山岳最初都是自然性的山體，文化屬性是后起的。在山岳的文化屬性中，山神信仰的傳統(tǒng)最為久遠(yuǎn)。原始性的山神信仰往往會(huì)進(jìn)一步形象化和人格化，《山海經(jīng)》所記述的就是這種過渡形態(tài)的山岳祭祀。而在一定的契機(jī)下，有些山岳又會(huì)被納入官方祭祀系統(tǒng)，漢代以來的五岳祭祀體系，就是最顯著的例子。

江南地區(qū)的山神祭祀，同樣有久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)?！渡浇?jīng)》中的《南山經(jīng)》《中次十二經(jīng)》，記述江南山岳和神祇不少，如《中次十二經(jīng)》記洞庭等山，“其神狀皆鳥身而龍首”。楚辭《九歌·山鬼》中，山鬼的形象則是“乘赤豹兮從文貍”的女性。這些神祇中有一些受到楚國的特別重視，包山、葛陵等地出土的戰(zhàn)國楚簡(jiǎn)中，就有峗山、五山等祭名?！对浇^書》中亦記有幾處與巫有關(guān)的山岳，如吳之虞山、越之巫山。

秦滅六國后，“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，制定了一個(gè)新的山岳祭祀體系，其中“自殽以東，名山五”，即太室（嵩高）山、恒山、泰山、會(huì)稽山、湘山。這個(gè)新定的名山祭祀體系，以關(guān)中諸山為重心的色彩很突出。“自殽以東”名山五所，北方的嵩高山、恒山、泰山后來均位列五岳，但并不包括后來的南岳。

會(huì)稽山、湘山為何會(huì)受到始皇帝的重視，已難確知。不過，兩山有一個(gè)共同的特征，均與圣王傳說有關(guān)。湘山之神，傳說是“堯女，舜之妻，而葬此”。與之相關(guān)的是始皇帝望祀過的另一座江南名山——九嶷山，傳說是虞舜葬地。馬王堆出土西漢初期長(zhǎng)沙國地圖中，九嶷山地區(qū)亦明確標(biāo)有“帝舜”二字和可能表示祭祀的柱狀圖案。會(huì)稽山則是大禹葬地，“上有禹冢、禹井”。這就讓人想到楚、越兩國的政治影響。如王明珂所說，對(duì)華夏圣王傳說的地理附會(huì)，表達(dá)的應(yīng)當(dāng)是華夏邊緣政權(quán)的文化訴求。圣王傳說的附會(huì)和認(rèn)同，取決于傳說中可資附會(huì)的知識(shí)資源。虞舜南征葬于蒼梧之野、大禹涂山之會(huì)，為此提供了基礎(chǔ)素材。越、楚雖然滅國，江南的舜、禹遺跡卻流傳下來，秦漢之際得到廣泛認(rèn)同。湘山、會(huì)稽山、九嶷山的重要性，應(yīng)當(dāng)從這一點(diǎn)來理解。

“名山”是一個(gè)文化符號(hào)，背后是王朝政治地理的影響。楚、越滅國之后，王朝政治重心位于北方，江南地區(qū)在政治、文化上均被邊緣化，“名山”的地位也逐漸弱化。湘山、會(huì)稽山、九嶷山在兩漢國家祭祀中的地位，遠(yuǎn)不能與位于長(zhǎng)江以北的五岳相比。

江南再次出現(xiàn)獨(dú)立政權(quán)是在六朝時(shí)期。相應(yīng)地，江南山岳祭祀在以首都建康為重心的政治地理格局下，也出現(xiàn)了獨(dú)特的文化面貌。孫皓時(shí)期的國山祭祀是一個(gè)顯著的例子。這次頗受譏刺的祭祀活動(dòng)，折射出江南政權(quán)的一個(gè)政治文化難題。國山祭祀并非完整的封禪活動(dòng)，而是“先行禪禮”?！妒酚洝肪?8《封禪書》引管仲之說：歷來“封”均在泰山，“禪”的位置則多所變更。此說為江南政權(quán)舉行“禪”提供了依據(jù)，但“封”的問題無法解決。國山祭祀之后，梁武帝時(shí)又有人提議“封會(huì)稽、禪國山”，一度引起梁武帝的興趣，但最終遭到學(xué)士反對(duì)而作罷。這個(gè)封禪難題體現(xiàn)出漢代政治文化傳統(tǒng)與江南地方政權(quán)的矛盾性。秦漢時(shí)期形成的五岳，是以北方為重心的祭祀體系。孫吳、東晉到南朝，江南政權(quán)對(duì)于五岳祭祀一直興趣不大，或許就是由于這一尷尬。

與之形成鮮明對(duì)照的是，“鐘山之神”即蔣子文信仰，受到江南政權(quán)崇重。淝水之戰(zhàn)前，會(huì)稽王司馬道子“以威儀鼓吹求助于鐘山之神，奉以相國之號(hào)”，劉宋時(shí)更加爵“位至相國、大都督、中外諸軍事，加殊禮，鐘山王”。沈約《賽蔣山廟文》有“仰惟大王，年逾二百，世兼四代”之辭。蔣子文生前不過是一位“嗜酒好色”的秣陵尉，為何會(huì)受到如此重視？《隋書》卷6《禮儀志一》說：

至（天監(jiān)）十六年，有事北郊，帝復(fù)下其議。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其鐘山、白石，既土地所在，并留如故。

這里提到保留鐘山、白石的原因，是“土地所在”。蔣子文曾自稱：“我當(dāng)為此土地之神，以福爾下民耳，爾可宣告百姓，為我立祠，當(dāng)有瑞應(yīng)也。不爾，將有大咎?！卑资绞墙滴鞅钡能娛乱兀渖癜资?，見于《神弦歌》，同樣也是“土地神”性質(zhì)。這些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于東晉。《宋書》卷16《禮志三》提到：“江南諸小山，蓋江左所立，猶如漢西京關(guān)中小水，皆有祭秩也?！薄敖现T小山”與漢代長(zhǎng)安“關(guān)中小水”相比，所云正是建康政權(quán)與“土地所在”的關(guān)系。劉宋孝武帝時(shí)重修蔣山祠，“所在山川，漸皆修復(fù)”，明帝時(shí)“立九州廟于雞籠山，大聚群神”，這些舉措也可以置于“土地所在”的背景下理解。

這一點(diǎn)很值得注意。雖然說“山無大小，皆有神靈”，但秦漢時(shí)期，由于江南地區(qū)處于文化邊緣，很少進(jìn)入主流歷史記述，江南山神絕大多數(shù)并不知名。這種情況隨著江南政權(quán)的建立而發(fā)生了變化，“土地所在”的江南神祇越來越多地見諸文獻(xiàn)記述，受到關(guān)注。除了蔣子文、白石郎，孫皓祭祀過的石印山“下有祠屋，巫祝言石印神有三郎”。最顯著的例子是位于廬山山南的宮亭神。六朝立國江南后，由于廬山地處都城建康通往嶺南的交通要道，在《異苑》《幽明錄》等書中留下了多條傳說，并成為佛教敘述中的感化對(duì)象。茅山白鶴廟，首見于《真誥》和《茅君內(nèi)傳》記述，由于茅山道教的影響，一直到唐代仍受到崇重。這些江南神祇應(yīng)當(dāng)早已存在，但直到六朝時(shí)期才載于文獻(xiàn)。

“土地所在”的影響，同樣也體現(xiàn)在神仙道教領(lǐng)域。在《抱樸子內(nèi)篇·金丹》中，葛洪引《仙經(jīng)》，詳細(xì)列舉“可以精思合作仙藥”的山岳：

華山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、長(zhǎng)山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、娥眉山、山、云臺(tái)山、羅浮山、陽駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺(tái)山、四望山、蓋竹山、括蒼山。

分析這個(gè)名單可知，首先是五岳，其次按照地域分列諸名山，太行山脈及其周邊、關(guān)中、巴蜀、會(huì)稽、嶺南地區(qū)均有分布。葛洪接下來指出，這些山岳，“皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大難，不但于中以合藥也。若有道者登之，則此山神必助之為福，藥必成”。但在葛洪心目中，“上國名山”亦即中原地區(qū)的名山，修道環(huán)境明顯要優(yōu)于南方名山。如他回答“江南山谷之間，多諸毒惡”問題時(shí)說：“中州高原，土氣清和，上國名山，了無此輩。今吳楚之野，暑濕郁蒸，雖衡霍正岳，猶多毒也?！敝皇怯兰沃畞y后“中國名山不可得至”，修道者只能選擇會(huì)稽名山和島嶼。

由于“中國名山不可得至”，江南名山獲得了發(fā)展的契機(jī)。《真誥》卷14《稽神樞第四》條列有五岳名山中“一年之得道人”事跡，分別是：（1）霍山：鄧伯元、王玄甫（時(shí)間不詳）；（2）華陰山：尹虔子、張石生、李方回（“并晉武帝時(shí)人”）；（3）衡山：張禮正（漢末入山）、冶明期（魏末入山）；（4）廬江潛山：鄭景世、張重華（晉初受口訣入山）；（5）括蒼山：平仲節(jié)（“大胡亂中國時(shí)渡江”）；（6）剡小白山：趙廣信（魏末渡江）；（7）海中狼五山：虞翁生（吳時(shí)隱此山）；（8）赤水山：朱孺子（吳末入山）。上列修道者集中于漢末至西晉，所修道之山多位于“吳楚之野”的廬江和江南地區(qū)。真人之誥降示于江南地區(qū)，這種神仙地理敘述也讓人想到“土地所在”的影響。

《天地宮府圖》十大洞天示意圖（葛少旗繪）

這一點(diǎn)更顯著地體現(xiàn)在洞天福地體系之中。唐前期司馬承禎編錄的《天地宮府圖》，是洞天福地最早的體系化記載。從地域分布來看，江南特別是吳越名山在其中占據(jù)主導(dǎo)地位。如十大洞天有五所位于吳越地區(qū)（另外五所中，嶺南、蜀地各有一所；兩所為傳說之山，地點(diǎn)不明；北方地區(qū)比較明確的僅有王屋山一所）；三十六小洞天中江南名山有二十五所，吳越地區(qū)占十三所。洞天福地體系經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過程，東晉中期仍只有三十六洞天之說，而且只有位列前十的洞天有明確記載?！墩嬲a》卷11《稽神樞第一》：“大地之內(nèi)有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金壇華陽之天?！睎|晉中期出現(xiàn)的《茅君傳》記有三十六洞天中前十位的名稱，與司馬承禎《天地宮府圖》所載十大洞天一致，即王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、羅浮、句曲、林屋、括蒼。由此來說，山中神仙洞府想象和洞天的具體化，應(yīng)當(dāng)是道教神仙說在江南地區(qū)的新發(fā)展。由于“土地所在”的原因，江南山岳被賦予了重要的神圣性。

無論是孫皓的國山禪禮，還是道士對(duì)江南名山的尋訪，背后其實(shí)有一個(gè)共同的邏輯起點(diǎn)，即葛洪所說的“中國名山不可得至”，換言之，最初只是作為“上國名山”的替代。這種文化心理當(dāng)然與楚、越之后江南長(zhǎng)期成為文化邊緣之地有關(guān)，同時(shí)也說明“上國”的文化正統(tǒng)性已經(jīng)成為一種普遍意識(shí)。如何擺脫這種邊地意識(shí)，將“土地所在”的江南地方性融入僑寓政權(quán)的文化認(rèn)同之中，是東晉南朝時(shí)期面臨的一個(gè)文化難題。國家祭祀層面上對(duì)蔣子文神的崇重，知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)廬山宮亭神傳說的廣泛傳播，道教領(lǐng)域內(nèi)以江南名山為主體的洞天體系的形成，都出現(xiàn)于這一背景之下。

（本文節(jié)選自魏斌著《“山中”的六朝史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年8月。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)發(fā)布，現(xiàn)標(biāo)題為編者所擬。）