本文為復(fù)旦大學(xué)美國史讀書會2018年第5場內(nèi)容，由復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系蔡夢竹整理、編輯。經(jīng)發(fā)言者審定，由微信公眾號“美國史研究”（Americanhistory）刊發(fā)，經(jīng)授權(quán)，澎湃新聞轉(zhuǎn)載?，F(xiàn)標(biāo)題為編者所擬。

本期讀書會討論的是丹尼爾·羅杰斯（Daniel T. Rodgers）的《山巔之城：美國歷史上最著名的俗人布道》（As a City on a Hill: The Story of America’s Most Famous Lay Sermon，2018）。山巔之城的歷史故事可謂廣為人知，其背后所承載的價值理念更是美國國家認(rèn)同的重要基石。

《山巔之城：美國歷史上最著名的俗人布道》（As a City on a Hill: The Story of America’s Most Famous Lay Sermon）

普林斯頓大學(xué)榮休教授丹尼爾·羅杰斯以美國思想史和文化史研究見長，其著作獲美國歷史學(xué)多種大獎，包括美國歷史學(xué)最高獎“班克羅夫特獎”。

在《山巔之城：美國歷史上最著名的俗人布道》中，羅杰斯回溯了這一文本自誕生以降三百多年的歷史源流，通過考辨其形成和流傳的“前世今生”，還原了這一文本的真實(shí)面目，進(jìn)而解構(gòu)附著在這一文本之上的歷史神話。

借助羅杰斯對這一文本的“歷史考古”，我們得以知曉這一文本生命歷程的三個重要階段：第一，這一文本的“出身可疑”——或從未以布道的方式發(fā)生過，其在17世紀(jì)初始語境下的內(nèi)涵也與其后來被賦予的意義相去甚遠(yuǎn)；第二，在18、19世紀(jì)，文本本身已經(jīng)被遺忘了，但是與其相關(guān)的“上帝選民說”、“使命說”和“未來民族說”卻在大西洋兩岸流傳甚廣；第三，20世紀(jì)初，文本得益于佩里·米勒等人的清教研究而復(fù)活，并在“冷戰(zhàn)”時期為美國政客所改造和利用，服務(wù)于新的 “國族認(rèn)同”構(gòu)建的需要，至此披上了神圣性的外衣。

在這一著作中，羅杰斯糅合了政治史、思想史、文化史、跨國史和史學(xué)史等多重路徑，展現(xiàn)了歷史學(xué)家高超的技藝，顯示了霍布斯鮑姆所謂作為“神話終結(jié)者”的歷史學(xué)家本色。

開場白

蔡夢竹（復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系博士生）：

今天我們要討論的是丹尼爾·羅杰斯的《山巔之城：美國歷史上最著名的俗人布道》。作者羅杰斯是美國史學(xué)巨擘，他最著名的作品是2011年已經(jīng)被譯為中文的《大西洋的跨越》（Atlantic Crossings: Social Politics in a Progressive Age）。在這本書里，羅杰斯以“社會政治”的透鏡考察進(jìn)步主義時代美國政治與大西洋世界的互動。這本書獲得了美國歷史協(xié)會的比爾獎（George Louis Beer）。在其中文版問世的同年，羅杰斯又憑新作《斷裂的年代》（The Age of Fracture）獲得班克羅夫獎。據(jù)羅杰斯2018年10月在中國人民大學(xué)的演講，他在寫這本書時對里根產(chǎn)生了濃厚的興趣，后者對“山巔之城”的政治想象激發(fā)了他的創(chuàng)作欲，從而促成了我們今天所要品評的佳作。 接下來，我想依循本書的脈絡(luò)，對其內(nèi)容、主題和研究方法做一個簡單的介紹，然后再和大家一起做更加深入的探討。

我們現(xiàn)在談到“山巔之城”，常常會聯(lián)想到有關(guān)美國起源的波瀾壯闊的史詩：1630年，4艘先行的遠(yuǎn)洋船，載著人數(shù)眾多的拓殖者，浩浩蕩蕩地奔赴馬薩諸塞灣。在即將跨入新世界的門檻之際，移民領(lǐng)導(dǎo)人約翰·溫斯羅普在其中一條船上發(fā)表了《基督教仁愛的典范》的演說（以下簡稱為《典范》），宣稱他們要建立一個山巔之城，所有人的目光都注視著他們。然而，羅杰斯通過鉤沉其歷史告訴我們，這一事件實(shí)際從未以這樣的方式發(fā)生過，它只是二戰(zhàn)后美國人的想象和構(gòu)建。溫斯羅普的《典范》在17、18世紀(jì)鮮被提及。雖然19世紀(jì)再度進(jìn)入公眾視野，也并未受到關(guān)注。直到里根執(zhí)政時期，它作為政治話語的價值才被發(fā)現(xiàn)，進(jìn)而演化為今日我們所熟悉的標(biāo)準(zhǔn)敘事。

首先，溫斯羅普《典范》是一份“來歷不明”的文件。因?yàn)槿掌?、作者和寫作背景等重要信息在最初的文件上都付之闕如，而是在后來另附的封面上才標(biāo)明的。羅杰斯據(jù)此對這個文本展開“考古”追蹤。他發(fā)現(xiàn)這份文件不大可能是以“布道”的形式問世的。通過爬梳溫斯羅普的生平蹤跡和書信日記，羅杰斯認(rèn)為《典范》的主題和內(nèi)容不是跨進(jìn)新世界門檻前突然的意識覺醒，也不是“美利堅(jiān)”思想種子的萌芽，而是由溫斯羅普在對前后相繼的一系列事件的回應(yīng)之上整合而成的文件。換言之，《典范》并非是1630年溫斯羅普在“阿爾貝拉號”上面向全體移民的布道文。這樣，羅杰斯就還原了文本誕生的語境，把它從原先那個富于傳奇性的場景中剝離出來。除此之外，羅杰斯還對文本中的主題和意象進(jìn)行了考辨，破解了許多被時間迷霧所遮蔽的文化密碼。例如，把“山巔之城”化約為“希望說”“模范說”是20世紀(jì)的發(fā)明，而在當(dāng)時，“山巔之城”更多地是承載著一種眾目窺伺下的焦慮感；“山巔之城”也不是一種對新殖民地壯麗前景的昭示，而是對其脆弱性的憂慮和警告；和“山巔之城”取自《圣經(jīng)》一樣，“上帝選民說”在當(dāng)時新教徒中也是盡人皆知的。在現(xiàn)代早期，類似馬薩諸塞殖民地這樣的把自己視作“上帝選民”企圖建立“山巔之城”的嘗試，在大西洋世界所在多有。事實(shí)上，相比荷蘭共和國，甚至是由教友會建立的賓夕法尼亞，馬薩諸塞在當(dāng)時顯得更加膽怯和保守。更重要的是，《典范》的核心并非“山巔之城”，而是“基督的慈善典范”，是一種照顧窮人、心系集體的“兄弟之愛”。在這一層面上，新教倫理常常是抑制而非滋養(yǎng)了馬克斯·韋伯所說的“資本主義精神”。

在本書的第二部分，羅杰斯不僅借鑒了霍布斯鮑姆《帝國的時代》中“長19世紀(jì)”的概念，并同樣把這一時期的主題定義為“民族國家的興起及其向帝國的邁進(jìn)”。國族構(gòu)建需要回溯過往，獲取歷史的合法性和時間賜予的神圣性。在這之前，“山巔之城”是一個非常靈活的隱喻，可以指向一切人和物。家庭、農(nóng)場主、大學(xué)都可以冠名為“山巔之城”。但是在19世紀(jì)，這一意象開始與國族構(gòu)建合流，并出現(xiàn)在文學(xué)作品、布道詞和教科書中。在這一背景下，1838年，消失了兩個世紀(jì)之久的《典范》終于見刊，然而仍是鮮有人問津。因?yàn)楫?dāng)時“山巔之城”作為一個移動的跨大西洋的隱喻，游走在當(dāng)時任何一個閱讀《圣經(jīng)》的基督教國家；作為一個《圣經(jīng)》中的意象，它和溫斯羅普的《典范》并沒有排他的聯(lián)系。不過，“山巔之城”所激發(fā)的那種對自我的檢閱和道德上的焦慮，并沒有完全淹沒在國族構(gòu)建的聲浪中，而是轉(zhuǎn)化轉(zhuǎn)為社會變革的潛流，并推動廢奴運(yùn)動。國家主義常常溢出其邊界走向帝國主義。如果說19世紀(jì)初的美國還只是擁擠在大西洋沿岸的狹長地帶，那么進(jìn)入20世紀(jì)之際美國已儼然成為一個雄偉的帝國，不僅疆土拓展到太平洋，并開始謀求海外殖民地。在帝國的擴(kuò)張的過程中，使命說和選民說廣為流傳，并成為殘酷戰(zhàn)爭的遮羞布。1916年，《典范》自1840年后第一次以小冊子形式再版。然而，這時再去談?wù)摐厮沽_普的《典范》已經(jīng)沒有意義了，因?yàn)樵趪抑髁x盛行的“長19世紀(jì)”，使命說和選民說俯拾皆是，它們氤氳在槍林彈雨的硝煙中，流淌在橫尸遍野的戰(zhàn)場上。

《典范》真正進(jìn)入公眾和學(xué)術(shù)界，同清教思想研究的興起有莫大的關(guān)系。20世紀(jì)30年代，佩里·米勒（Perry Miller）、埃德蒙·摩根（ Edmund S. Morgan）、 丹尼爾·布爾斯廷（Daniel Boorstin）、艾伯特·羅森塔爾（Albert Rosenthal）等人相繼對清教思想展開了深入的探討。經(jīng)他們合力推動，溫斯羅普的《典范》開始走向公眾，并在冷戰(zhàn)背景下，被用來服務(wù)于自由主義的“意識形態(tài)”。美國作為世界的“山巔之城”，肩負(fù)著傳播“自由”的使命，紅色陣營的人民都投來向往的目光。但是這種“冷戰(zhàn)敘事”并沒有能夠壟斷對《典范》的解讀，它的指向依然是多元的。真正將“山巔之城”注入到公眾意識中的人是羅納德·里根。在8年總統(tǒng)任期內(nèi)，里根在演講中重復(fù)了20多次溫斯羅普的故事，并重塑了“山巔之城”的意象，將它納入到美國特殊使命的核心。在里根之后，“山巔之城”開始作為一種國家標(biāo)志被兩黨——尤其是共和黨——奉為圭臬。此外，這一文本還與“美國例外論”匯合，從而繼續(xù)塑造美國的國家身份。本書還提到，福音新教對于這一文本被過分政治化和歪曲的現(xiàn)象做了反擊?？偠灾_杰斯探討的是一種傳統(tǒng)的發(fā)明，并且是非常現(xiàn)代的一種發(fā)明。這一發(fā)明的意義在于它填平了歷史的溝塹，縮短了過去與現(xiàn)在之間的歷史時間，從而賦予這一文本某種神圣性，進(jìn)而為現(xiàn)時的政策提供合法性。

新英格蘭的社會生態(tài)和“新英格蘭神話”的構(gòu)建

蔡夢竹：

我提出一個問題供大家討論。羅杰斯在書中專辟一章敘述新英格蘭尷尬的歷史地位。新英格蘭一直致力于將自身構(gòu)建成美國文明的濫觴之地，但是，在歷史實(shí)際和它后來的歷史地位之間存在著許多齟齬的地方。例如，在17、18世紀(jì)的英屬美洲，新英格蘭實(shí)際處于比較邊緣的位置，而弗吉尼亞才是當(dāng)時的北美經(jīng)濟(jì)的“引擎”。同時，新英格蘭也并非當(dāng)時大西洋世界的移民首選地。賓夕法尼亞，尤其是實(shí)行奴隸制南方和西印度群島，才是新世界的“磁石”，吸引著更多的移民。此外，17、18世紀(jì)的新英格蘭也廣泛存在對自由的抑制，對異端的排擠。所以，我們現(xiàn)在所接受的關(guān)于新英格蘭的認(rèn)識，在很大程度上存在著被構(gòu)建的成分。大家如何看待“新英格蘭神話”這個問題？

劉雨君（復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系博士生）：

羅杰斯在書中提到“美國神話”（the myth of America），和我的“新英格蘭神話”（the myth of New England）研究比較相似，都是有關(guān)美國起源的命題。新英格蘭和同時期其它英屬北美殖民地有一個很大的不同點(diǎn)，就是大部分新英格蘭移民都是從東盎格魯遷移過去的，在其內(nèi)部有比較強(qiáng)的同質(zhì)性，同時有一種排外性。我之前看過斯蒂芬·尼森鮑姆（Stephan Nissenbaum）對新英格蘭神話的研究，他認(rèn)為，“新英格蘭神話”的構(gòu)建，就是從一個排外性的“區(qū)域”（section）逐漸演化為一個更具包容性的“地區(qū)”（region），進(jìn)而將其塑造為美利堅(jiān)國族（nation）起源地的過程。在19世紀(jì)中葉最終完成的“神話”中，新英格蘭地區(qū)不再排外，而是將自己構(gòu)建成其它地區(qū)的文化典范。不過在17、18世紀(jì)殖民地建立之初，居于殖民地的經(jīng)濟(jì)和政治中心的新英格蘭，內(nèi)部相對同質(zhì)并且比較排外。但是，隨著18世紀(jì)中后期與印第安人的沖突和美國革命的爆發(fā)，以及19世紀(jì)初與英國和法國等歐洲國家的糾紛，特別是經(jīng)過1861-1864年美國內(nèi)戰(zhàn)的重創(chuàng)，新英格蘭失去了在美國的經(jīng)濟(jì)和政治中心的地位，它轉(zhuǎn)而通過文化維度重新塑造自己在美利堅(jiān)國族構(gòu)建中的地位。

蔡夢竹：

羅杰斯在書中提到了從20世紀(jì)30年代開始，清教思想的研究在佩里·米勒（Perry Miller）、埃德蒙·摩根（Edmund Morgan）等學(xué)者的推動下逐漸成為了一門顯學(xué)。你認(rèn)為他們的研究是否助推了“新英格蘭神話”的構(gòu)建？

劉雨君：

自20世紀(jì)30年代起，佩里·米勒及其學(xué)生主要以馬薩諸塞清教殖民地為中心研究整個新英格蘭的歷史。在構(gòu)建“神話”的過程中，他們把新英格蘭地區(qū)視為相對一致和同質(zhì)的區(qū)域。加之17、18世紀(jì)的清教徒主導(dǎo)了殖民地的教育文化，因而在表達(dá)訴求方面更具優(yōu)勢。

Perry Miller, The New England Mind: the Seventeenth Century.

林斌（復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系博士生）：

我認(rèn)為這涉及美國歷史上的“揚(yáng)基”問題（Yankee Problem）。我們看一下美國的政治版圖，北方、中西部地區(qū)屬于藍(lán)色州。然后是南方，再往南就是紅色州。從2000年總統(tǒng)選舉我們可以看到，支持小布什的和支持克里的是完全對立的——他們的政治文化，他們的思想，他們那種對鄰人的態(tài)度，都有鮮明的特點(diǎn)。從建國時期開始，甚至從殖民地初期開始，就形成了一種非常典型的“揚(yáng)基”文化。那個時候的“揚(yáng)基”就是新英格蘭地區(qū)，以馬薩諸塞為核心，顯示出很大的特殊性。后來“揚(yáng)基”演化成一種美德的象征和代表。當(dāng)然，這中間長期存在“文化帝國主義”（cultural imperialism）。所謂“揚(yáng)基佬”最擅長做什么？就是自我宣揚(yáng)，對別人的生活指手畫腳，要去傳播福音，提升道德。所以，在美國的常規(guī)歷史敘事中，他們占據(jù)了一個非常顯要的位置。尤其到了19世紀(jì)，這種政治文化的差異更加顯著，“揚(yáng)基佬”貶低南方，夸耀自己在美國革命中的貢獻(xiàn)?？梢姡^“新英格蘭神話”，就是美國歷史敘事中的“揚(yáng)基”問題。

劉雨君：

據(jù)我了解，“揚(yáng)基”是18世紀(jì)從康涅狄格開始的，是新英格蘭地區(qū)世俗化的表現(xiàn)。在此之前，新英格蘭地區(qū)以清教馬薩諸塞更為典型。也就是說，新英格蘭地區(qū)的中心處于變化之中，實(shí)際上一直在向北轉(zhuǎn)移。19世紀(jì)世俗化的新英格蘭和17世紀(jì)清教為特征的新英格蘭是完全不同的。在這個過程中，其文化內(nèi)涵也在發(fā)生變化。

林斌：

不斷地向西移動，向紐約的文化帝國主義靠攏。

魯?shù)锨铮◤?fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系博士生）：

清教和教友會所宣揚(yáng)的“兄弟之愛”有所不同。清教徒強(qiáng)調(diào)等級與秩序。他們所說的富人對窮人的關(guān)照，并非出于兄弟之愛，更大程度上是一種道德責(zé)任。另外，我想談一談我讀這本書的一點(diǎn)感想。羅杰斯在這本書中批駁了當(dāng)下美國人對溫斯羅普這個文本的兩種“誤讀”。第一是《典范》在美國起源故事中的核心地位。羅杰斯認(rèn)為，這一文本的地位與意義都是現(xiàn)代的發(fā)明。第二是《典范》成為“例外主義”理念的源頭。羅杰斯指出，《典范》在最初創(chuàng)作之時，處處表現(xiàn)出與世界其他地方的共同之處與相互聯(lián)系，與后世賦予的“例外主義”毫無關(guān)涉。這兩點(diǎn)挑戰(zhàn)了美國學(xué)界已有的研究，也顛覆了當(dāng)代美國公眾的常識。這是這本書對學(xué)界和社會的貢獻(xiàn)。此外，羅杰斯在書中展現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治關(guān)切，令我印象深刻。整本書橫貫了數(shù)個世紀(jì)，從1630年開始一直到2016年，甚至是當(dāng)下。他提醒讀者，提醒美國公眾，溫斯羅普在17世紀(jì)的《典范》中就已經(jīng)提出，市場經(jīng)濟(jì)不是社會正常運(yùn)行的唯一憑借，并強(qiáng)調(diào)道德責(zé)任的重要性。同時，羅杰斯在后記里也指出，特朗普完全是一個商人總統(tǒng)，一位不喜歡引用歷史的“公司交易人”。聯(lián)系這一前一后的表述，我們能夠感受到，作為歷史學(xué)家的羅杰斯對現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)懷。

李劍鳴（復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系教授）：

這里涉及兩個問題，也算是理解這本書的背景知識。第一，清教最關(guān)心的東西是什么？是共同體的同質(zhì)性。這個共同體有著非常明確的邊界，它基于共同的信仰，出于共同的義務(wù)和責(zé)任，因而成員必須聚集在一起，不能分散。新英格蘭的村鎮(zhèn)是聚居的，所以叫“town”，而不是“village”。一個年輕人，一定要生活在共同體當(dāng)中，要上教堂，要承擔(dān)共同體的義務(wù)，不能單獨(dú)住在一邊。清教社會也特別反對流浪，對乞丐、傳教士等外來者特別警惕。教友會強(qiáng)調(diào)的是“兄弟之愛”。這種兄弟之愛要求教友會信徒不僅要相互友愛，而且要推己及人，愛所有人。于是它傾向于打破教會的邊界，把友愛推廣到自己群體以外的人。教友會強(qiáng)烈反對奴隸制，反對戰(zhàn)爭，反對屠殺。所以，清教和教友會之間的差別非常明顯，一個注重內(nèi)部的同質(zhì)性，一個強(qiáng)調(diào)推己及人的友愛。

第二，清教并非鐵板一塊。新英格蘭清教至少有三個派別，長老會、公理會和分離派。最激進(jìn)的派別反對正規(guī)的教會組織，強(qiáng)調(diào)信眾的獨(dú)立、自主和平等。公理會介乎中間，強(qiáng)調(diào)信眾的平等，反對教階制度，反對牧師的特權(quán)地位，不承認(rèn)牧師詮釋《圣經(jīng)》的獨(dú)占性優(yōu)勢。長老會跟國教比較接近，認(rèn)為牧師的地位高于一般信眾，牧師在傳遞上帝的旨意方面比一般信眾享有更多的優(yōu)勢。分離派被攆走，去了康涅狄格和羅德島。馬薩諸塞是公理會占優(yōu)勢。但是，馬薩諸塞有一些地位高的清教牧師，希望整個清教都變成長老會，導(dǎo)致一場反長老會化的運(yùn)動，呼吁以民主的方式來管理教會。我們在講新英格蘭的時候，不要覺得清教殖民地是同質(zhì)的。清教固然追求同質(zhì)性，但內(nèi)部是有分歧的。另外，清教有所謂“俗人執(zhí)事”，他們本身不是牧師，只是信徒，但可以參加教會事務(wù)的管理。所以，清教的牧師和非牧師之間的界限不是特別的明確。清教還有關(guān)注世俗的政治事務(wù)的傳統(tǒng)，這就是為什么美國革命中會有那么多清教布道詞，鼓動反對帝國的政策，反抗暴政，維護(hù)自由。牧師的宗教性演講叫做“sermon”，約翰?溫斯羅普不是牧師，只是清教徒團(tuán)體的世俗領(lǐng)導(dǎo)人，因此，他這個“典范”演說就叫做俗人布道（lay sermon）。

Edmund S. Morgan, The Purtian Dilemma: The Story of John Winthrop.

傳統(tǒng)的發(fā)明和國族構(gòu)建

劉雨君：

羅杰斯書中提到了“傳統(tǒng)的發(fā)明”這個概念，它出自埃里克·霍布斯鮑姆的一本論文集。確實(shí)，溫斯羅普布道詞文本在1630年后的很長一段時間里都被美國人遺忘了，在1980年里根執(zhí)政之后才重新被大眾所接受，并被賦予許多新的內(nèi)涵?，F(xiàn)在的教科書或論著一提到“新英格蘭”或者“美國早期”，就會自然而然追溯溫斯羅普的布道詞，把它當(dāng)作“美利堅(jiān)起源神話”的文本。但是，真正回到歷史當(dāng)中，它可能并不具備這樣的內(nèi)涵。這就是通過一種所謂“半虛構(gòu)”或者“援引先例”的方式來實(shí)現(xiàn)一種“傳統(tǒng)的發(fā)明”。

薩克凡·貝爾科維奇（Sacvan Bercovitch）在1978年出版了《美國哀訴》（The American Jeremiad）。通過分析早期現(xiàn)代在歐美盛行的布道詞，揭示隱藏在其修辭（rhetoric）背后的社會心理和歷史文化因素。貝爾科維奇發(fā)現(xiàn)，在殖民地早期普遍存在一種基督教的“哀訴”，它在“美國起源神話”中扮演了主要的角色，而新英格蘭是這種“神話”的發(fā)源地，并在美國歷史發(fā)展過程中擴(kuò)展到西部和南部的廣闊領(lǐng)土。作為一種具有象征性功能的儀式，布道宣揚(yáng)一種使命觀（errand），將歷史與現(xiàn)實(shí)發(fā)展聯(lián)系起來。貝爾科維奇認(rèn)為，在殖民地早期，“哀訴”主要傳達(dá)出對未來不確定性的恐慌；而隨著新英格蘭清教的衰落，“哀訴”作為一種儀式被沿襲下來，成為美國進(jìn)步和共和實(shí)驗(yàn)成功的基礎(chǔ)。羅杰斯在分析溫斯羅普布道詞原始涵義時，強(qiáng)調(diào)當(dāng)時的社會背景，這一群乘船到北美的清教徒承受著巨大精神壓力，他們自認(rèn)與上帝訂立契約，要建立“新迦南”。他們唯恐自己失敗，被歐洲人看笑話。這樣，溫斯羅普的布道詞就與貝爾科維奇所提出“美國的哀訴”相聯(lián)系，成為“美利堅(jiān)起源神話”的重要一環(huán)。

魯?shù)锨铮?/strong>

我有一個問題。按照羅杰斯的觀點(diǎn)，《典范》在現(xiàn)代成為美國的奠基性文獻(xiàn)，并被賦予“例外論”的含義，是國家主義政治文化發(fā)展的結(jié)果。但是在美國建國初期，也就是18世紀(jì)后期至19世紀(jì)初期，國家構(gòu)建活動、國家主義已經(jīng)興起了，為什么在那段時期這個文本沒有像20世紀(jì)80年代那樣被發(fā)掘與再造？羅杰斯給出的回答是，美國建國初期“山巔之城”和上帝選民的觀念已經(jīng)眾所周知，被用于各種場合。但這一時期，這兩個被頻繁提及的概念來自圣經(jīng)，而非溫斯羅普的《典范》。羅杰斯的解釋似乎并不足以令人完全信服。

林斌：

這是我們現(xiàn)代人的問題。所謂國家已經(jīng)建構(gòu)成了，需要回過頭去從過去的歷史中尋找跟這個國家構(gòu)建相關(guān)的材料。但這種材料往往很稀少。問題不是某個文本沒有被發(fā)現(xiàn)，而是為什么某個文本被重塑。

李劍鳴教授：

不要把國家構(gòu)建 （state-building）和國族構(gòu)建 （nation-building）混在一起講。剛才講的其實(shí)是國族構(gòu)建，而不是國家構(gòu)建。國家構(gòu)建強(qiáng)調(diào)的是國家制度的建設(shè)，比如建立什么樣的政體？政府的權(quán)力如何分配？不同的權(quán)力由誰來執(zhí)掌？具體的問題由什么的職能部門來處理？這是國家構(gòu)建。美國的國家構(gòu)建是復(fù)合型的，州有州層面的國家構(gòu)建，聯(lián)邦有聯(lián)邦層面的國家構(gòu)建，都是國家構(gòu)建。聯(lián)邦是中央國家（central state）。羅杰斯書里講的是國族構(gòu)建，就是美國人把自己想象成一個不同的人民，他們的特性是什么？他們和歐洲人以及其他人的差別在什么地方？他們的身份標(biāo)志是什么？所有人怎樣才能認(rèn)同這個共同體？任何一個共同體必須都要找到自己的邊界，找到自己和別人的區(qū)別，于是就需要“他者”。所以，國族構(gòu)建是一個雙向互動的過程，一方面需要認(rèn)識自身的特性，另一方面需要界定和其他共同體的差別。在美國的國族構(gòu)建中，就內(nèi)向的方面而言，主要解決的問題是：誰是美國人？作為一個美國人意味著什么？在外向的方面，一定要講清楚美國人和歐洲人有什么差別？美國人和歐洲人同源同種，有很多共同的地方，但是他們成了一個新的人民，那么他們和歐洲人的差別和邊界究竟在什么地方？

羅杰斯討論《典范》這個文本在國族構(gòu)建中的意義，強(qiáng)調(diào)它參與了美利堅(jiān)起源神話的構(gòu)建，而起源乃是國族認(rèn)同的基本坐標(biāo)?！兜浞丁诽峁┝藘蓚€象征。一個是山巔之城的想象，它所凸顯的是美利堅(jiān)人的存在感和方向感。另一個是上帝選民的觀念，它支撐美利堅(jiān)人的優(yōu)越感和使命感。這兩個象征合在一起，構(gòu)成了美國例外論最核心的部分。大家要留意羅杰斯討論這個問題的邏輯。他先考察的是文本，也就是原始文本在原始語境中有什么意義。在文本被遺忘后，其中所訴諸的理念卻沒有被拋棄，而是在歷史中發(fā)揮作用。后來，人們又從這些理念回頭追溯最初的文本，于是導(dǎo)致了文本的重新發(fā)現(xiàn)，而重新發(fā)現(xiàn)帶來的是重塑。這就是他討論問題的“內(nèi)在理路”（inner logic）。

研究視域和方法

王聰（上海大學(xué)歷史學(xué)系碩士生）：

這是我第一次讀英文原著，我也不知道我讀得清楚不清楚。在讀的過程中，有一個問題一直困擾著我，就是作者是在講這樣一個文本被重新發(fā)現(xiàn)的過程，在這個過程中，他關(guān)注的都是在當(dāng)時歷史學(xué)家都說什么，是否提到這個文本。但是，他討論的這個文本，卻不僅僅是一個文本，而且也是一種精神。這種精神對那些熟諳馬太福音的人來說，可能是一種很熟悉的。但是，他沒有討論這種熟悉感。主旨是精神的故事，但作者討論的只是文本重新發(fā)現(xiàn)的過程，尤其是歷史學(xué)家們對這個文本的發(fā)現(xiàn)過程，似乎作者沒有用合適的例子來論證主題。

蔡夢竹：

我倒覺得歷史學(xué)家只是羅杰斯整本書關(guān)注的群體之一——當(dāng)然是也是很重要的群體。全書對歷史學(xué)家的討論主要集中在第三部分的前面三章。其他部分討論的人就相對駁雜，有宗教人士、社會改革者、政客、文學(xué)家等等，不一而足。羅杰斯追溯了1630年以降300年間所有和《典范》有關(guān)的意象，歷史學(xué)家的工作自然是他關(guān)注的對象。

孟凡（復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系碩士生）：

說到研究方法，這本書有兩點(diǎn)比較突出。本書第一部分展現(xiàn)了對整個文本形成的梳理。在文學(xué)方面有個很專業(yè)的術(shù)語，叫做“文本生成學(xué)”。對山巔之城起源文本的探討運(yùn)用的就是文本生成學(xué)。在這個文本生成的過程中，第一次寫了什么？后來虛構(gòu)了什么？為什么虛構(gòu)？在旁邊又加了哪些腳注？為什么要加入這些腳注？可能受到了哪些人的影響？這就涉及對整個原始文稿的研究，還有版本學(xué)的研究。什么時候出版的？不同版本之間的地緣關(guān)系是什么？這個方法真是挺值得學(xué)習(xí)的。第二個方法就是跨國史和比較史的方法。我了解羅杰斯最初是《大西洋的跨越》那本書，知道他在美國的跨國轉(zhuǎn)向研究中占有突出的地位。他探討的是一個隱喻在這么長的時間段里的流轉(zhuǎn)和演變的過程。他對跨國史方法運(yùn)用自如，比如說，談到溫斯羅普參與塑造的小社區(qū)共同體時，他說這并不是第一次，西班牙人在南美建立了一系列殖民地，荷蘭人在自己的殖民地上建立了宗教共同體。他還講了威廉?佩恩在費(fèi)城進(jìn)行的宗教共同體實(shí)驗(yàn)。第三章還提到在利比里亞也有類似的嘗試。

蔡夢竹：

羅杰斯這本書的視野確實(shí)是比較開闊的。比如他在講國族構(gòu)建和帝國擴(kuò)張的時候，都是放眼整個大西洋世界的版圖，而不是僅僅囿于美國的范圍內(nèi)。同樣，這種比較的視野還投射到了相關(guān)的文本之間，比如他將《典范》的歷史浮沉和《獨(dú)立宣言》、聯(lián)邦憲法、《大憲政》做比較，擴(kuò)展了全書的視角。

劉雨君：

羅杰斯把溫斯羅普的布道詞同《獨(dú)立宣言》做了比較?！丢?dú)立宣言》一開始并未受到特別關(guān)注。戴維?阿米蒂奇在《〈獨(dú)立宣言〉：一種全球史》中指出，在1800年杰斐遜當(dāng)選總統(tǒng)后，民主共和黨為了提升杰斐遜及其政黨的地位，才開始刻意挖掘《獨(dú)立宣言》的價值。這和溫斯羅普的布道詞有諸多相似之處。它們最初都不受重視，而被后人塑造為建國典范的文本。

羅杰斯在書中提到將布道詞重新帶回學(xué)術(shù)和公眾生活的兩位主要代表人物。一位是佩里·米勒，另一位是里根。羅杰斯從里根的教育經(jīng)歷出發(fā)，逐步排查，最后推導(dǎo)出里根最可能是從1958年丹尼爾·布爾斯廷出版的《美國人：殖民地歷程》中了解到《典范》的文本。羅杰斯發(fā)現(xiàn)，里根最初引用溫斯羅普布道詞幾乎照搬了布爾斯廷的版本。羅杰斯不僅從文本角度著眼，還關(guān)注史學(xué)家和政治人物的個人閱讀經(jīng)歷，抽絲剝繭，展現(xiàn)《典范》在學(xué)術(shù)界和公共領(lǐng)域被重新發(fā)現(xiàn)的源頭，這種分析史學(xué)史的方法對我有很大的啟發(fā)，我在今后論文寫作和研究中可以作參考借鑒。

林斌：

這本書也可以被視為一種觀念史的寫作。17世紀(jì)“山巔之城”的觀念和20世紀(jì)里根等人運(yùn)用的觀念，肯定是非常不一樣的。一個文本，一個概念，人們怎樣改變它，出于怎樣的政治目的或其他現(xiàn)實(shí)目的，去創(chuàng)造出新的意義，這種研究對我很有啟發(fā)。

林煜堃（復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系博士生）：

這是一本非常令人欽佩的著作。它主要講述了文本的再發(fā)明以及所造成的后續(xù)影響。在作者筆下，“山巔之城”的形象在起初并不起眼，直到政治因素的介入才重獲新生，并擁有了如今的影響力。綜合前面師兄們所提的《獨(dú)立宣言》的相關(guān)論述，不難發(fā)現(xiàn)，這些傳世文本普遍緊密地與現(xiàn)實(shí)政治勾連在一起。盡管它們的原初價值往往囿于某個領(lǐng)域，但是出于某種現(xiàn)實(shí)政治的考慮被后人重新發(fā)掘，引申出了某種普世精神。這也印證了克羅齊 “一切真歷史都是當(dāng)代史”的說法。另外，本書的跨國史的研究方法也格外引人注目，其中討論到了利比里亞（即黑人的非洲自由國）。這本書在史料的地域范圍方面具有廣泛性，在史學(xué)命題上則有延展性，都顯示了羅杰斯深厚的史學(xué)功力。

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在這本書中，羅杰斯融合了他在早先出版的幾本著作里使用的研究方法。他的幾部專著分別探討工作倫理的變遷（The Work Ethic in Industrial America, 1850-1920）、政治話語含義的延續(xù)與變化（Contested Truths: Keywords in American Politics Since Independence）、美國歷史的跨國層面（Atlantic Crossings: Social Politics in a Progressive Age）。羅杰斯擅長巧妙地剖析修辭的變遷與影響，在具體的歷史語境下還原話語的本義，并放眼大西洋世界，從美國之外來思考美國歷史。這些研究方法都體現(xiàn)在這本書中，形成他的學(xué)術(shù)風(fēng)格。