一、重新審視“禮物”

縱觀古代世界的文本，可以發(fā)現(xiàn)許多將商品交易現(xiàn)象比作禮物交換的描述，甚至古埃及由政府派遣到國外進(jìn)行貿(mào)易的官方商隊(duì)也被稱為“禮物遠(yuǎn)征隊(duì)”。但是如果以此為理由而將前現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)特征定性為“禮物經(jīng)濟(jì)”，那么也太過于牽強(qiáng)。

為何說前現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)特征是禮物經(jīng)濟(jì)；如何理解禮物經(jīng)濟(jì)；禮物經(jīng)濟(jì)的影響幾何？要解答這些問題，仍然需要回到莫斯的理論，他所言的禮物交換究竟指什么？

在當(dāng)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)理論中，通常認(rèn)為“禮物交換”指的是一種“互惠經(jīng)濟(jì)”或者說“對(duì)等交換”。然而倘若換作經(jīng)濟(jì)分析的邏輯去思考莫斯的論證，便會(huì)發(fā)現(xiàn)“禮物交換”的實(shí)質(zhì)是有關(guān)財(cái)產(chǎn)權(quán)利的確認(rèn)：“禮物”反映了古式社會(huì)中的人們所持有的一種產(chǎn)權(quán)觀念及其相應(yīng)的產(chǎn)權(quán)安排，而“交換”是在這類產(chǎn)權(quán)安排下的附帶結(jié)果。

斯密在《國富論》中指出，交換是人所特有的天性。其實(shí)，人與人之間交往關(guān)系本身就是一系列的政治、經(jīng)濟(jì)和文化交易，社會(huì)合作就是各類形式的交易的結(jié)果。因此可以說人類社會(huì)就是建立在交換基礎(chǔ)上的。但是我們雖然具有交換的傾向，卻不意味著我們就會(huì)如此做，因?yàn)榕c交換相伴的，還有暴力和沖突：我為什么要和你交換物品而不是從你手中搶奪物品；我為什么要和你進(jìn)行政治談判而不是進(jìn)行戰(zhàn)爭；我為什么要和你文化交流而不是文化滅絕？歷史上，后者這類事件屢屢發(fā)生。但是最終，人類社會(huì)發(fā)展的大趨勢是選擇“交易”而非“每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭”的叢林狀態(tài)。這就提出了一個(gè)不是問題的問題：是什么樣的力量在維護(hù)交換得以順利進(jìn)行？

如果以一個(gè)現(xiàn)代人的想法來思考，至少就商品交換而言，我相信大多數(shù)人會(huì)同意如下回答：因?yàn)榉梢约皥?zhí)行法律的國家強(qiáng)制機(jī)關(guān)保障了我進(jìn)行交易的權(quán)利。而這，恰恰就是莫斯所反對(duì)的觀點(diǎn)。

上述這類回答是典型的將現(xiàn)代人的思維模式強(qiáng)加于古人。從財(cái)產(chǎn)權(quán)利角度來理解商品交易是標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代觀念，一直到現(xiàn)在，世界上仍舊有不少地區(qū)的人們并非是以這樣的方式來看待商品經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的。個(gè)人權(quán)利觀念、與之相適應(yīng)的法律和經(jīng)濟(jì)制度，都屬于現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是經(jīng)過長期的商業(yè)和法律實(shí)踐以后的結(jié)果。要求古人能夠以現(xiàn)代人的方式來認(rèn)識(shí)商品交易現(xiàn)象，只能是一種罔顧事實(shí)的妄斷。

可是，不存在現(xiàn)代意義上的產(chǎn)權(quán)觀念，不意味著就不存在產(chǎn)權(quán)實(shí)踐；不存在現(xiàn)代社會(huì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)利制度，不意味著就無法進(jìn)行商品交易；不存在現(xiàn)代形式的法權(quán)概念，不意味著就沒有保障交易的司法體系。自人類社會(huì)誕生之時(shí)起，就伴隨著某種形式的產(chǎn)權(quán)實(shí)踐；商品交換的歷史更是長達(dá)數(shù)萬年；同樣，從漢謨拉比法典，到赫梯與亞述的法律，再到借鑒自希臘的羅馬十二銅表法，對(duì)于商業(yè)貿(mào)易的司法保護(hù)一直存在。

只不過，同樣是交換，對(duì)于古人而言的意義與現(xiàn)代人是不一樣的。面對(duì)同一現(xiàn)象，不同時(shí)代的人們有不同的理解方式。莫斯的“禮物交換”最重要的理論貢獻(xiàn)，就是揭示出前現(xiàn)代世界中的人們是如何理解商業(yè)貿(mào)易現(xiàn)象的。

回到那個(gè)問題：對(duì)于不存在現(xiàn)代權(quán)利觀念和法治安排的古代社會(huì)而言，是什么樣的力量在維護(hù)交換得以順利進(jìn)行？莫斯給出的答案是：宗教。在禮物交換中，維系物品流通的力量是原始宗教的信仰體系，莫斯將其歸結(jié)為“禮物之靈”，“在被接受和被交換的禮物中，導(dǎo)致回禮義務(wù)的，是接受者所收到的某種靈活而不凝滯的東西”，“……事物的流通所產(chǎn)生的司法關(guān)聯(lián)的本質(zhì)……法律關(guān)系，亦即由事物形成的關(guān)聯(lián)，乃是靈魂的關(guān)聯(lián)，因?yàn)槭挛锉旧砑从徐`魂，而且出自靈魂”（莫斯，2005，第20-21頁）。

不過莫斯在上述觀點(diǎn)的論證中犯了一個(gè)錯(cuò)誤，他將“禮物之靈”等同于一種司法力量，進(jìn)而將信仰體系等同于司法體系。盡管早期社會(huì)中的宗教確實(shí)扮演著一種混同形態(tài)——政治、經(jīng)濟(jì)和文化事務(wù)都在某種程度上表現(xiàn)為宗教事務(wù)，但并不能因此而認(rèn)為宗教取代了一切。例如“神明裁判”（Trial by ordeal）是古代司法實(shí)踐中常見的方式，但是我們不能說那時(shí)的法律等同于巫術(shù)。之所以會(huì)具有混同形態(tài)，只不過是因?yàn)樵甲诮绦叛霭水?dāng)時(shí)人們理解世界的方式。所以“禮物之靈”不是一種司法力量，而是在缺乏權(quán)利觀念的條件下，人們對(duì)于“有價(jià)值的資源歸于特定人所有”這樣一種社會(huì)安排的理解。簡言之，“禮物之靈”就是古人所理解的產(chǎn)權(quán)，“禮物交換”的直接目的是對(duì)“特定人擁有特定有價(jià)值的資源”這一社會(huì)事態(tài)所做出的確認(rèn)，而物品流通只是這一過程的附帶結(jié)果。

在此我不準(zhǔn)備使用復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)學(xué)模型，而以一個(gè)較為特殊的案例來證明上述論點(diǎn)。在莫斯之后，有不少學(xué)者曾考證《禮物》一書中莫斯使用的材料和對(duì)材料所做的解釋是否正確。其中著名人類學(xué)家、被譽(yù)為“民族志之父”的馬林諾夫斯基（Bronis?aw Malinowski）到過莫斯引用的人類學(xué)材料來源地之一，巴布亞新幾內(nèi)亞的特羅布里恩群島（Trobriand Islands），做過田野調(diào)查。盡管他的主要考察內(nèi)容不是“禮物交換”，但是他非常詳盡地記錄下了一個(gè)有趣的案例：布利地拉尤洛。

“布利地拉尤洛”其實(shí)是村落之間的一種格斗或沖突形式，但又不是那種兵戎相見的爭斗，而是“番薯大戰(zhàn)”（轉(zhuǎn)引自霍貝爾，《原始人的法》，2006，第184-186頁）。

“卡布瓦庫的某村一個(gè)名叫卡拉維亞·卡拉沙的普通村民與瓦卡伊西村一個(gè)名叫木威尤的普通村民因園地發(fā)生了爭執(zhí)。這兩個(gè)村子相隔不遠(yuǎn)，并同屬特拉它拉地區(qū)，受卡布瓦庫的頭領(lǐng)摩里阿斯統(tǒng)治。兩個(gè)村子過去從未發(fā)生過戰(zhàn)爭，但爭執(zhí)頻頻不斷，小型械斗也不可數(shù)計(jì)。他們經(jīng)常爭執(zhí)的起因是各自產(chǎn)品的數(shù)量和質(zhì)量。在爭執(zhí)中卡布瓦庫的人把瓦卡伊西的園地毀了，兩家在場地打了起來。事后瓦卡伊西的頭領(lǐng)去見卡布瓦庫的頭領(lǐng)，抗議毀園之事。但卡布瓦庫的頭領(lǐng)支持自己的村民，說因?yàn)閷?duì)方?jīng)]有令人滿意的園地，因而不能吹噓自己的食物。為了回答這一挑戰(zhàn)，瓦卡伊西的頭領(lǐng)將全村產(chǎn)的番薯都送到卡布瓦庫村。這就是所謂的‘布利地拉尤洛’?？ú纪邘齑宓念^領(lǐng)接受了這些禮品，并立即見之行動(dòng)?！?/p>

“‘布利地拉尤洛’的主要原則是，社團(tuán)甲不論是在爭執(zhí)中處于下風(fēng)，還是受到傷害或首先受到嚴(yán)重的侮辱，都可以發(fā)動(dòng)這場挑戰(zhàn)。這時(shí)，它可以盡可能地將所有的番薯集中在一起，‘布利地拉尤洛’就是用番薯來競爭，把它轉(zhuǎn)交社團(tuán)乙，并在社團(tuán)乙處展覽，舉行儀式。反過來，社團(tuán)乙要回送社團(tuán)甲禮物。如果回送的禮物與原送的相等，則萬事皆休，否則就會(huì)導(dǎo)致更大的麻煩?！?/p>

“這時(shí)就開始了真正的交易，首先有用于計(jì)量的確定的大枝條筐，B村用同樣的枝條筐和A村進(jìn)行交換?？鹱佣佳b得一樣滿。他們用這樣的筐子來計(jì)量最重要的禮物——長形番薯。B村這時(shí)用捆在棍子上的番薯和A村交換，并查對(duì)質(zhì)量是否相等。接著一捆捆檳榔也進(jìn)行核對(duì)，再記錄下來?，F(xiàn)在大枝條筐里裝的就是他從個(gè)人貯藏室拿出來的東西的回報(bào)了。第二天，這些枝條筐又送回了A村。我在的時(shí)候，見過大約至少有20個(gè)人抬著筐子，婦女兒童和其他人也拿著番薯來到村里。第二天還是如此，只不過這次不是從A村到B村，而是從B村到A村。”

“B村送東西到A村是一種戲劇性的場面，B村不但傾其所有回報(bào)A村的番薯，而且還要多一些。這種嚴(yán)格的數(shù)量回報(bào)就叫‘卡拉買魯’，意思是‘對(duì)等’或‘對(duì)等回報(bào)’。若B村多給A村一些，這在對(duì)等回報(bào)中就叫‘有服’，即多了一點(diǎn)。這多給一點(diǎn)并非基于友好的精神。對(duì)此社團(tuán)B村就會(huì)自我吹噓，同時(shí)他們也就立即大喊大叫地要對(duì)方回報(bào)。他們會(huì)因此爭執(zhí)起來，他們會(huì)說這多出的部分不是真正的多出來的，而是在這種對(duì)等回報(bào)中有不誠實(shí)的地方，并且也沒有衡量準(zhǔn)確。這意味著又有了新的爭執(zhí)，又有了由‘布利地拉尤洛’引起的戰(zhàn)斗?！?/p>

我相信對(duì)于多數(shù)普通讀者來說，馬林諾夫斯基所描述這個(gè)案例很有意思（或者很無聊），但同時(shí)又會(huì)覺得有些匪夷所思、難以理解。然而對(duì)于博弈論專家而言，則會(huì)發(fā)現(xiàn)“布利地拉尤洛”就是一個(gè)典型的“消耗戰(zhàn)”博弈。

“消耗戰(zhàn)”是經(jīng)典的產(chǎn)權(quán)博弈模型之一，其核心思想是：當(dāng)存在利益沖突時(shí)，博弈的參與者選擇用承受成本的方式來贏得資源，誰能夠承受更多的成本，誰就能夠贏得資源，但是任何一方都不能收回他已經(jīng)投入到競爭之中的成本。

在“禮物交換”中，贈(zèng)禮與回禮就是投入成本；接受對(duì)方的饋贈(zèng)就是利益沖突的一種和解方式；并且在一般情況下，只要保持這種和解關(guān)系，雙方的禮物不能收回。

其實(shí)，除了“布利地拉尤洛”，《禮物》一書中所列舉的“夸富宴”、“庫拉圈”乃至較為特殊的“納貢”（“貢”是一種特殊形式的禮物，因?yàn)橘?zèng)禮和回禮者存在身份上的不平等關(guān)系）等例子，都是上述這類“消耗戰(zhàn)”博弈，其博弈的結(jié)果——也就是禮物交換的結(jié)果，是財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到確認(rèn)，即確認(rèn)爭議資源歸誰所有。同時(shí)，在贈(zèng)禮與回禮的過程中，人們進(jìn)行著交換，物品得以流通。

所以禮物交換的實(shí)質(zhì)是一種產(chǎn)權(quán)安排，但是在事實(shí)上起到了商品交換的作用，盡管這只是它的副產(chǎn)品。

二、禮物的羈絆

在確定禮物交換的性質(zhì)之后，方能理解禮物經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代世界的商品經(jīng)濟(jì)之間的差異。

首先，如果從現(xiàn)代法律角度審視禮物交換，會(huì)發(fā)現(xiàn)其根本不是“交換”。因?yàn)橐勒瘴餀?quán)法，當(dāng)我們完成交易時(shí)，交易標(biāo)的的所有權(quán)即發(fā)生了轉(zhuǎn)移。但是在禮物交換中，無論禮物被轉(zhuǎn)手多少次，其仍然歸屬于最初的贈(zèng)禮者，“即使禮物已被送出，這種東西卻仍然屬于送禮者。由于有它，受禮者就要承擔(dān)責(zé)任，也正是通過它，物主便能凌控盜竊者”（莫斯，2005，第20-21頁）。換言之，禮物交換是產(chǎn)權(quán)沒有發(fā)生完全轉(zhuǎn)移的交換。

為何如此？這就牽涉到禮物交換的第二個(gè)特征：禮物是附著著所有者身份屬性的物品。在古人的禮物觀念中，“所要還給他人的東西，事實(shí)上是那個(gè)人本性或本質(zhì)的一部分。因?yàn)榻邮芰四橙说哪澄?，就是接受了他的某些精神本質(zhì)，接受了他的一部分靈魂；保留這些事物會(huì)有致命的危險(xiǎn)，這不單單是因?yàn)檫@是一種不正當(dāng)?shù)恼加?，還因?yàn)樵撐镌诘赖律?、在物質(zhì)上和精神上都來自另一個(gè)人，這種本質(zhì)，連同食物、財(cái)物、動(dòng)產(chǎn)或不動(dòng)產(chǎn)、女人或子嗣、儀式或圣餐，都會(huì)使占有者招致巫術(shù)或宗教的作用”（莫斯，2005，第22頁）?，F(xiàn)代人的權(quán)利觀念建立在去除了身份屬性的法律規(guī)則基礎(chǔ)上，所以權(quán)利轉(zhuǎn)移不是問題；但對(duì)于古人而言，一物歸屬于我是因?yàn)樵撐锲分腥谌肓宋业谋拘曰虮举|(zhì)，這種本性或本質(zhì)是不會(huì)隨著禮物流轉(zhuǎn)而消失的，這就導(dǎo)致最初所有者對(duì)于物品始終具有最終的索取權(quán)。因?yàn)槲锲冯m然可以流通，但靈魂是不能出賣的。

禮物交換中的身份性特征引致了禮物經(jīng)濟(jì)的多重影響。第一個(gè)就是人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家強(qiáng)調(diào)的“互惠”或“對(duì)等”關(guān)系，或者歷史學(xué)家強(qiáng)調(diào)的“不以利潤為目的的”交易。積累他人的物品越多，意味著在自己身邊聚集的靈魂就越多?？墒敲總€(gè)人的靈魂或者說精神力量又是平等的——通靈者除外，因而這類財(cái)富積聚最終會(huì)招致惡果。所以“回禮”是義務(wù)，甚至在特定情形下，還會(huì)出現(xiàn)“夸富宴”這類形式的散財(cái)行為，將積累的財(cái)物全部消耗掉，以減輕精神上的負(fù)擔(dān)。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來看，這就導(dǎo)致在禮物經(jīng)濟(jì)體系下，像是追求利潤最大化、資本積累、擴(kuò)大再生產(chǎn)等現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系中司空見慣的現(xiàn)象皆無可能出現(xiàn)。即便有，也會(huì)被認(rèn)為是違背社會(huì)倫理，或者至少是不值得稱道的行為。這就是為何歷史上無論東西方社會(huì)都會(huì)存在仇富心態(tài)、將商業(yè)利潤的獲取定性為貪婪、對(duì)商人身份的蔑視以及商業(yè)始終被認(rèn)為是一項(xiàng)不太光彩的職業(yè)。即便是極度依賴貿(mào)易的希臘人，通過商業(yè)而強(qiáng)大起來的意大利北部城邦——熱那亞、威尼斯和佛羅倫薩，貿(mào)易的地位仍然排在農(nóng)業(yè)之后，商人仍然需要通過和教會(huì)聯(lián)合，以求得靈魂上的救贖。

所以，在禮物經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的前現(xiàn)代世界中，無法誕生出資本主義，即便相應(yīng)的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)、組織模式、專業(yè)化分工生產(chǎn)、金融市場、商事規(guī)則、會(huì)計(jì)制度等資本主義所必需的形式要件在1500年以前都已齊備。

其次，禮物交換意味著靈魂之間的交融——即物品流通是建立在個(gè)人身份屬性上的，這就帶來了禮物經(jīng)濟(jì)第二個(gè)、也是更為重要和深遠(yuǎn)的影響：禮物經(jīng)濟(jì)是“基于身份關(guān)系的交換”（personal exchange，該詞匯在國內(nèi)學(xué)界常常被譯為“人格化交易”，這屬于用詞錯(cuò)誤。因?yàn)樵跐h語中，“人格化”指的是一種擬人修辭方法，即非人的事物擬作像人一樣，比如幼兒讀物中小動(dòng)物會(huì)像人一樣說話。用來形容“交易”顯然不符合中文表達(dá)規(guī)則）；或者使用費(fèi)孝通先生的術(shù)語，禮物經(jīng)濟(jì)是一種“熟人經(jīng)濟(jì)”。

現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)建立在與之相適應(yīng)的一整套產(chǎn)權(quán)法律制度的基礎(chǔ)上，或者按照莫斯及其追隨者的說法——一套與道德相沖突的、冷漠無情的規(guī)則體系。但這也意味著“陌生人之間的交換”（impersonal exchange）成為可能：只要有健全的法律規(guī)則以及切實(shí)有效執(zhí)行規(guī)則的機(jī)構(gòu)，交易行為就能夠得到保障；我不需要通過人情關(guān)系網(wǎng)絡(luò)來與他人進(jìn)行交易，相反，與陌生人之間的商業(yè)關(guān)系塑造了我的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)；通過交易，我的財(cái)產(chǎn)權(quán)利賦予我在社會(huì)中的身份與地位。但是反觀禮物經(jīng)濟(jì)，上述一切都顛倒過來了：因?yàn)槎Y物觀念下的產(chǎn)權(quán)缺乏剛性規(guī)則的保障，所以人情關(guān)系網(wǎng)絡(luò)成為保障交易的基礎(chǔ)；我的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)決定了我的商業(yè)關(guān)系；我在社會(huì)中的身份和地位決定了我的產(chǎn)權(quán)以及我能與什么樣的人進(jìn)行交易。

前現(xiàn)代世界與現(xiàn)代世界共享著許多相似的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，但是現(xiàn)在我們可以說：二者之間存在本質(zhì)上的不同。

再次強(qiáng)調(diào)，“禮物經(jīng)濟(jì)”這一概念不是事實(shí)描述。前現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)特征是禮物經(jīng)濟(jì)，絕對(duì)不是指古人不從事商品交易，而是互贈(zèng)禮物?！岸Y物經(jīng)濟(jì)”是基于主觀視角的考察，即強(qiáng)調(diào)古人對(duì)于商業(yè)貿(mào)易等經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的理解與現(xiàn)代人不同。

這種主觀主義的立場能夠幫助我們解釋許多看似自相矛盾的歷史現(xiàn)象。比如雅典城邦的存續(xù)完全依賴于對(duì)外貿(mào)易，但無論是普通民眾還是第一流的哲人，都對(duì)商業(yè)嗤之以鼻，認(rèn)為這是不符合自然的“獲得金錢的技術(shù)”；威尼斯商人曾經(jīng)稱霸地中海數(shù)百年，但他們?nèi)匀恢恍湃瓮ㄟ^自己人在海外建立殖民地或自治商業(yè)社區(qū)與異族進(jìn)行貿(mào)易，并且當(dāng)他們知道葡萄牙人已經(jīng)打通了通往印度的航路之后（使用的是威尼斯人的造船技術(shù)建造的航船），威尼斯人的第一反應(yīng)不是跨越地中海去建立“陌生人之間貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)”，而是幫助自己的貿(mào)易伙伴——馬穆魯克蘇丹——建造戰(zhàn)船去阻止葡萄牙人。

同時(shí)，“禮物經(jīng)濟(jì)”亦能解釋為何曾經(jīng)有那么多優(yōu)秀的思想家耗費(fèi)巨大精力去探討一些在現(xiàn)代人看來似乎是自然而然的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，典型的例子就是中世紀(jì)經(jīng)院學(xué)者有關(guān)“公平價(jià)格”和“高利貸”問題的爭論。這些爭論現(xiàn)在看來完全是浪費(fèi)時(shí)間，但我在之后的文章中會(huì)指出，正是這些爭論推動(dòng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)觀念的轉(zhuǎn)型。

從禮物經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向利潤經(jīng)濟(jì)，從前現(xiàn)代世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)代世界，揭示出人類社會(huì)發(fā)展特有的模式：其不遵循純物理法則的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，不僅僅是物質(zhì)文明的進(jìn)步，更重要的是觀念的轉(zhuǎn)變。所以數(shù)千年來人類社會(huì)曾出現(xiàn)過許多輝煌的商業(yè)帝國、精通貿(mào)易的商業(yè)民族，但是只要社會(huì)觀念沒有發(fā)生本質(zhì)的轉(zhuǎn)變，他們只能陷于舊有經(jīng)濟(jì)形態(tài)的束縛之中。

但是觀念如何轉(zhuǎn)變？這就是另一個(gè)故事了。

談到這里，還留下三個(gè)問題。第一，有些讀者可能會(huì)覺得“禮物經(jīng)濟(jì)”的解釋邏輯似曾相識(shí)。沒錯(cuò)，我采用的是韋伯（Max Weber）式的觀點(diǎn)。但是在此要澄清一點(diǎn)：韋伯的“新教倫理與資本主義”也好，我的“禮物經(jīng)濟(jì)”也好，這類主觀主義的研究立場絕對(duì)不是文化決定論。之前我談及從客觀因素入手無法厘清前現(xiàn)代世界和現(xiàn)代世界之間的差異，但我沒有說物質(zhì)因素不重要。物質(zhì)因素當(dāng)然重要，技術(shù)進(jìn)步、貿(mào)易拓展、人均收入的增長等等，所有這些客觀指標(biāo)都是我們衡量社會(huì)發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)?？墒?，除了這些物質(zhì)因素以外，人類社會(huì)還應(yīng)有區(qū)別于物理世界、動(dòng)物社會(huì)的特性，這種特性就是主觀因素——人對(duì)于外在世界的理解方式。大量經(jīng)驗(yàn)材料業(yè)已證明，觀念影響著現(xiàn)實(shí)，特定的觀念形塑了特定的社會(huì)發(fā)展模式，其重要性再怎么強(qiáng)調(diào)都不為過。可是如果認(rèn)為只需憑借觀念的力量，便能改天換日，那只是一種不切實(shí)際的空想。所以“禮物經(jīng)濟(jì)”不是想證明社會(huì)發(fā)展由文化所決定，而只是想探討那些長期以來被學(xué)者——特別是經(jīng)濟(jì)學(xué)家——忽視的非物質(zhì)因素在社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮的作用。

其次，本文有關(guān)“禮物經(jīng)濟(jì)”的討論使用的都是來自于西方社會(huì)、或者是西方學(xué)者所搜集的經(jīng)驗(yàn)材料，那么傳統(tǒng)中國社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特征是否也能用這一概念進(jìn)行解釋呢？簡單的回答是：可以。費(fèi)孝通先生的“鄉(xiāng)土中國”、秦暉先生的“宗法共同體”以及吳思先生的“潛規(guī)則”，所分析的都是這樣一種基于身份屬性的社會(huì)模式。曹樹基先生曾將傳統(tǒng)中國的產(chǎn)權(quán)界定為“殘缺產(chǎn)權(quán)”，同樣符合禮物觀念下的產(chǎn)權(quán)形態(tài)：我的社會(huì)身份決定我對(duì)于特定資源的掌控權(quán)利，而非我的財(cái)產(chǎn)權(quán)利決定我的社會(huì)身份。所以在傳統(tǒng)宗法社會(huì)中，“一家之長”對(duì)于財(cái)物的處置權(quán)利肯定高于子女；但更大的“家長”，一族之長亦能干涉族內(nèi)成員的財(cái)產(chǎn)權(quán)利；進(jìn)而上升到國家層面，皇帝是最高的“家長”，因此皇權(quán)能夠干涉?zhèn)€人產(chǎn)權(quán)。按此等級(jí)秩序?qū)訉踊厮?，最終的源頭就是“祖先”，“祖先崇拜”是傳統(tǒng)中國固有的一種信仰體系，其在維系傳統(tǒng)產(chǎn)權(quán)觀念中所發(fā)揮的作用和莫斯的“禮物之靈”并無本質(zhì)上的不同。此外，在傳統(tǒng)社會(huì)的土地交易中，我們能發(fā)現(xiàn)許多注明是“絕賣”（相當(dāng)于所有權(quán)完全轉(zhuǎn)移）的田地在經(jīng)過一段時(shí)間后原賣主可以“找貼”（要求加價(jià)）或者“找贖”（贖回土地），甚至當(dāng)買賣雙方皆已過世，其子女亦可進(jìn)行“找貼”、“找贖”。而其原因，一是“親友勸諭”，即宗族組織的支持；二是田地乃“財(cái)產(chǎn)祖有”，祖產(chǎn)不可棄。上述種種，與“禮物交換”的邏輯何其相似：交易過程中財(cái)產(chǎn)權(quán)利沒有發(fā)生完全轉(zhuǎn)移；個(gè)人在人情關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的身份屬性決定了其商業(yè)關(guān)系。所以，傳統(tǒng)中國社會(huì)仍然符合禮物經(jīng)濟(jì)的特征，盡管在中國的文本中很少看見西方那種有關(guān)“互贈(zèng)禮物”的描述。

最后一個(gè)問題，就是禮物經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代影響。如社會(huì)學(xué)家所言，盡管資本主義的經(jīng)濟(jì)模式席卷現(xiàn)代世界，但是禮物經(jīng)濟(jì)并沒有完全消失，而是退縮到了特定的社會(huì)部門之中。諸位讀者只需想一想親朋好友婚禮中的“禮尚往來”，就能明了個(gè)中含義。確實(shí)，作為前現(xiàn)代世界的文化遺存，今日社會(huì)中禮物經(jīng)濟(jì)一直在特定領(lǐng)域發(fā)揮著持續(xù)的影響。即便是歐美這些市場經(jīng)濟(jì)極為成熟的地區(qū)，在某些情境下人與人之間的交往關(guān)系仍然要依賴人情關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，個(gè)人的身份地位仍然具有強(qiáng)大的影響。

禮物經(jīng)濟(jì)退縮為一種特殊的社會(huì)現(xiàn)象是自然演化的結(jié)果，并不構(gòu)成什么問題，就像我們現(xiàn)代人身上依然保留著某些古人的觀念與行為模式一樣。真正的問題是，當(dāng)前世界上許多地區(qū)的商業(yè)貿(mào)易模式仍然表現(xiàn)為某種形式的禮物經(jīng)濟(jì)，個(gè)人身份決定資源控制的能力，商業(yè)關(guān)系建立在人情網(wǎng)絡(luò)的基礎(chǔ)上。而在這些社會(huì)中植入的市場經(jīng)濟(jì)體系也變質(zhì)為某種兼具前現(xiàn)代和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)模式缺陷的畸形怪胎，這才是讓人憂慮的現(xiàn)實(shí)。

一百年前，莫斯親身經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)，目睹同事、學(xué)生、親友戰(zhàn)死沙場，讓他開始反思現(xiàn)代性的殘酷。所以借由批判經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)，莫斯給出了他理想中的社會(huì)圖景，“只要社會(huì)、社會(huì)中的次群體乃至社會(huì)中的個(gè)體，能夠使他們的關(guān)系穩(wěn)定下來，知道給予、接受和回報(bào)，社會(huì)就能進(jìn)步”（莫斯，2005，第182頁）。

以溫情脈脈的道德關(guān)系取代資本主義冷漠無情的金錢關(guān)系，這種觀點(diǎn)感動(dòng)過并且仍在感動(dòng)著許多人?？墒?，歷史不會(huì)因?yàn)檫@種感動(dòng)而改變，當(dāng)莫斯以及與莫斯持相似立場學(xué)者宣揚(yáng)這類回歸禮物經(jīng)濟(jì)時(shí)代的憧憬十年之后，迎接他們的，是法西斯的鐵騎（“法西斯”一詞源自拉丁文中的“束棒”，象征著古羅馬的榮光）和更為殘酷的第二次世界大戰(zhàn)。

現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)然存在許多弊病，市場經(jīng)濟(jì)的目的也不是建立人間天堂?？墒巧鐣?huì)發(fā)展不能走回頭路，歷史經(jīng)驗(yàn)一次又一次地告誡我們，那種希冀回歸傳統(tǒng)的觀點(diǎn)一旦付諸實(shí)施，必然帶來災(zāi)難性的后果。所以，我的結(jié)論是：只要社會(huì)、社會(huì)中的次群體乃至社會(huì)中的個(gè)體，能夠依靠不基于血統(tǒng)、種族、身份和權(quán)力的規(guī)則使他們的關(guān)系穩(wěn)定下來，倫理道德取決于對(duì)規(guī)則的遵循，社會(huì)才能進(jìn)步。

（作者方欽為復(fù)旦大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院教師，經(jīng)濟(jì)學(xué)博士）