有一次，美國歷史學家柯文（Paul A. Cohen）在香港大學跟女友冼玉儀教授一起等電梯時，碰到一位牧師。牧師讀過柯文的《中國與基督教》一書，也認識冼教授。冼教授事后告訴柯文，幾天前當牧師從她那里得知，柯文不久將來香港時，曾大驚失色。他一直以為，柯文早已離開人世，進了天堂！

人健，筆更健

柯文自嘲，人們之所以誤會，是因為他出道太早?？挛某錾?934年，哈佛大學博士，師從費正清、史華慈這兩位美國中國研究的第一代學者，后長期任教于衛(wèi)斯理學院，曾擔任哈佛大學費正清中心主任。2000年退休后，卸下教職，專心研究。他的第一篇跟中國有關的論文發(fā)表于1957年，第一本專著《中國與基督教》于1963年由哈佛大學出版社出版，于今已過半個多世紀。之后，他陸續(xù)出版了五本學術專著，每一本書都是相關領域的重要著作。其中，《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》和《歷史三調(diào)》的影響尤大，成為中國研究的經(jīng)典?！稓v史三調(diào)》甚至跨出中國史領域，成為美國研究生歷史學方法論課堂上的必讀書。

柯文，攝于2019年1月。

2019年，柯文出版了回憶錄《走過兩遍的路：我作為中國歷史學家之旅》（A Path Twice Traveled: My Journey as a Historian of China），中文版將由香港中文大學出版社出版。一位著名學者在八十五歲高齡出版回憶錄，是一件最自然不過的事情，但柯文的用意還不止于此。作為美國中國研究這一領域發(fā)展的重要參與者，他試圖和同行分享自己從事歷史研究所得到的愉悅和滿足，以及對自己研究的反思。更重要的是，他試圖表明，中美兩國的歷史盡管有所不同，但從事中國研究半個多世紀后，他發(fā)現(xiàn)這種差異遠比他剛開始研究中國歷史時所認為的小得多。

柯文強調(diào)，自己所寫的這本書是回憶錄，不是自傳，因為書中涉及的主要不是私事，而是他的學術生涯以及學術思想的演進。讀這本回憶錄，當然還是能看到柯文個人的際遇，如他如何得益于費正清、史華慈的為人師表，與中國學界同行的交往，以及《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書當初被包括哈佛大學出版社在內(nèi)的多家出版社拒絕的挫折。但這本書最主要的價值，還是通過柯文對他的一本本專著如何構思、挑戰(zhàn)什么前提預設、與何種議題進行對話，以及出版后學界的接受情況的自我剖析，既具體而微地展現(xiàn)了他個人學術思想演變的過程，又反映了美國中國史研究從二戰(zhàn)后創(chuàng)立到今日蔚為大觀的發(fā)展歷程?？挛膹囊槐緦Ｖ搅硪槐緦Ｖw現(xiàn)的思路變化，其實反映的是美國的中國研究的范式轉移。學者們在不斷地挑戰(zhàn)各種典范，提出新問題，使用新方法，關注新論題，得出新結論，從而在學術上推陳出新。因此，如果說《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》是對美國的中國學從二戰(zhàn)后創(chuàng)立到1980年代的學術史的批評性總結，那么這本回憶錄可以看成柯文將該批評性總結更新至當下的一個2.0版。

柯文學術思想演變的動力，主要并非來自新材料的發(fā)掘，而是產(chǎn)生于西方語境中的新議題的促動。在中文學界，介紹柯文的學術思想最重要的學者是曾任哈佛大學費正清研究中心研究員的林同奇。作為柯文的知己，他不僅將《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》這本理論性極強的英文書翻譯成了清通可讀的中文，還對柯文的學術思想進行了深入的分析。但林同奇的評介只到《歷史三調(diào)》，柯文之后的著作則沒有涉獵。本文試圖評介的是柯文的回憶錄《走過兩遍的路》，同時也參考了林同奇在《人文尋求錄》中的文章，但略其所詳，詳其所略，希望能比較完整地呈現(xiàn)柯文一生學術關懷的演變脈絡，以及美國中國研究的大致趨勢。

林同奇著《人文尋求錄》

從西方中心觀到中國中心觀

柯文最為中文學界熟悉的著作是《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》（Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past, 1984），即他所倡導的“中國中心觀”。該觀點因為極大滿足了近年來中國史學界因民族自信增強而試圖與西方學界爭奪學術話語權的需要，幾乎成為一句口號。但柯文鼓吹該視角，實與中國學者的需要無關，而是他對五六十年代主宰美國中國研究的“西方中心觀”的反思。在回憶錄中，柯文通過剖析自己專著的運思過程，詳細地展現(xiàn)了他個人研究視角的變化軌跡及其理由。

柯文批判了三種“西方中心觀”。第一種是以費正清為代表的“沖擊－回應論”（impact-response model），該理論認為晚清以來，在中國歷史發(fā)展中起主導作用的因素或主要的面向是西方的入侵。第二種是以列文森（Joseph Levenson）為代表的“傳統(tǒng)－現(xiàn)代”模式（tradition-modernity model），認為西方近代社會是一切社會的模板，中國近代史也必將以西方為楷模。該模式認為中國在西方入侵之前是一個停滯的帝國，朝代不斷更迭，但實質的進步卻微乎其微。中國的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化格格不入，成為現(xiàn)代化的阻礙。只有被西方人打敗后，中國才終于開始沿著西方走過的路，逐漸現(xiàn)代化。第三種則是帝國主義模式（imperialism model），指認帝國主義才是中國近代史上各種災難的主因，近百年中國所遭遇的各種不幸，禍根都在帝國主義。在柯文看來，盡管西方對中國的影響不可小覷，但這三種模式都過分夸大了西方的歷史作用。這些模式聲稱，中國近代所發(fā)生的任何有意義的變化，都是在西方?jīng)_擊下才引起的。同時，這三種模式都把近代西方的工業(yè)化當成是一個理想狀態(tài)，認為中國社會的內(nèi)部永遠無法產(chǎn)生這種工業(yè)化的可能性，只有等西方的入侵來提供這些條件。柯文認為，這些模式忽略了從中國內(nèi)部尋找現(xiàn)代化的可能性，而其背后的底色其實是西方人的種族優(yōu)越感，最終把中國近代史的研究帶上了一條狹窄的死路。

《中國與基督教：傳教運動與中國排外主義的發(fā)展，1860-1870》

柯文對“西方中心觀”的批判，從1963年出版的第一本專著《中國與基督教》（China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860-1870）即已開始。該書通過研究十九世紀六十至七十年代發(fā)生在中國的教案，考察了中國排外主義形成的歷史，從而試圖找到毛澤東時代中國人對西方，尤其是美國的敵意的歷史根源。顯然，作者寫作該書時還是深受導師費正清的影響，視角在相當程度上仍是西方中心的，即相信當時中國與美國之間的沖突，美國無辜，屈在中國，但作者已經(jīng)開始了對“沖擊－回應論”的反思。比如，以前西方人研究西方傳教士在中國傳教的歷史，往往將其作為傳教史（missions history）的一部分。二戰(zhàn)后，中國史作為一門獨立的學科正在美國興起，柯文在該書中強調(diào)，在中國傳教的歷史不應作為西方史，而應是中國史的一部分，這自然是在學科主體性上邁出了反思“西方中心觀”的第一步。柯文以西方傳教士在中國的傳教經(jīng)歷為例，指出“沖擊－回應論”只是強調(diào)了西方如何影響了中國，中國如何加以回應，卻忽略了中國如何影響西方，西方人如何回應這一面向。他指出，西方傳教士到了中國后，從傳教士一變?yōu)椤巴鈬眰鹘淌?，這一身份的變化很大程度決定了這些人會對中國的環(huán)境作出何種回應。外國傳教士關心中國人的屬靈生活，大部分的傳教士都熱愛中國人，但這種關心和熱愛卻使得他們更加急切地想把更多的中國人變成基督徒，這也導致了他們對中國的文化進行了激烈的、不留余地的批評。中西之間的接觸是一種互動，不只是西方主動沖擊，中國被動回應而已，而是互相影響。

《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間：王韜與晚清改革》（Between Tradition and Modernity: Wang Tao and Reform in Late Ch’ing China , 1974）一書，則以研究王韜的思想，來批評“西方中心觀”。學界習慣將中日的現(xiàn)代化進程加以比較，結論通常就是日本的明治維新很成功，而中國的洋務運動則是一個失敗?？挛膭t認為，現(xiàn)代化不是賽馬，這種跨文化比較頗有問題，因為中日在該議題上并不具備可比性。他引述美國日本研究的成果，認為明治維新前，日本即已開始了現(xiàn)代化的進程，因此和中國并沒有共同的“起跑線”，并不可比?？挛恼J為，有效的比較是將中國的不同階段進行比較，“以內(nèi)在參考點作為衡量十九世紀中國變化的尺度是一種更加恰當有效的方法”，如將1900年的中國與1800至1840年的中國進行比較，才可以理解中國所產(chǎn)生的變化有多深多廣。換言之，他認為衡量中國的現(xiàn)代化不應該采用外部標準，而應采用“內(nèi)在取向”，與自己比。再進一步，柯文對當時學界流行的“傳統(tǒng)－現(xiàn)代”二分法提出了質疑，認為王韜的很多思想，其實無法作這樣的二分。當我們用這種二分法去看歷史時，容易忽略那些無法貼上“傳統(tǒng)”或“現(xiàn)代”的標簽，卻很重要的歷史現(xiàn)象。同時，這種二分視角通常強調(diào)中西文化的差異，將不同之處夸大為“獨特之處”，而中西文化中那些相似之處，即使有重要的歷史意義，也容易被研究者忽略。比如王韜比較了儒學與基督教，認為兩者“其道大同”，提出中西思想存在相似的觀念，但這一面向通常為堅持二分法的學者所忽略。同時，柯文認為西方?jīng)_擊－中國回應的過程也遠比之前所認為的復雜，一種全面的創(chuàng)新，最終還是需要以一定的傳統(tǒng)因素作為依托，才能落地生根。晚清那些深受西方影響的沿?？诎兜母母镎撸麄兊乃枷肱c中國社會現(xiàn)實差異很大，只有投入像李鴻章那樣深受傳統(tǒng)影響，但比較開明的官員的門下，利用其政治權力，甚至向傳統(tǒng)做出較大的妥協(xié)，才能將改革落地，并擴散至內(nèi)地。因此，將傳統(tǒng)和現(xiàn)代對立是一種簡單化的做法，而歷史上更普遍的現(xiàn)象恐怕還是現(xiàn)代觀念借助傳統(tǒng)才得以成功。傳統(tǒng)未必是現(xiàn)代化的障礙，倒有可能是現(xiàn)代化的依托?！对趥鹘y(tǒng)與現(xiàn)代性之間》挑戰(zhàn)了“西方中心論”，但柯文還是認為自己當時仍為該范式所局限。為該書的中文譯本所寫的序言中，他承認因為書中強調(diào)了沿海在中國近代的重要作用，所以過度夸大了西方的沖擊對中國所產(chǎn)生的影響。如果今天再處理該論題，他將會更多強調(diào)中國內(nèi)在因素對現(xiàn)代化的影響，而不是西方的沖擊。

《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》

柯文出版的兩本書中，已經(jīng)表現(xiàn)了對“西方中心論”的不滿，但對此全面的檢討則是八十年代出版的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》。這一反思不僅源于柯文個人觀點的變化，更是時代影響史家的結果。美國在1960年代卷入越南戰(zhàn)爭后，美國人開始意識到美國的現(xiàn)代化不一定只意味著繁榮、富足，也可能意味著對其他弱小國家的欺凌，甚至屠殺，因此美國的影響并不總是正面的。而且美國的影響力也有其局限，并不能按照美國的意愿來改變這個世界。同時，歐洲帝國已經(jīng)解體，亞洲開始崛起。這些政治因素都促使美國學者反思西方中心主義，開始強調(diào)非西方國家內(nèi)部因素的重要性。柯文所提出的“中國中心觀”并非個人的獨創(chuàng)，而是1970年代以來美國逐漸發(fā)展起來的一種學術趨勢，但在中國研究領域，他是第一位對這一趨勢做出了明確、系統(tǒng)的概括的學者。“中國中心觀”有多層含義，但最主要一點，就是強調(diào)西方學者要從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，應采取中國的而不是西方的標準來決定中國歷史中何種現(xiàn)象具有歷史重要性，從而擺脫西方中心論。他強調(diào)，應該把注意力更多地集中在中國十九世紀后半葉出現(xiàn)的內(nèi)傾性變革，如商業(yè)的發(fā)展、城市化、地方精英的崛起。當學者考察中國歷史的視角發(fā)生了這種轉換后，也就深刻改變了美國學界的中國研究。費正清的“沖擊－回應論”被迅速拋棄，八十年代以來出現(xiàn)的重要作品，都取“內(nèi)部視角”，強調(diào)中國自身的因素才是中國近代變化的主因。將這一視角帶入研究最成功的學者，是哈佛大學的孔飛力（Philip A. Kuhn）教授，他研究的重點不放在中西交流，而是中國地方及下層政治。如《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》（Rebellion and its Enemies in Late Imperial China: Militarization and Social Structure, 1796-1864）一書，從民兵組織演變及地方軍事化發(fā)展著眼，考察中華帝國晚期農(nóng)村社會的結構性變化。另一本更有影響的著作《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》（Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768），則從“叫魂”這一中國基層社會的文化現(xiàn)象入手，揭示“乾隆盛世”如何潛藏了帝國的危機。在采取“內(nèi)部視角”的學者看來，中國近代所發(fā)生的這些變化，主要是基于一種內(nèi)在的理路，而不是西方的沖擊。既然中國近代發(fā)展的動力主要來自內(nèi)部，那么中國近代史的開端就不應該是西方列強擊敗中華帝國的鴉片戰(zhàn)爭，而是發(fā)生在咸同年間，持續(xù)長達十多年，對中國造成巨大破壞的太平天國之亂。

孔飛力著《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》《叫魂：1768年中國妖術大恐慌》

從中國中心觀到人類中心觀

在“中國中心觀”成為美國學界的共識后，柯文又開始反思該視角的諸多局限。比如，中西歷史的比較，固然不應該用西方中心的視角來預設西方的道路是唯一普世的，然后追問“中國究竟出了什么問題”，但也不應該采取中國中心觀，而是應該像王國斌和彭慕蘭那樣，進行雙向比較（two-way comparisons），提出這樣的問題：既然十八世紀的歐洲和同時期的中國的相似性遠高于與十九、二十世紀歐洲的相似性，是什么導致歐洲在1800年之后在經(jīng)濟發(fā)展上出現(xiàn)了如此激烈的變化？“中國中心觀”也不適合于亞洲這一區(qū)域的歷史研究，盡管中國是該區(qū)域的重要國家，但其他國家的作用也不應該被忽略，因此濱下武志就提倡應以區(qū)域視角（region centered approach）取而代之。研究中國非漢民族的歷史，中國中心論也有諸多不合之處。如之前的清史研究認為清朝之所以有如此長久的承平盛世，在開拓疆域等方面成果如此卓越，是滿族人被成功漢化，接受了漢人的制度所致。但如今最有影響力的新清史學派，則認為清朝的成功主要是其“內(nèi)亞性”，清史研究應該拋棄中國中心的視角，而采用“清朝中心”（Qing centered）或“滿族中心”（Manchu centered）視角。從滿族的角度看晚期中華帝國的歷史，將會和漢人視角所看到的圖景很不相同。從“中國中心觀”來看海外華人的移民史，也會造成很大的問題。這些海外華人，長期居住海外，有的已經(jīng)在當?shù)厝爰?，有的甚至不再認同自己是中國人，他們的歷史不只是中國歷史的一部分，更是移入國家和地區(qū)歷史的一部分。

既然“中國中心論”有諸多限制，柯文的視角開始轉向“人類中心觀”。這一視角的調(diào)整，在柯文的研究中最起碼體現(xiàn)在兩個方面：一是在研究中國歷史時，柯文開始強調(diào)中國人與西方人的相通之處；二是他關心的學術問題也不再局限于中國史領域，而是超越國別史，來考察歷史學本身。柯文的這個變化在《歷史三調(diào)》（History in Three Keys: The Boxers as Event, Experience, and Myth, 1997）中已經(jīng)開始體現(xiàn)，該書研究義和團的歷史，但只是將其作為個案，他所要探究的問題實際上超越了中國史的領域，涉及我們?nèi)绾瘟私膺^去本身。即使對于義和拳民這一在西方歷史書寫中代表“愚昧、反基督教、反現(xiàn)代科技、魔鬼般殘酷、極端排外、極端迷信”的群體，作者也通過強調(diào)拳民的作為與歷史上西方人在類似環(huán)境下作為的相似性，將他們視為與西方人無異的，有血有肉、有自己宗教信仰的普通人。

《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》

《歷史三調(diào)》提出了三種探索過去的途徑：過去可以作為事件（event）為史家所重構，可以作為某種經(jīng)歷（experience）為歷史親歷者所了解和記憶，也可以作為迷思/神話（myth）為后世迷思制造者所利用，服務當下的需要。這三種途徑不只適合了解義和團，也適合了解絕大部分歷史現(xiàn)象。在2014年出版的專著《歷史與大眾記憶》中，柯文借助包括中國在內(nèi)的五個不同國家的個案研究，更是提出，這種將歷史事件作為迷思服務當下需要的做法，是很多國家處理危機的一種方式，是世界性現(xiàn)象，關乎普遍的人性。

強調(diào)人類中心觀，其實是將視角從文化決定論（cultural patterning）向普遍人性決定論（universal human patterning）過渡。人類的言行究竟是由文化決定的，還是由人性決定的？前者強調(diào)不同文化所化之人，言行不同，因此文化因素對歷史有決定性的影響，而后者則強調(diào)文化所造成的差異并不重要，人性所具有的普適性才是決定人們言行方式的最主要因素。在西方的語境中，強調(diào)中西文化差異，其背后的預設，就是認為西方文化代表民主自由，而東方文化則是專制獨裁的。在柯文看來，將文化本質化，其實是一種深刻的西方中心主義，甚至是種族主義，應該擯棄。從研究王韜開始，柯文就注意到了中西文化的相同之處，自此以后，弱化文化差異，強調(diào)普遍人性，是他的著作一以貫之的主題，也是他的回憶錄試圖分享的一個主要心得。在理論上，因為社會學的底色是西方中心的現(xiàn)代化理論，他也和不少同時代的美國同行一樣，放棄了六七十年代曾一度風行的將歷史學與社會學相結合的做法。他轉而將歷史學與人類學相結合，借鑒人類學的理論和方法，因為人類學相對更尊重地方性知識，尊重他者的經(jīng)驗。

故事的力量

柯文后期的兩部學術著作都在討論歷史與故事之間的關系。根據(jù)他的回憶，在寫作《歷史三調(diào)》時，他就著迷于中外人士所講述的各種關于義和團的故事，無論是真實的故事，還是謠言、迷思，開始去研究歷史如何作為故事被講述（storytelling aspect of history），《與歷史對話：勾踐的故事在二十世紀的中國》（Speaking to History: The Story of King Guojian in Twentieth-Century China, 2009）主要探討的就是這一問題。

《與歷史對話：勾踐的故事在二十世紀的中國》

越王勾踐“臥薪嘗膽”的故事在中國可謂耳熟能詳。根據(jù)柯文的研究，勾踐的故事有四個關鍵的主題：第一是恥辱，有的是外加，有的屬自尋；第二是復仇；第三是忍耐，即忍辱負重；第四則是在經(jīng)濟和軍事上進行國家重建。他發(fā)現(xiàn)，勾踐的故事在不同的歷史時期，根據(jù)不同的需要，被不斷地加以修改。從晚清到抗戰(zhàn)，國恥成為重要的議題，民國政府特別成立國恥日，以喚醒國人的羞恥心。勾踐的故事在當時變得耳熟能詳，報紙、雜志、海報，包括香煙的廣告上都在做勾踐的故事的文章。蔣介石也以越王為榜樣，以圖雪恥，甚至他擔任校長的黃埔軍校的墻壁上都有“臥薪嘗膽”的標語。1949年國民黨失去大陸，撤至臺灣后，蔣介石以及國民黨還是經(jīng)常訴諸勾踐的故事，但重點發(fā)生了變化。除了忍辱負重，該故事的重點開始偏向勾踐最終打敗了夫差，復興了越國，這一改編自然是為表達蔣介石及國民黨能成功“反攻大陸”的奢望。1960年代的對岸，“大躍進”及中蘇分裂后，勾踐的故事也被改編成戲劇，用來鼓勵中國人要如勾踐那樣“發(fā)奮圖強”。1962年，時任文化部長的茅盾出版了一本專書，主題思想即要求國人自力更生，變?nèi)觞c為優(yōu)點，在蘇聯(lián)人面前爭口氣，就像勾踐一雪吳國施加于自己身上的恥辱一樣。

進入八十年代后，勾踐故事中民族主義面向仍然得以保留，尤其在九十年代大力推行愛國主義教育時，勾踐的故事仍是很好的宣傳材料。當時腐敗逐漸成為社會問題，勾踐的故事也發(fā)生了一個新的變化，它開始被用來批評政府官員的腐敗行為。不是勾踐，倒是夫差變成了主角，用他來警告官員，腐敗將會導致亡國的厄運，夫差的吳國就是前車之鑒。隨著市場化改革的深入，勾踐故事被用來激勵人們在遇到困難時，只要不輕言放棄，就一定能夠成功。勾踐故事的這一功用并不新鮮，但此時它主要被用來激勵個人的成功，而不再是集體的成就。隨著發(fā)展經(jīng)濟成為各級政府工作的重中之重，各地都在利用當?shù)氐奈幕Y源拉動旅游經(jīng)濟，勾踐的故事也成為一項重要的文化產(chǎn)業(yè)，被編成戲劇，拍成電視，更成為紹興地方政府推動旅游產(chǎn)業(yè)的重要文化符號。為吸引眼球，勾踐的故事中，加大了美人西施的戲份，她和范蠡的情感糾葛成為最有賣點的重頭戲。整個二十世紀，勾踐的故事被各方不斷改編，古為今用。

《歷史與大眾記憶：故事在危機時刻的力量》

歷史能改編成故事，為當下服務的這一特質，是人類共有的現(xiàn)象?？挛?014年出版的《歷史與大眾記憶》（History and Popular Memory: The Power of Story in Moments of Crisis）就是探討人類如何利用歷史上的故事，化解危機。通過揭示歷史與故事之間的這種對話關系，他試圖將該書寫成一本全球史，中國只是其中的一部分。該書共五章，勾踐的故事只是其中的一章，其他的四章分別討論巴勒斯坦/以色列史、塞爾維亞史、法國史、蘇聯(lián)史、英國史中類似的歷史現(xiàn)象。比如，塞爾維亞族在二十世紀如何不斷利用1389年發(fā)生的科索沃戰(zhàn)爭來強化民族主義；猶太人如何利用圣地瑪薩達（Masada）的淪陷這一故事不斷加強猶太人的身份認同；法國在二戰(zhàn)期間淪陷后，與納粹德國合作的維希傀儡政權和戴高樂領導的抵抗組織如何同時利用圣女貞德的故事來獲取政權的合法性；蘇德戰(zhàn)爭爆發(fā)后，蘇聯(lián)的電影如何將一位生活在十三世紀的俄國王子亞歷山大?涅夫斯基（Алексaндр Невский）塑造為民族英雄，鼓舞全國軍民的士氣；二戰(zhàn)末期，英國政府又如何通過將亨利五世的故事搬上銀屏，來為戰(zhàn)爭中飽經(jīng)苦難的英國人打氣。柯文指出，并非歷史上發(fā)生的所有事情都適合被改編以服務現(xiàn)實，被選中的歷史事件往往具備某種隱喻的特質，以及象征意義，并包含能夠不斷被改編的元素。這些故事與史實并不相符，但故事的主線常能被保留，重點則隨時勢不斷變化。就像勾踐的故事在二十世紀中國的危機時刻所發(fā)揮的作用一樣，這些故事都給予了處于危機中的人們一個他們所希望得到的結局，并給他們許諾了一個更美好的未來。

講故事是我們作為人的一個天性，人的頭腦總是可以將任何發(fā)生在我們身邊的事情都改編成為一個個故事，敘事（narrative）的能力是人的一種基本技能。人類是一個記憶的共同體，不僅通過對歷史的記憶，也通過不斷講述那些歷史故事，將彼此聯(lián)系在一起。共享某些故事的人群的范圍，就是共同體的大小，因此故事能劃定共同體的邊界，定義空間。柯文認為，一個共同體成員中所流傳的那些故事，在任何時候都可以作為一種特殊的文化語言，在危機時刻，成為交流的媒介。危難發(fā)生時，當共同體中的某個人或某些人擔心正在發(fā)生什么，或即將發(fā)生什么時，這些故事提供了一個可以打消他們顧慮的話語平臺。在討論歷史與故事的關系時，柯文又提出了“真的故事”（real story）和“對的故事”（right story）區(qū)分。正如王國維認為“可愛者不可信，可信者不可愛”，人們在危機時刻所尋找的“對的故事”，往往與歷史學者筆下的信史相去甚遠，卻常是流傳最廣，最有生命力的。

那么，何謂歷史？有歷史學家將非史學家對歷史的利用，尤其是將歷史變成“迷思”，看成是對歷史的濫用?？挛膶Υ怂坪醣３至艘粋€比較開放的態(tài)度，《歷史三調(diào)》即提出了解過去的方式不止一種。他更對史家是否能接近歷史的真實有深刻的反省，提出了“兩種歷史”（two histories）的概念，一種是過去發(fā)生的真實的歷史，另一種是今天歷史研究者重構的那套歷史敘事，兩者并不等同。他之所以將回憶錄取名為“走過兩遍的路”，就是要表明，他今天所重述的學術歷程，和他當初在建立自己的學術生涯時的視角是不同的。他當時并不清楚將來會發(fā)生什么，寫回憶錄時，卻已是事后諸葛亮?；貞涗浺彩且环N歷史寫作，這究竟是一種重構，還是一種建構，柯文似乎還沒有確定的答案。他認為歷史研究者應該是“通曉多種語言的人”（polyglot），既能懂得過去的人的“語言”，以理解過去的人的所思所想，也能用今天的“語言”，將過去的事情用今天的人們能理解的方式加以表述，有能力溝通過去（then）和現(xiàn)在（now）。但柯文顯然對歷史學者理解過去的能力有所保留，認為隨著范式不斷地轉移，歷史學者固然不斷地打破舊的迷思，但同時又在建構新的迷思。

局外人的洞見

作為研究中國歷史的美國人，柯文毫無疑問是中國文化的局外人（outsider）。如何評價局外人的視角？中國學者中常有人貶斥西方研究中國的學者，認為他們是外國人，中文不是母語，不在中國長大，因此不懂中國。但一個有趣的現(xiàn)象是，大量的海外中國研究成果被翻譯成中文，有些成為中國研究者模仿學習的范本，比中國學者自己的研究著作更受追捧，如何解釋這一矛盾的現(xiàn)象？

柯文自選文集《解除疆界的中國》

局內(nèi)人和局外人之間的關系一直是柯文著作中討論的重要議題。當他提出“中國中心觀”時，他顯然在批評他的西方同行的局外人視角，認為這種局外人的視角，是一種西方中心的偏見，妨礙了學者理解中國。因此，他認為西方人應該采用局內(nèi)人的視角，即應如中國人自己看中國歷史那樣來看中國歷史，局外人視角越少越好。但當他意識到“中國中心論”存在的局限后，他開始重新思考局外人視角的價值。寫作《與歷史對話》一書，就是試圖通過“臥薪嘗膽”的故事，來揭示局外人視角的價值。當作為中國文化的局內(nèi)人的中國人因為對勾踐的故事耳熟能詳而視之為理所當然的時候，作為局外人的他卻能將勾踐的故事“陌生化”，發(fā)現(xiàn)了該故事在二十世紀隨著現(xiàn)實的需要被不斷建構的過程。同時，作為熟悉西方歷史的學者，他能將勾踐的故事放入全球視野中，發(fā)現(xiàn)了其與其他文化中的故事的相似性，從而指出某些中國人認為是中國特色，或獨一無二的現(xiàn)象，其實很多國家都有，甚至是一種全球現(xiàn)象，一種共同的人性。在這些方面，局外人的洞見是中國人自己在研究中國歷史時可能無法具有的，換句話說，西方人在研究中國歷史時的局外人特性（outsiderness），可以是一個巨大的優(yōu)勢。

柯文的回憶錄不僅展示了他個人學術思想的發(fā)展過程，也從一個局內(nèi)人的視角，勾畫了美國中國研究從初創(chuàng)到今天的大致發(fā)展脈絡。他的回憶提醒我們，當我們閱讀西方的中國研究著作時，要意識到這是“局外人”在研究中國，應將其放入西方中國研究的脈絡當中，用西方的標準，才能更好理解其問題意識從何而來，跟誰在對話，從而公允地評價其學術貢獻，以及確定究竟應該從中學習借鑒什么。同時，他對自己每一本著作的寫作過程的剖析，說出了一個道理，好書并非從天而降，而是精心構思的結果?？挛牡幕貞涗浢乐胁蛔阒帲褪谴蟛糠制荚谡勛髡咦约旱难芯?，而對當時的政治經(jīng)濟環(huán)境、社會氛圍、學術制度對他研究的影響談得不夠。畢竟，在柯文的研究生涯中所發(fā)生的范式轉移，不僅僅局限在中國研究領域，美國的其他非西方文明研究領域也發(fā)生了類似的變化。無疑，時代的氛圍在影響著史家的觀點，盡管史家自己未必能清楚地意識到這種影響?；貞涗浛偸且詡髦鳛橹行?，容易夸大個人的作用，忽略時代這一上帝之手的操控，這正是柯文盡管不斷反思，卻無法避免的。