如何處理沃格林的思想遺產(chǎn)？

如果我們?cè)噲D對(duì)靈知主義的上述悖論進(jìn)行思考，我們不得不提及的一個(gè)人物就是沃格林。林國(guó)華將沃格林稱為“靈知批判大師”（189頁(yè)），此話不假，沃格林畢生與各路靈知纏斗，他是對(duì)“靈知撞擊地球”這個(gè)災(zāi)難現(xiàn)場(chǎng)最具敏感度的思想家。在他那駁雜的論述中，或許最生動(dòng)也最具現(xiàn)代意義的就是那些對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的靈知式分析，并指出極權(quán)主義乃是這種意識(shí)形態(tài)病態(tài)的終極形式。盡管沃格林后來(lái)承認(rèn)自己的這一“靈知現(xiàn)代性”分析線條比較粗，也承認(rèn)了對(duì)現(xiàn)代性的分析需要一種元素之間的混合。但是他在修正自己的觀點(diǎn)之后，仍然固守這一分析的正當(dāng)性，他自己表明：將諾斯替主義這個(gè)范疇?wèi)?yīng)用到現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，依然站得住腳（Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin Volume 34, Autobiographical Reflections, University of Missouri Press, 2006, p. 93）。

但是，沃格林的靈知主義現(xiàn)代性分析存在盲區(qū)嗎？林國(guó)華非常敏銳地意識(shí)到，在沃格林對(duì)靈知主義分析當(dāng)中，幾乎閉口不談馬西昂。原因在于，在沃格林看來(lái)，靈知主義幾乎就只有一種“墮落的形態(tài)”，也就是他所一再分析的那種卷入塵世的“末世的內(nèi)在化”（immanentization of eschaton）。林國(guó)華認(rèn)為，沃格林不公正地對(duì)待了靈知主義，其理由就是沃格林專注于與“墮落靈知”作戰(zhàn)卻罔顧馬西昂。而林國(guó)華分析認(rèn)為，擁有猶太基因的羅森茨威格和施特勞斯，顯然對(duì)“負(fù)典”有著更為深刻的認(rèn)識(shí)。

著眼于此，林國(guó)華獨(dú)具創(chuàng)新地提供了如何處理沃格林思想遺產(chǎn)的方案。依據(jù)他的看法，沃格林的《秩序與歷史》前三卷和《政治觀念史稿》可以構(gòu)成一部完整的歐洲政治思想史作品，而這整個(gè)作品都是以靈知主義為主線的。林國(guó)華高度評(píng)價(jià)沃格林與墮落靈知的纏斗工作，卻對(duì)沃格林自己晚年致力于構(gòu)建的“歷史秩序”體系評(píng)價(jià)很低，按照他的看法，從《秩序與歷史》第四卷《天下時(shí)代》開始：“沃格林似乎再也沒(méi)有足夠強(qiáng)悍的力量去組織他異常博雜的思緒和文獻(xiàn)材料，他在漫無(wú)邊際的史料中徹底迷失了。非常不幸，也非常反諷，這竟然是一個(gè)終生以追尋‘秩序’為使命的學(xué)人的命運(yùn)?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（155頁(yè)）

沃格林

那么，沃格林的《秩序與歷史》系列真的就淪為了“失去秩序”的笑柄了嗎？我們不妨通過(guò)回顧一下近代以來(lái)的歷史哲學(xué)發(fā)展，來(lái)評(píng)判沃格林歷史哲學(xué)的意義，以及這種歷史哲學(xué)與其靈知批判事業(yè)的潛在關(guān)系。歷史哲學(xué)是一種體系化的努力，即試圖從沒(méi)有體系、雜亂無(wú)章的歷史原始資料中梳理出某種原則或原理。這一努力在康德那里就體現(xiàn)出來(lái)了?？档碌臍v史哲學(xué)與其整個(gè)哲學(xué)工作一脈相承，或者說(shuō)，他不是作為一個(gè)歷史學(xué)家來(lái)考察歷史哲學(xué)，而是以其哲學(xué)的眼光來(lái)看待歷史。在他看來(lái)，人類行為既不是完全地由本能所掌控，也并非如“理性的世界公民”那般行事。于是問(wèn)題就在于：如果歷史哲學(xué)的系統(tǒng)化工作既不是由自然因果性所主導(dǎo)，也不是由行為的目的論所主導(dǎo)，那么從哪里可以為歷史哲學(xué)找到這種系統(tǒng)化的理論資源？康德對(duì)此的回答是：必須從“最終”目的——一種人類會(huì)下意識(shí)地就予以服從的目的——來(lái)對(duì)歷史進(jìn)行系統(tǒng)化。這種“客觀目的論”既擺脫了人的本能的無(wú)目的，同時(shí)也避免了人的主觀意圖與目的的脫節(jié)。不過(guò)，康德這種做法其實(shí)并沒(méi)有什么新奇之處，它不過(guò)是宗教“救贖史”的一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)版本，把救贖史中上帝那種全能的、仁愛(ài)的意志予以世俗化。而黑格爾不滿足于康德這種純粹反思的、帶有假設(shè)性的歷史哲學(xué)，其替代方案是“將歷史進(jìn)一步哲學(xué)化”，或者說(shuō)，以理性或哲學(xué)的方式來(lái)處理那些具體的人類歷史。人類歷史成了“邏輯學(xué)”的試驗(yàn)場(chǎng)，最終人類歷史被認(rèn)為總是服從于“理性的狡計(jì)”。世界的普遍精神由此呈現(xiàn)為在東方升起，在西方落下的太陽(yáng)。此后胡塞爾也不甘示弱，在其晚年的最后一部著作《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die Transzendentale Phanomenologie）中，胡塞爾對(duì)西方哲學(xué)史做了一種歷史哲學(xué)式的考察，在他看來(lái)，整個(gè)哲學(xué)史呈現(xiàn)為一種有著目的（telos）的進(jìn)步過(guò)程，并最終在胡塞爾自己的哲學(xué)里達(dá)到最終創(chuàng)立。以上這些哲學(xué)家的歷史哲學(xué)有著共同的鮮明特點(diǎn)：他們認(rèn)為歷史材料本身并沒(méi)有為歷史哲學(xué)的系統(tǒng)化工作提供多么有效的基礎(chǔ)，歷史事件的關(guān)聯(lián)性只有通過(guò)一種先于歷史材料本身的哲學(xué)基礎(chǔ)理論才是可能的。換言之，他們都是在有了一種作為基礎(chǔ)的哲學(xué)理論之后，然后再將這種哲學(xué)理論運(yùn)用于歷史分析，無(wú)論他們所處理的是抽象的目的論歷史，還是具體的歷史事件（如黑格爾）。在筆者看來(lái)，沃格林歷史哲學(xué)的關(guān)鍵性意義正是在于：他既不滿足于哲學(xué)對(duì)歷史的“暴力化處理”——因?yàn)檫@會(huì)淪為一種超越性目的論的世俗形態(tài)，也試圖從具體的歷史形態(tài)中整理出一種“秩序線索”——這種秩序線索使得歷史有形態(tài)、有體系可言，但卻不是一種封閉的世俗目的論。歷史的秩序不是來(lái)自于哲學(xué)家的生搬硬套，而是來(lái)自于具體歷史情境中人們所生發(fā)出來(lái)的“符號(hào)化表達(dá)”。歷史從來(lái)就沒(méi)有一種可辨識(shí)的整體化運(yùn)動(dòng)，歷史秩序的形成有賴于我們每一個(gè)人，有賴于我們?nèi)ネ渡碛谶@一場(chǎng)游走在秩序與無(wú)序邊界上的危險(xiǎn)運(yùn)動(dòng)。沃格林在《秩序與歷史》第一卷開篇就曾說(shuō)道：“歷史的秩序涌現(xiàn)于秩序的歷史?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin Volume 14, Order and History Volume I, Israel and Revelation, University of Missouri Press, 2001, p. 19）這句話并非是一種簡(jiǎn)單的語(yǔ)義重復(fù)，它表明了：歷史的秩序之獲得，有賴于我們對(duì)關(guān)于超越性的經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)化表達(dá)，有賴于在這些不同表達(dá)符號(hào)之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。歷史哲學(xué)仍然是一個(gè)開放場(chǎng)，而不是被哲學(xué)家的“理念”所命定的理性化發(fā)展史。

因此，如果我們將沃格林的批判性靈知主義譜系作為其清掃“無(wú)序”的事業(yè)，那么其歷史哲學(xué)則可以被看作是正面地提供“秩序”的嘗試。至少就近代歷史哲學(xué)的發(fā)展來(lái)看，這一關(guān)于秩序的歷史哲學(xué)顯得頗具意義。從沃格林畢生所著來(lái)看，他猶如一個(gè)“悲憫的先知”，不僅體察到我們身處時(shí)代的墮落靈知?dú)庀?，而且還對(duì)靈知式的末日狂歡憂心忡忡（在沃格林的論述當(dāng)中，對(duì)克魯泡特金、巴枯寧此等“末日靈知”的分析顯得尤為精彩，也因此值得留意的一點(diǎn)是，盡管沃格林對(duì)基督教予以高度評(píng)價(jià)，卻對(duì)《啟示錄》這一《新約》書卷評(píng)價(jià)不高）。他不懈地提醒人們，近代以來(lái)的極權(quán)經(jīng)歷從根本上就是一場(chǎng)靈知的末日狂歡，而我們?nèi)绻O(shè)法應(yīng)對(duì)，則需要我們每一個(gè)人從靈魂中挖掘足夠深厚的秩序力量，來(lái)延緩或者阻止末日狂歡的再次來(lái)臨。

施特勞斯的“另類”面向

列奧·施特勞斯在國(guó)內(nèi)的傳播充滿著戲劇性。不過(guò)，如果我們撇開意識(shí)形態(tài)的教條化紛爭(zhēng)，施特勞斯其實(shí)是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的思想家：他不僅對(duì)如我們所熟知的古希臘理性傳統(tǒng)有著深刻的論述，而且對(duì)中世紀(jì)猶太、阿拉伯傳統(tǒng)亦有著富有洞見(jiàn)的考察。依托于“正典”“負(fù)典”這對(duì)定位詞，林國(guó)華在其著作中給我們呈現(xiàn)了施特勞斯“不為人知”的一個(gè)面向，即施特勞斯的“猶太性”，或者如其所言——施特勞斯的“負(fù)典”時(shí)刻（191頁(yè)）。眾所周知，二十世紀(jì)的著名政治哲學(xué)家中遍布著猶太人。這包括“海德格爾弟子”圈中的施特勞斯、阿倫特、洛維特、馬爾庫(kù)塞，還有自由派知識(shí)分子以賽亞·伯林。不過(guò)，這些思想家的“猶太性”似乎都不明顯：施特勞斯服膺于古希臘的“自然正當(dāng)”；阿倫特則在其與肖勒姆的通信中宣稱自己“從未有過(guò)對(duì)于猶太人的愛(ài)”（Hannah Arendt and Gershom Scholem, The Correspondence of Hannah Arendt and Gershom Scholem, University of Chicago Press, 2017, p. 206）；洛維特信奉新教，并且對(duì)古希臘傳統(tǒng)贊賞有加；馬爾庫(kù)塞則專注于抨擊資本主義，崇尚的是馬克思主義和弗洛伊德主義；而從伯林的學(xué)術(shù)進(jìn)路來(lái)看，很難發(fā)現(xiàn)他對(duì)自己的猶太身份有何種關(guān)懷。

按照林國(guó)華的解讀，施特勞斯比這些人對(duì)自己的猶太人身份有更深的意識(shí)。他對(duì)施特勞斯“猶太性”的挖掘是通過(guò)其晚年的通信對(duì)象來(lái)展開的。施特勞斯晚年不再與一再批判靈知的沃格林對(duì)話，而是轉(zhuǎn)向猶太人圈子，轉(zhuǎn)向了洛維特、克萊因、克呂格和肖勒姆。尤其是肖勒姆，他成了施特勞斯晚年的唯一伙伴。而肖勒姆可是何許人也？他是卡巴拉（Kabbalah）現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的開創(chuàng)者，是猶太學(xué)術(shù)中致力于挖掘靈知傳統(tǒng)的代表。里拉在《擱淺的心靈》中關(guān)于施特勞斯的章節(jié)里，用了“古希臘是現(xiàn)代最美麗的發(fā)明”這句詩(shī)。很顯然，從中可以看出里拉對(duì)施特勞斯“回歸古典”的學(xué)術(shù)進(jìn)路頗有微詞，他似乎在暗指施特勞斯一生所致力于的古典“自然正當(dāng)”不過(guò)是他自己的發(fā)明創(chuàng)造。在他看來(lái)，施特勞斯精心構(gòu)筑的“古典”傳統(tǒng)圖景，服務(wù)于的是他那種歷史悲觀主義敘事，這個(gè)悲觀主義敘事在施特勞斯本人身上沒(méi)有實(shí)際的政治效應(yīng)，但卻在其身后的“施特勞斯學(xué)派”中生產(chǎn)出了一個(gè)“美利堅(jiān)的故事”（《擱淺的心靈》，78頁(yè)）。這一面向的施特勞斯是“顯白”的施特勞斯，是大眾可知的施特勞斯；但林國(guó)華認(rèn)為，如果考慮到施特勞斯晚年的“猶太性”，那么里拉這句話用在施特勞斯身上就不那么合適了，它更適用于海德格爾那樣的對(duì)古希臘傳統(tǒng)有著更堅(jiān)定地回歸的人。由此，施特勞斯給世人呈現(xiàn)的“正典”學(xué)者形象似乎只是一個(gè)掩護(hù)，其背后隱藏著的是施特勞斯作為一個(gè)猶太人的學(xué)術(shù)關(guān)懷，并且還不是一般意義上的猶太律法傳統(tǒng)，而是被肖勒姆所大力挖掘的那個(gè)“猶太靈知傳統(tǒng)”，由此而論，施特勞斯是一個(gè)充滿著“負(fù)典”基因的人。

林國(guó)華的這個(gè)論斷并非沒(méi)有根據(jù)，施特勞斯在寫給肖勒姆的回信中坦言“無(wú)論如何我都在猶太人一邊”（《回歸古典政治哲學(xué)》，朱雁冰等譯，華夏出版社，2006年，480頁(yè)）；不過(guò)從施特勞斯一生所致力于的研究及其立場(chǎng)來(lái)看，這一論斷也很大膽。施特勞斯對(duì)古典政治哲學(xué)的心儀在其著作中表現(xiàn)得很明顯，而他對(duì)猶太傳統(tǒng)究竟持何種態(tài)度，則相較而言不那么明朗。并且，他還對(duì)“耶路撒冷還是雅典？”這個(gè)選擇題有著極為敏銳的意識(shí)。那么施特勞斯自己如何選？里拉認(rèn)為，在“耶路撒冷”與“雅典”選邊站的抉擇中，施特勞斯選擇的是“雅典”（《擱淺的心靈》，74頁(yè)）。邁爾通過(guò)施特勞斯和施米特之間的思想交鋒，也分析認(rèn)為這是一場(chǎng)政治神學(xué)（施米特）和政治哲學(xué)（施特勞斯）之間的較量（《隱匿的對(duì)話》，朱雁冰、汪慶華等譯，華夏出版社，2002年）。而施特勞斯與沃格林的通信集，則干脆被編者冠以“信仰與政治哲學(xué)”這個(gè)題目（謝華育、張新樟譯，華東師范大學(xué)出版社，2014年）。施特勞斯選擇“雅典”看起來(lái)證據(jù)鑿鑿，而林國(guó)華的解讀無(wú)疑是在挑戰(zhàn)人們對(duì)施特勞斯的慣常印象，向我們呈現(xiàn)出一幅“另類面向”。

總而言之，挖掘出施特勞斯的“猶太性”頗有意思且重要，這有助于我們回避那些非黑即白的意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)吵，還原思想的高度復(fù)雜性和深度。林國(guó)華進(jìn)一步的觀點(diǎn)其實(shí)是：施特勞斯其實(shí)是一個(gè)靈知主義者！一生為古希臘“正典”著書立說(shuō)的施特勞斯，居然在根本的立場(chǎng)上站在了古希臘的對(duì)立面。施特勞斯必須要做這個(gè)選擇題嗎？在《進(jìn)步還是回歸？》一文中，他曾堅(jiān)持認(rèn)為“兩?！敝g的緊張乃是西方文明保持生命力的奧秘：

承認(rèn)西方文明有兩個(gè)相互沖突的根源，這觀點(diǎn)乍看起來(lái)非常令人困窘。然而，意識(shí)到這一點(diǎn)，又能給西方文明加一道保險(xiǎn)，使西方文明得到安慰。西方文明的生活處于兩套規(guī)范體系（codes）之間，處于一種根本的張力中。因此，沒(méi)有任何內(nèi)在于西方文明本身、內(nèi)在于其根本構(gòu)造的理由容我們放棄生活。但只有我們過(guò)那種生活，亦即以那種沖突為生活，這種令人安慰的想法才能得到論證。每人可以身兼哲人和神學(xué)家，而且就上述問(wèn)題而言也不可能超越哲學(xué)與神學(xué)之間的沖突，或假裝能夠綜合哲學(xué)與神學(xué)。但我們中的每個(gè)人都可以是，而且應(yīng)該是哲人或神學(xué)家，亦即要么是面對(duì)神學(xué)挑戰(zhàn)的哲人，要么是面對(duì)哲學(xué)挑戰(zhàn)的神學(xué)家。（《古典政治理性主義的重生》，郭振華等譯，華夏出版社，2011年，346頁(yè)）

施特勞斯難道不是在此教導(dǎo)過(guò)一種“保持兩希之間的張力”的生活嗎？難道其晚年的思想經(jīng)歷了一種根本性的“轉(zhuǎn)變”？實(shí)際上，我們很難對(duì)這一主張?zhí)峁┱撟C，因?yàn)楫吘故┨貏谒箤?duì)靈知幾乎閉口不談。正如林國(guó)華所留意到的，我們只能從他寫給沃格林的這句意味深長(zhǎng)的中細(xì)細(xì)體會(huì)：

關(guān)于我們?cè)陟`知問(wèn)題上那長(zhǎng)期的分歧，我就不討論了。（《信仰與政治哲學(xué)》，142頁(yè)）

我們無(wú)法得知施特勞斯與沃格林私底下就靈知問(wèn)題有過(guò)多么激烈的爭(zhēng)論，但可想而知的是，施特勞斯對(duì)沃格林的靈知主義現(xiàn)代性批判事業(yè)并不認(rèn)同。究竟是解釋路徑的問(wèn)題，還是一如林國(guó)華所言是“立場(chǎng)問(wèn)題”？我們不得而知。不過(guò)我們必須得強(qiáng)調(diào)，林國(guó)華想說(shuō)的是：具有靈知底色的施特勞斯，是馬西昂意義上的靈知主義者，而不是馬西昂的“背叛者們”——不是沃格林所不懈“圍剿”的那種“墮落靈知”。如果這一點(diǎn)成立的話，那么施特勞斯與沃格林之間最根本的分歧，就不是所謂的“信仰與政治哲學(xué)”之爭(zhēng)，而是猶太教與基督教之間的分歧，或者更進(jìn)一步說(shuō)，是“未經(jīng)墮落的”靈知主義與基督教之間的分歧，是徹底與世界斷絕關(guān)系與同世界維續(xù)某種關(guān)系之間的分歧。

危險(xiǎn)的靈知與脆弱的心靈

如果我們把馬西昂及其“背叛者們”同時(shí)考慮進(jìn)來(lái)，我們就不難發(fā)現(xiàn)：在歷史上，真正的馬西昂主義者寥寥無(wú)幾，而將末世“此世化”的大戲則一出又一出地上演——無(wú)論是在思想史上，還是在政治史上。靈知看起來(lái)極其危險(xiǎn)，人的心靈的致命脆弱性似乎總是難以承受極端二元論所帶來(lái)的壓力。我們不能忘記，最為極端的二元論實(shí)際上是對(duì)人的貶低乃至徹底否定，正如林著中所提及的“救神不救人”。林國(guó)華認(rèn)為沃格林的靈知主義批判“錯(cuò)失”了靈知的精髓，但是，我們難道不應(yīng)該對(duì)靈知的這種“世俗宗教”潛能加以警醒嗎？我們難道沒(méi)有因此而體會(huì)到基督“道成肉身”的深明大義？或許，我們?cè)诖丝梢曰氐嚼锢巫尾痪氲靥接懙睦显掝}：現(xiàn)代政治的那些洶涌澎湃而又充滿著暴力危險(xiǎn)的思想究竟是從何而來(lái)？當(dāng)神學(xué)想象力可以隨意任性地沉思極端的可能性，加速實(shí)現(xiàn)“永恒”的火熱心靈難道不會(huì)將世俗予以神圣化，將政治變成彌賽亞？

即便我們把這種世俗宗教式的激情拋在一邊，還有這么一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題需要考慮，馬西昂主義——區(qū)別于墮落的靈知——在現(xiàn)代世界里究竟有沒(méi)有回聲？林國(guó)華認(rèn)為是存在的，他認(rèn)為霍布斯是一個(gè)隱秘的馬西昂主義者，在他看來(lái)，或許還包括施特勞斯。施特勞斯我們已經(jīng)不必多說(shuō)；就霍布斯而言，何以見(jiàn)得他是一個(gè)馬西昂主義者？林著中這個(gè)思路并不十分顯明，但我們可以找到的潛在的理由似乎有兩個(gè)。

首先，霍布斯的“自由主義理論”便是為應(yīng)對(duì)“靈性力量卷入塵世”而開發(fā)出來(lái)的分隔術(shù)，它符合了馬西昂主義所強(qiáng)調(diào)的“不對(duì)世界有所貪戀”。

其次，霍布斯筆下的“驕傲之王”（King of the Proud）居然是“必死的”（mortal），這意味著，肩負(fù)著塵世任務(wù)——保衛(wèi)和平——的利維坦不是終極性的，而是一個(gè)活生生的過(guò)渡工具，“僅僅是臨時(shí)的避難所”（215頁(yè)）。國(guó)家——這個(gè)具有高度政治性、與塵世密切關(guān)聯(lián)的東西——被霍布斯清除了任何精神或思想力量，無(wú)論是善或幸福，還是榮耀，都被霍布斯從國(guó)家中清除出去。在《利維坦》中霍布斯一再教導(dǎo)人們，主權(quán)者沒(méi)有任何的內(nèi)在優(yōu)越性，他并不比普通人高貴，也不會(huì)比普通人聰明，他只是一個(gè)“代表”（representative），當(dāng)他無(wú)法為人們提供生命保護(hù)，那么“保護(hù)—服從”的協(xié)議就宣告結(jié)束，人們就可以另尋高就?；舨妓沟睦S坦盡管必要，卻顯得任務(wù)極為簡(jiǎn)明，沒(méi)有給人留下絲毫的多余盼望。利維坦的全然工具性意味著“希望在別處”，對(duì)利維坦報(bào)以任何多余的情感不僅不必要，而且也不可能。

這兩點(diǎn)又均與馬西昂主義的宏觀角度交匯，即關(guān)于古代世界的自然秩序不再有效、自然即惡與壓迫的學(xué)說(shuō)。霍布斯的政治哲學(xué)構(gòu)成了亞里士多德所謂的“人生來(lái)就是政治動(dòng)物”的最有威脅的反題，這也無(wú)怪乎霍布斯在《利維坦》中一再將亞里士多德的倫理與政治學(xué)說(shuō)作為嘲諷的對(duì)象。

把霍布斯說(shuō)成是一個(gè)馬西昂主義者，這為我們理解霍布斯的宏觀理論背景提供了一個(gè)富有成效的切入點(diǎn)，不過(guò)，這也一定程度上面臨著偏頗地解釋霍布斯的理論危險(xiǎn)?；舨妓贡M管極為明確地透露了“利維坦之工具性”，但從此后的自由主義發(fā)展史來(lái)看，“利維坦”這個(gè)世俗機(jī)器恰恰也走向了切除超越維度從而全然專注于世俗事務(wù)的道路。林著中并非沒(méi)有意識(shí)到霍布斯理論的費(fèi)解與復(fù)雜性，其中提到：

霍布斯的神學(xué)—政治思考需要特別仔細(xì)的對(duì)待，他極富原創(chuàng)性的激進(jìn)論證需要耐心的恢復(fù)，否則，他的“利維坦” ——那個(gè)必死的上帝、世界的創(chuàng)造主、靈知傳統(tǒng)的大敵——注定淪落到被膚淺者歡捧、被無(wú)知者污蔑、被旁觀者忽略的不幸境地。（55頁(yè)）

由此可見(jiàn)，林國(guó)華在這里意識(shí)到，霍布斯盡管把德性從利維坦中清除出去，但他的“兩個(gè)上帝”理論絕非與靈知傳統(tǒng)的“兩個(gè)上帝”精確對(duì)應(yīng)。霍布斯的利維坦盡管本身沒(méi)有高貴性，卻是為著其“過(guò)渡任務(wù)完成”之后的事業(yè)服務(wù)的。它并不“膚淺”，也并不像馬西昂主義所言的那樣一無(wú)是處。如果這樣來(lái)理解，霍布斯的理論就是一個(gè)嚴(yán)格“分層”的理論，我們不僅要將它置于“當(dāng)下—未來(lái)”（或者說(shuō)，過(guò)渡期結(jié)束之后）的分層中來(lái)理解，還必須將之放在“此世—超越”的分層中來(lái)理解。如果我們忽視其中任何一個(gè)層面，就很有可能錯(cuò)失其理論深度與理論意義?；舨妓乖趯⒆匀恢刃蜃兂勺匀粻顟B(tài)的同時(shí)，也用一套人為的（artificial）公民法律（civil laws）來(lái)迫使人們自己意識(shí)到自然權(quán)利（the right of nature）必須交出來(lái)，它沒(méi)有放任世界成為癲狂者的肆意狂歡，而是用極強(qiáng)的律法主義來(lái)禁錮住人們自然的激情，而這顯然是馬西昂主義所不曾有的，甚至正是馬西昂主義的直接對(duì)手。

與塵世有關(guān)的這個(gè)“必死的上帝”需要借著分有的“威嚴(yán)”來(lái)制服那些對(duì)世界充滿“激情”的人們（在霍布斯式的“兩個(gè)上帝”之間，唯一重要的聯(lián)系就是“威嚴(yán)”，或者說(shuō)，上帝必須是權(quán)力的極限，必須是“驕傲之王”，因?yàn)檫@種權(quán)力不能分割[分享]，否則無(wú)論在天界還是地界，都會(huì)出現(xiàn)“雙重權(quán)力”或是“雙重代表”）。“霍布斯斬?cái)喙糯`魂中蒸騰著的‘血?dú)狻糠?，平息人們?duì)進(jìn)攻性德性的愛(ài)欲和對(duì)世界的貪戀，借助‘暴死’的恐懼，強(qiáng)迫人類學(xué)習(xí)安靜的習(xí)俗，把他們安頓在和平的秩序中，可謂最純正的靈知派理論?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（225頁(yè)）的確，霍布斯所刻畫的上帝是那么高遠(yuǎn)、那么難以接近，似乎就是為了安頓人們“無(wú)謂的血?dú)狻保踔敛幌榇吮池?fù)無(wú)神論者的形象。我們或許也可以換一種方式來(lái)說(shuō)：霍布斯將超自然的啟示留存在人類自然理性完全無(wú)法企及之處，為的就是提防隨意的、自我主張的極端思想。如果霍布斯可以被視為一個(gè)靈知主義者，那么正如沃格林所言，靈知主義必然是自反的（self-defeating），因?yàn)楸厝慌d起霍布斯這樣的“靈知主義者”來(lái)剿滅那些亂用過(guò)剩的血?dú)?，從而將“?nèi)心的神秘知識(shí)”變成暴力政治的靈知主義者。也許在赫赫有名的西班牙無(wú)敵艦隊(duì)起航之前，那個(gè)深不可測(cè)的上帝就給霍布斯布置了一項(xiàng)頗為艱巨的任務(wù)：去告訴人們吧，末日遠(yuǎn)在那尚不可及的未來(lái)，它絕不會(huì)在你我一生中倉(cāng)促地降臨。

或許，靈知透視出我們現(xiàn)代人悲劇般的命運(yùn)：我們要么放浪形骸、桀驁不馴，以抵抗創(chuàng)造者及其令人厭煩的創(chuàng)世之舉，并因此一生作為動(dòng)蕩漂泊的心靈無(wú)可奈何地生活于世上；要么畢恭畢敬、百依百順，無(wú)頭無(wú)腦地服從掌權(quán)者及其喜怒無(wú)常的意志，成為一具被律法與文明包裹著的肉體。我們是否還能有別的選擇？