的天道根基與時代轉(zhuǎn)進(jìn)》是李洪衛(wèi)研究員近年數(shù)篇相關(guān)論文的合集，很能呈現(xiàn)他一貫思考的方向。書的副標(biāo)題已經(jīng)明示了作者的問題意識。對象是“儒學(xué)”，主題是“時代轉(zhuǎn)進(jìn)”。在全球現(xiàn)代化的時代趨勢下，儒學(xué)處于必須思考如何轉(zhuǎn)進(jìn)甚至“革命”的關(guān)乎自身生死存亡的歷史節(jié)點(diǎn)，進(jìn)一步探討、厘定個體、群體及其關(guān)系的理論地位和內(nèi)在結(jié)構(gòu)——書中呈現(xiàn)為“理序”和“禮序”兩編，即是儒學(xué)的應(yīng)有之義，亦是儒學(xué)的應(yīng)時之需。本書所承載的思想正是在這一大問題主導(dǎo)下，賡續(xù)、闡發(fā)儒學(xué)內(nèi)在的始于孔孟、成于陸王、再興于梁漱溟、熊十力、牟宗三一系“現(xiàn)代新儒家”的身心性命之學(xué)，落腳點(diǎn)是“個體價值”，“天道”是內(nèi)在于個體的先驗(yàn)“根基”。激揚(yáng)“個體價值”本是孔孟以來傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)在命題，但在足夠漫長的歷史歲月中，個體似乎一直隱沒于群體，而兩者的關(guān)系也一直被“群體意志”或者說“群體無意識”所主導(dǎo)。天道、仁道、公共規(guī)則這三個意蘊(yùn)錯綜復(fù)雜的概念相結(jié)合，構(gòu)成了多維統(tǒng)一：以“個體”作為共同的落腳點(diǎn)，“天道”與“仁道”相結(jié)合開出“超越性”，“天道”與“公共規(guī)則”相結(jié)合開出“自然法”，“仁道”與“公共規(guī)則”相結(jié)合開出“公民道德”（其中包括“公民義務(wù)”與“公民權(quán)利”）。儒學(xué)作為既有群眾基礎(chǔ)又有時代價值的傳統(tǒng)思想資源被積極調(diào)用，旨在為世俗化時代生活的人們何以安身立命探索出路，這才是“時代轉(zhuǎn)進(jìn)”的真諦。

書中落實(shí)到個體，主要在于突出先驗(yàn)的天道與經(jīng)驗(yàn)的個體的內(nèi)在同一性、共性，特別是肯定了孔孟罕言的對個體權(quán)利的肯認(rèn)，可能的問題是在天人合一、物我一如的形而上學(xué)框架下，似乎仍然不可避免東方傳統(tǒng)普遍的對“個體”的消解，是否會忽視個體或自我實(shí)現(xiàn)的差異性、個性，如何確保“個體”是實(shí)踐在社會關(guān)系中的具體的人而非活在理論假設(shè)里的抽象的人。

圓桌討論

華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院教授盧盈華將李洪衛(wèi)教授的專著主題概括為：個體價值由天道得到揭示、由仁道得到證成、由公共規(guī)則得到保障。盧教授指出，天道相關(guān)于自然法以及超越性的話題，仁道指向個體與個體間的良知仁愛，公共規(guī)則則相關(guān)于禮法制度。李教授對“天民”思想的闡發(fā)，以及對禮制與禮儀的區(qū)分很有意義。為了確保個體價值，禮法制度需要被變革，而生活禮儀則可以保留發(fā)展。盧盈華的問題是：仁道與公共規(guī)則之間，或者說良知仁愛與好的制度之間，是怎樣的奠基關(guān)系？一方面，應(yīng)當(dāng)以恒久的仁道為基礎(chǔ)來改變制度，良知促進(jìn)制度的改進(jìn)，即內(nèi)圣開外王。另一方面也可以說，要使仁得到落實(shí)，關(guān)鍵還是要靠制度的進(jìn)步。不健全的制度會遮蔽良知。譬如，權(quán)力缺乏限制、權(quán)利保障缺失會使人們陷入爭奪、嫉妒之中。

河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師尼莎認(rèn)為，《天道、仁道與公共規(guī)則》一書，“個體”觀念的確立及其在實(shí)踐過程中制度架構(gòu)施予的基本保障，是貫穿全書的問題意識，其中內(nèi)蘊(yùn)以天道先驗(yàn)性為根據(jù)的個體生命價值的確立。就個體生命價值的確立而言，作為自在地顯現(xiàn)個體道德正義的良知提供了個體生命在天地間的終極性意義：“良知”使每一個個體成為獨(dú)立存在的宇宙公民，在此，通過個體生存意義的獲得和個體的價值的絕對性/普遍性的被發(fā)現(xiàn)和被確立，李洪衛(wèi)老師將個體、家庭與世界進(jìn)一步勾連貫通。將“仁心”作為人類共通的道德基礎(chǔ)，為不同文明提供對話平臺，緩解宗教、意識形態(tài)的對抗。這一思路對化解“文明沖突論”具有啟發(fā)意義。

在本書中，李洪衛(wèi)創(chuàng)造性地提出了“全球社會”這一概念，指出全球社會的建設(shè)需以個體平等為前提。他借鑒“天民”思想，提出每個人既是國家公民，也是“宇宙公民”，這種雙重身份要求個體在認(rèn)同本土文化的同時，承擔(dān)對全球社會的責(zé)任。因此，構(gòu)建全球市民社會和文明的國家法治體系，即是規(guī)則建構(gòu)的推展，是建筑在個體意識基礎(chǔ)上公民意識和理性人類認(rèn)同的發(fā)展，是文化修身的推展，是文化的而非等級的禮樂文明即人類普遍的教養(yǎng)文明的擴(kuò)展，是以良知為根基的彌合文明沖突的共同價值的推展。他的主張既尊重文明多樣性，又尋求底線共識。這種嘗試為非西方世界參與全球治理提供了理論資源，也有助于中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，極具啟發(fā)意義！尼莎的問題是：您在構(gòu)建個體民族國家和全球社會這樣的一個三重建構(gòu)之前，您又提到了個體家庭、社區(qū)、民族國家和區(qū)域社會以及全球社會這樣的建構(gòu)路徑。您在其中提到的區(qū)域社會指的是哪種共同體？是各個國家之間的共同體還是什么？

石家莊鐵道大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師杜惠祎老師認(rèn)為，李洪衛(wèi)教授的專著《天道、仁道與公共規(guī)則——儒學(xué)中個體價值的天道根基與時代轉(zhuǎn)進(jìn)》，其問題意識深刻，致力于在儒家傳統(tǒng)中重構(gòu)“個體價值”的哲學(xué)根基，本書最突出的貢獻(xiàn)，在于將“天道—仁道—公共規(guī)則”三者貫通，提出儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化不僅是對“仁心與天道同一性”的重新發(fā)現(xiàn)，更關(guān)鍵的是將個體生命的尊嚴(yán)落實(shí)為制度保障。李洪衛(wèi)教授基于自然法理念，強(qiáng)調(diào)個體價值的平等與天賦差異的二元統(tǒng)一是構(gòu)建現(xiàn)代社會體系的根基，具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。本書也留下若干值得繼續(xù)探討的問題：例如，如何在超越性的“天道”與多元的現(xiàn)代價值之間建立可公共辯護(hù)的聯(lián)結(jié)？

河北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師薛立杰老師從比較哲學(xué)視角提出觀察。他將李洪衛(wèi)教授基于“良知”本體論來確立現(xiàn)代個體的工作，與馬丁·路德宗教改革中通過“呼召”來建構(gòu)現(xiàn)代個體的努力相提并論，認(rèn)為二者在形式上異曲同工。同時，他也比較了儒家之“禮”（根于“仁”）與基督教之“禮”（作為“紀(jì)念”的禮儀）的異同。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步追問了文明對話的方法論問題：李老師的比較工作是“求同”還是“在差異中尋找對話可能”？他認(rèn)為，真正的對話是在差異中尋找通和，而非簡單的求同或相對主義。

該書在談?wù)搨€體的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化時，所使用的“良知”概念，在本體論意義上使個體具有了獨(dú)立的可能，并且將這種獨(dú)立的個體建構(gòu)出了一種價值的目的性。這種對“良知”的使用，實(shí)際上與馬丁·路德在宗教改革運(yùn)動中推動的現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變有著異曲同工之妙。盡管思想背景和社會條件不同，對“個體”或“個人”的理解在哲學(xué)層面存在很大差異，但其內(nèi)在形式具有相通性。剛才提到的“良知”的本體論意義，一方面使個體獨(dú)立成為可能，但這種獨(dú)立的個體并非空泛的，而是具有價值的目的性導(dǎo)向。馬丁·路德是用“呼召”的含義來建構(gòu)現(xiàn)代意義上的個體?！昂粽佟睂γ恳粋€體也提供了一種獨(dú)立的價值可能，因?yàn)樵诨叫陆痰睦斫庵?，只有?dú)立的個體才可能回應(yīng)或面對“呼召”。同時，“呼召”的含義也具有價值的導(dǎo)向，它朝向一個目的論的價值。這使得在基督教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變中，真正出現(xiàn)了一種現(xiàn)代個體。同樣，他認(rèn)為這個哲學(xué)工作與馬丁·路德的工作有異曲同工之妙。

但他們之間也存在一些非常不同的地方。因?yàn)椤傲贾钡母拍罹哂斜倔w論意義，即在個體和萬物層面上，“良知”都是建立在“仁”之上的一種本體層面的東西。但“呼召”并不具有本體論意義，因?yàn)樵诨浇虃鹘y(tǒng)中，本體仍需回到上帝，即“Call for”，它仍是在基督教意義上的超驗(yàn)層面。所以二者是有不同的，但在理解現(xiàn)代個體方面有著內(nèi)在的相通性。另一個方面是對“禮”的解釋。李老師將“禮”的根據(jù)建立在“仁”上，“仁”是“禮”的內(nèi)在根據(jù)。這種理解我覺得與基督教傳統(tǒng)也有內(nèi)在的相通性，并且它也展示了“禮”的真正價值。差異在于：基督教的禮儀形式是建立在信仰中的，是在個體與超驗(yàn)者之間的關(guān)系中形成的。而儒家的禮儀則有著更寬、更開闊的視野。從這個意義上說，我認(rèn)為在一個宗教不斷世俗化的時代，在一個現(xiàn)代社會中，越來越多的人群從宗教信仰中退出的情況下，我們用“良知”來理解個體的價值，用儒家的“禮”來重新建構(gòu)或?qū)ふ?、塑造個體道德和價值導(dǎo)向的意義，該書所做的這項(xiàng)工作，可能就具有了真正意義上的世界哲學(xué)的作用，真正能夠?yàn)椴煌奈拿鳌⑽幕峁┰诂F(xiàn)代社會中的哲學(xué)追尋。

該書的工作實(shí)際上帶有一種比較哲學(xué)的方法論意義。但在理解不同文化、不同哲學(xué)進(jìn)行比較時，可能有兩種不同的傾向。一種傾向是絕對主義，要求同，即要在不同文化中找到一個共同項(xiàng)。另一種則認(rèn)為不同文化有各自價值，無法求同，你就是你，我就是我，完全不同。因此大家找不到共同項(xiàng)，也就無法進(jìn)行對話，這就變成了一種相對主義。不管是絕對主義還是相對主義，它們最終實(shí)際上走向了同一個方向：它們最終都無法解決不同文明遭遇的最后歸宿問題。怎么解決這個問題？薛立杰提出了一種想法：真正的對話，既不是求同，也不是認(rèn)為完全不能對話，而是在對話中認(rèn)識差異。正是通過認(rèn)識差異，認(rèn)識你我之間的不同，才真正能找到我們共同的價值觀。

薛立杰提的問題是：在這個對話中，正是由差異來尋找對話的可能，就是在差異和分殊中尋找通和。這是一個理解。但李洪衛(wèi)老師的著作實(shí)際上還是從中國的儒家文化出發(fā)。不知道理解得對不對，是不是這種比較，仍然還是一種“求同”的工作？就是說在不同當(dāng)中我們求同，但這個“同”是建立在儒家哲學(xué)基礎(chǔ)上的。那么這個“求同”到底可不可行？

山東工商學(xué)院人文與傳播學(xué)院副教授王歡歡老師認(rèn)為，從儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展來看，李洪衛(wèi)的《天道、仁道與公共規(guī)則》是一部具有重要理論突破意義的著作。該書緊扣“儒學(xué)中個體價值的天道根基與時代轉(zhuǎn)進(jìn)”這一核心命題，探討了儒家思想在現(xiàn)代性語境下的轉(zhuǎn)化路徑，展現(xiàn)出深厚的理論洞察力與時代關(guān)懷。作者沒有僅僅停留在心性儒學(xué)的內(nèi)在超越層面，而是將天道觀與現(xiàn)代社會公共規(guī)則的建設(shè)相貫通，試圖為儒家傳統(tǒng)注入現(xiàn)代政治哲學(xué)的理性精神。這種嘗試超越了簡單的“中體西用”模式。不過，該著作在如何具體實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)“理序”“禮序”向現(xiàn)代公共規(guī)則轉(zhuǎn)化方面，尚有進(jìn)一步深化的空間。但無論如何，本書對推動儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、促進(jìn)中西文明的深度對話，都具有重要的啟發(fā)意義，是當(dāng)代儒學(xué)研究的一部力作。

作者回應(yīng)

針對各位學(xué)者提出的問題，李洪衛(wèi)做了細(xì)致深入的回應(yīng)。關(guān)于盧盈華老師提出的良知與制度架構(gòu)的關(guān)系問題。李洪衛(wèi)提出牟宗三先生的“良知坎陷”說，即道德理性在傳統(tǒng)中顯現(xiàn)為德知的表現(xiàn)形式，其必須通過自我坎陷破裂，分解出知性和個體。他一方面充分肯定了這種觀點(diǎn)，另一方面也強(qiáng)調(diào)良知本身在構(gòu)建個體性層面上的一定的直接作用。

幾個共性問題，例如，良知和正義之間的關(guān)系問題，感通和良知的實(shí)質(zhì)性的問題，能否將良知看作一種實(shí)質(zhì)性的正義？李洪衛(wèi)在回應(yīng)中指出，感通作為一種個體化的意識，如何將其轉(zhuǎn)化為公共性的正義制度涉及兩方面：一個是羅爾斯的道德感，另一方面是哈貝馬斯的公共討論。此類相關(guān)問題的討論在回到良知的道德感層面是一個無法避開的重要側(cè)面，但程序正義、公共討論、辯論以及哈貝馬斯的商談協(xié)商原則更多涉及個人意見表達(dá)及利益訴求層面，純粹只依靠良知的感通無法直通制度架構(gòu)。針對薛立杰提出的問題，李洪衛(wèi)認(rèn)為，良知在本體論意義上首先是確立個體價值的絕對性和獨(dú)立性，他是借用中國思想資源構(gòu)建個體性，即個體內(nèi)在的絕對性和普遍性。這也是他自身與牟宗三先生在思想進(jìn)路上的不同，牟先生側(cè)重在制度架構(gòu)上，李洪衛(wèi)自己更強(qiáng)調(diào)個體性的確立層面，不是觀點(diǎn)不同，而只是論述重點(diǎn)不同。我們既要肯定個體的獨(dú)立性，又要肯定個體在社區(qū)、家庭、社會、區(qū)域再擴(kuò)展至全球社會中的不同角色。個體既是相對獨(dú)立的，又是關(guān)系性的存在，正如馬克思提到的人是社會關(guān)系的總和，個體是從地域性個人向世界歷史個人進(jìn)行轉(zhuǎn)變。如果人只存在于傳統(tǒng)社會中，沒有現(xiàn)代交通工具和通訊工具，良知依舊存在，但其感知能力是受限的，對世界交往也是不存在的，受限于小共同體。當(dāng)然，李洪衛(wèi)也強(qiáng)調(diào)其雖然認(rèn)同個體一定有其角色屬性的存在，即獨(dú)立性和角色性的二元同一。但在個體自我覺識中，個體需要確立自身的權(quán)利及義務(wù)關(guān)系。

對于杜慧祎提到的涉及超越性天道與多元現(xiàn)代價值之間如何形成公共論證的問題，李洪衛(wèi)回應(yīng)認(rèn)為，超越性天道實(shí)則最終體現(xiàn)為個體的良知性，但儒家的良知能否作為一個共同公共平臺？這是需要各位學(xué)者進(jìn)一步研究和討論的課題，超越性天道最終都會變?yōu)榻^對性價值這個問題無法回避?，F(xiàn)代社會下全球化帶來了諸多挑戰(zhàn)，逆全球化問題不斷發(fā)展，世界性的民族主義重新復(fù)蘇，民粹主義和保守主義有什么關(guān)系等一系列問題涌現(xiàn)。其個人在某種程度上認(rèn)同文化保守主義，但同時也警惕其可能帶來的封閉與暴力。我們需承認(rèn)社會存在事實(shí)上的不平等（如道德覺知、天賦、出身的差異），關(guān)鍵在于如何通過公共討論和制度架構(gòu)的雙重方式，來避免和化解沖突。他指出，儒家角色倫理學(xué)在處理個體道德主體性方面既是優(yōu)點(diǎn)也是缺點(diǎn)：其優(yōu)點(diǎn)是塑造了道德人格（如君子），并被認(rèn)為是東亞現(xiàn)代化成功的一個文化因素；其缺點(diǎn)則是在行政體系中可能演變?yōu)橐环N依附性的“道德理想主義”，使人難以擺脫外在的束縛。

本次研討會深入探討了李洪衛(wèi)研究員《天道、仁道與公共規(guī)則》一書的理論貢獻(xiàn)與時代意義。與會學(xué)者普遍認(rèn)為，該書以“天道—仁道—公共規(guī)則”為理論骨架，以“個體價值的安立與實(shí)現(xiàn)”為核心關(guān)懷，成功地為儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化提供一條具有開創(chuàng)意義的路徑。該書在確立個體的本體論地位、重構(gòu)天下主義的個體根基、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化“理序-禮序”框架等方面貢獻(xiàn)尤為突出。同時，討論也揭示了若干有待深化的議題，如：仁道與公共規(guī)則的內(nèi)在張力、個體觀念的歷史連續(xù)性與現(xiàn)代斷裂性、“感通”的公共理性基礎(chǔ)、權(quán)利與義務(wù)的優(yōu)先性以及跨文化對話的方法論等。本書不僅是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究的重要成果，也為思考全球語境下的個體尊嚴(yán)、社會秩序與文明對話提供了思想資源。