國(guó)內(nèi)社會(huì)理論研究領(lǐng)域的一批研究者近年一直致力于重返經(jīng)典社會(huì)理論，將社會(huì)學(xué)置于更廣闊的政治哲學(xué)和倫理學(xué)視域中，把握其原初問(wèn)題，激活其在認(rèn)識(shí)現(xiàn)代社會(huì)時(shí)的理論想象力和經(jīng)驗(yàn)感受力。愛(ài)彌爾·涂爾干（émile Durkheim），被奉為社會(huì)學(xué)的奠基之父，今天的我們?cè)撊绾慰创倪z產(chǎn)？如何理解他的不同形象？中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所助理研究員陳濤在新作《涂爾干的道德科學(xué)：基礎(chǔ)及其內(nèi)在展開(kāi)》中嘗試給出他的答案。

2020年1月13日，由凱風(fēng)基金會(huì)支持的“青年學(xué)者新書沙龍·涂爾干的道德科學(xué)”在清華大學(xué)凱風(fēng)發(fā)展研究院舉辦。北京大學(xué)哲學(xué)系的李猛、清華大學(xué)法學(xué)院的趙曉力、北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的孫飛宇、清華大學(xué)社會(huì)學(xué)系的杜月、中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)社會(huì)學(xué)與人類學(xué)系的李英飛、中山大學(xué)博雅學(xué)院的劉海川、上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)英國(guó)研究中心的郭小雨、清華大學(xué)歷史學(xué)系的方誠(chéng)峰、清華大學(xué)哲學(xué)系的趙金剛等老師，圍繞這本書展開(kāi)了討論。

陳濤：涂爾干，這位社會(huì)學(xué)的奠基人，他教給了我們什么？是《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》中的各種實(shí)證主義方法論原則？是《社會(huì)分工論》中的失范理論？是《自殺論》中用統(tǒng)計(jì)學(xué)的方式來(lái)研究社會(huì)失范問(wèn)題？如果這些就是他留給我們的遺產(chǎn)，那么今天任何一個(gè)接受過(guò)社會(huì)學(xué)專業(yè)訓(xùn)練的人恐怕都可以自信滿滿地說(shuō)，自己早已經(jīng)站在涂爾干的肩膀上，并且比他看得還要遠(yuǎn)了。還有什么必要去重新閱讀一個(gè)距離我們世紀(jì)之遙、歷史和社會(huì)語(yǔ)境與我們都不同的人的作品呢？另一方面，今天的社會(huì)學(xué)家又樂(lè)于把自己有關(guān)社會(huì)組織、社會(huì)制度、社會(huì)心理、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)法則、社會(huì)機(jī)制和社會(huì)功能等等的研究，都置于“用社會(huì)事實(shí)解釋社會(huì)事實(shí)”的這面旗幟之下。然而，似乎很少有人會(huì)去追問(wèn)，什么才是涂爾干所理解的“社會(huì)”？什么才是他所認(rèn)為的最為核心的社會(huì)現(xiàn)象？

我在《涂爾干的道德科學(xué)》中試圖證明，正是風(fēng)俗、道德和法律構(gòu)成了涂爾干社會(huì)學(xué)的主要研究對(duì)象，也正是在用實(shí)證科學(xué)的方法研究道德事實(shí)的過(guò)程中，他發(fā)展出了今天社會(huì)學(xué)所熟悉的那些研究方法和研究路徑。在我們學(xué)科內(nèi)部，今天看起來(lái)彼此迥異、充滿隔閡的不同研究傳統(tǒng)，不管是統(tǒng)計(jì)分析、人類學(xué)研究、法律史，還是一般性的理論研究，在涂爾干這里，原本都被置于同一個(gè)名稱之下，也就是他在波爾多大學(xué)和巴黎大學(xué)期間一直講授的“社會(huì)學(xué)教程”的名字——“風(fēng)俗和法律的物理學(xué)”（physique des m?urs et du droit）或“道德科學(xué)”（la science de la morale）。

《涂爾干的道德科學(xué)》的第二部分通過(guò)考察涂爾干從早期的社會(huì)形態(tài)學(xué)和道德統(tǒng)計(jì)學(xué)，到后期的宗教人類學(xué)的轉(zhuǎn)變，試圖澄清這些研究傳統(tǒng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)、各自的局限，以及著意回答的原初問(wèn)題。涂爾干的全部社會(huì)學(xué)事業(yè)都始于這一設(shè)想：建立一門研究現(xiàn)實(shí)中的風(fēng)俗、道德和法律的實(shí)證道德科學(xué)，從中確立起某種規(guī)范性，以取代傳統(tǒng)上從人性出發(fā)借助哲學(xué)演繹去構(gòu)建道德法則的倫理學(xué)。在這個(gè)過(guò)程中，他逐漸從仿照庫(kù)朗熱（Fustel de Coulanges）和梅因（Henry Maine）所從事的有關(guān)風(fēng)俗和法律的研究，從借鑒凱特勒（Adolphe Quetelet）的道德統(tǒng)計(jì)學(xué)所從事的有關(guān)“尚未結(jié)晶化的”風(fēng)俗，即社會(huì)潮流的研究，轉(zhuǎn)向了借助原始宗教的集體歡騰去把握理想化的道德。這一動(dòng)機(jī)，在《宗教生活的基本形式》中、在他同一時(shí)期參與的若干學(xué)術(shù)會(huì)議的討論中、在他生命最后期所留下的《論道德》的“導(dǎo)論”中都有清晰的說(shuō)明，但卻鮮為人所注意。不過(guò)，民國(guó)時(shí)期那些遠(yuǎn)渡重洋，赴法學(xué)習(xí)民族學(xué)和人類學(xué)的前輩們，如李宗侗、凌純聲和楊堃等人卻深得涂爾干學(xué)派的精髓。也正是經(jīng)由他們和吳文藻、費(fèi)孝通等人所從事的史學(xué)、民族學(xué)和社會(huì)學(xué)等方面的研究工作，涂爾干的原初問(wèn)題被注入到新生的中國(guó)民族學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)，乃至史學(xué)的傳統(tǒng)之中，綿延至今、習(xí)焉不察。對(duì)涂爾干來(lái)說(shuō)，“把社會(huì)僅僅看作一個(gè)具有維持生命功能的有機(jī)體，就是貶低它”，“因?yàn)檫@個(gè)身體擁有一個(gè)由集體理想所構(gòu)成的靈魂”（158頁(yè)）。社會(huì)不只是由各種組織和制度所構(gòu)成的、具有某種結(jié)構(gòu)和功能的存在，它首先是一個(gè)令人尊崇和依戀的、具有靈魂的存在，一個(gè)我們對(duì)之負(fù)有道德義務(wù)的存在。無(wú)論早期對(duì)社會(huì)形態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)潮流的分析，還是后期對(duì)集體歡騰的考察，涂爾干始終試圖捕捉的都是社會(huì)的靈魂。在他后期的著作中，這體現(xiàn)在原始宗教生活中圖騰的神圣性和現(xiàn)代社會(huì)生活中的道德理想上。對(duì)比之下，今天的社會(huì)學(xué)雖然還在沿用涂爾干的分析進(jìn)路，但卻多少忽略了它們?cè)舅槍?duì)的問(wèn)題。

至于第一部分從社會(huì)法則和社會(huì)功能這兩個(gè)角度切入，把涂爾干的道德科學(xué)置于現(xiàn)代政治哲學(xué)和倫理學(xué)的傳統(tǒng)之中加以審視，則是為了澄清社會(huì)學(xué)是如何在繼承和批判倫理學(xué)和政治哲學(xué)的過(guò)程中確立了自身，又可能遺失了什么。從早期《社會(huì)分工論》《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》到晚期《宗教生活的基本形式》，涂爾干自始至終都在堅(jiān)持的一個(gè)方法是把因果解釋和功能解釋結(jié)合在一起使用。從壓制型法律到復(fù)原型法律的演變，反映的是勞動(dòng)分工的社會(huì)法則所帶來(lái)的社會(huì)團(tuán)結(jié)類型的變動(dòng)，而這又可以被進(jìn)一步歸結(jié)為它們各自對(duì)應(yīng)的社會(huì)需要或社會(huì)功能的變化。原始宗教生活之所以比現(xiàn)代高級(jí)社會(huì)更值得人們研究，主要是因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)象之間的因果關(guān)系在那里更為簡(jiǎn)單、更易識(shí)別，而它們所扮演的功能也都是無(wú)法再簡(jiǎn)化的、最不可或缺的功能。最終，正是社會(huì)功能這個(gè)概念，構(gòu)成了這門道德科學(xué)的規(guī)范性基礎(chǔ)?！暗赖碌哪康牟粦?yīng)該是實(shí)現(xiàn)人性，而應(yīng)該是滿足社會(huì)利益或社會(huì)功能?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（144頁(yè)）與此同時(shí)，我還試圖澄清社會(huì)法則和社會(huì)功能中這個(gè)“社會(huì)”概念的意涵。在討論它時(shí)，我們不可避免地要觸及到道德科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)：一個(gè)有著自己的生命、自己的需要的社會(huì)。無(wú)論是宗教、風(fēng)俗、道德、法律，還是個(gè)體的一言一行，都旨在滿足這個(gè)社會(huì)的需要，維持這個(gè)社會(huì)的生命。

以上便是我這本書的主要內(nèi)容，今天有幸請(qǐng)到來(lái)自不同專業(yè)背景的老師，我非常期待能夠從大家這里獲得更多的啟發(fā)。

陳濤的涂爾干形象

李猛：在標(biāo)準(zhǔn)的教科書中，涂爾干一直被尊奉為社會(huì)學(xué)的奠基之父。這位奠基人，既被看作是實(shí)證主義社會(huì)學(xué)方法論的倡導(dǎo)者和實(shí)踐者，同時(shí)也是社會(huì)整合的理論家，而在晚年又轉(zhuǎn)變?yōu)樘剿髟甲诮绦螒B(tài)的“人類學(xué)家”。涂爾干的這三個(gè)形象之間當(dāng)然不無(wú)張力，但實(shí)證主義的科學(xué)方法與社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)整合仿佛出于天生的關(guān)注結(jié)合起來(lái)的努力，成為涂爾干作為經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)形象。自帕森斯（Talcott Parsons）以來(lái)，社會(huì)學(xué)家們?yōu)榱送七M(jìn)專業(yè)學(xué)科建設(shè)，不斷重新塑造著這樣的涂爾干形象。上世紀(jì)七十年代以來(lái)，歐洲的涂爾干學(xué)者開(kāi)始挑戰(zhàn)這一共識(shí)形象，希望勾畫一幅新的涂爾干形象，近半個(gè)世紀(jì)的涂爾干研究已經(jīng)大大豐富了我們對(duì)涂爾干的了解，但涂爾干的整體形象仍多少有些面目模糊。

陳濤的《涂爾干的道德科學(xué)：基礎(chǔ)及其內(nèi)在展開(kāi)》從“道德科學(xué)”入手，探討了涂爾干這幾個(gè)形象背后蘊(yùn)含的思想問(wèn)題?！暗赖驴茖W(xué)”這一多少有些被遺忘的古典社會(huì)思想視角，有助于我們更充分地把握涂爾干思想中實(shí)證科學(xué)與社會(huì)整合之間微妙而復(fù)雜的關(guān)系，也更好地解釋了涂爾干從道德的實(shí)證科學(xué)轉(zhuǎn)向晚期《宗教生活的基本形式》的變化。從這一點(diǎn)看，陳濤的新書引入道德科學(xué)的概念與問(wèn)題意識(shí)，為我們初步建立了一個(gè)勾畫涂爾干復(fù)雜形象的整體視角。

帕森斯在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》中，選擇了涂爾干和韋伯等一批歐洲社會(huì)理論家，通過(guò)抽象綜合的方法，將他們樹(shù)立為社會(huì)學(xué)國(guó)際傳統(tǒng)的奠基者。不過(guò)，借用劍橋?qū)W派學(xué)者斯金納的話說(shuō)，奠基人的形象往往犧牲了思想家自身的理論關(guān)切和思想脈絡(luò)。上世紀(jì)七十年代以來(lái)新的研究方向，努力把這些社會(huì)理論家重新放回歐洲政治社會(huì)思想的脈絡(luò)中。比如在德國(guó)，亨尼斯（Wilhelm Hennis）就倡導(dǎo)將韋伯的研究放回到從馬基雅維里經(jīng)盧梭直到托爾維爾的現(xiàn)代思想脈絡(luò)中。陳濤這本新書從道德科學(xué)入手，通過(guò)梳理霍布斯、孟德斯鳩、盧梭等人的思想，描畫了“現(xiàn)代思想從政治科學(xué)到社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)變過(guò)程”（93頁(yè)），從而把涂爾干放回到整個(gè)歐洲思想處理現(xiàn)代規(guī)范性問(wèn)題的傳統(tǒng)中，為重新理解涂爾干思想中的概念、設(shè)想和問(wèn)題，提供了一個(gè)更加寬廣的現(xiàn)代思想傳統(tǒng)。

陳濤勾畫的涂爾干新形象，開(kāi)啟了許多值得社會(huì)理論深入探討的問(wèn)題。首先，涂爾干思想中實(shí)證科學(xué)與社會(huì)整合之間的關(guān)系，始終是社會(huì)學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題。根據(jù)陳濤的分析，這一問(wèn)題實(shí)際涉及了道德科學(xué)在規(guī)范性和科學(xué)性之間面臨的張力，具體而言，涉及涂爾干式的道德科學(xué)通過(guò)社會(huì)法則解釋道德現(xiàn)象面臨的理論困難。陳濤在書中深入探討了涂爾干超越個(gè)體意圖或動(dòng)機(jī)建立社會(huì)學(xué)這一新規(guī)范性的努力，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在涂爾干社會(huì)分析中結(jié)合因果解釋與功能解釋這一著名的做法。涂爾干的功能分析改造了目的論的解釋，力圖用社會(huì)目的超越倫理學(xué)家傳統(tǒng)上依賴的個(gè)體目的，為社會(huì)學(xué)的規(guī)范性建立一個(gè)新標(biāo)準(zhǔn)。但陳濤也指出，替代目的論的功能概念，其實(shí)質(zhì)道德內(nèi)容是相當(dāng)貧乏的，并不能完全取代個(gè)體目的成為評(píng)判道德的新標(biāo)準(zhǔn)。其次，在這本書的下篇，陳濤揭示了涂爾干經(jīng)典的《自殺論》研究暴露出來(lái)的道德統(tǒng)計(jì)學(xué)的理論困難，然后提醒我們關(guān)注涂爾干由此轉(zhuǎn)向原始宗教研究的道德科學(xué)意圖。涂爾干晚年的探索，通過(guò)“神圣性”展現(xiàn)了道德理想在社會(huì)變遷與重組中的角色，這種道德理想，通過(guò)一種超越風(fēng)俗的集體歡騰形式，革新了常規(guī)道德，從而為變革社會(huì)秩序提供了道德的創(chuàng)造力。陳濤的分析為我們理解“涂爾干學(xué)派”的社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究傳統(tǒng)與整個(gè)歐洲道德科學(xué)之間的關(guān)系，提供了新的啟示，也提醒我們注意到涂爾干個(gè)人在處理道德問(wèn)題上的思想變化。全書的最后一章，通過(guò)分析涂爾干學(xué)派進(jìn)入中國(guó)社會(huì)學(xué)和民族學(xué)研究的兩條路徑，揭示了中華現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展中國(guó)族建構(gòu)與涂爾干的道德科學(xué)新規(guī)范性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。涂爾干的努力方向和他面臨的思想選擇，在某種意義上，在現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和民族學(xué)的研究中，仍然在繼續(xù)。

總體來(lái)說(shuō)，無(wú)論涂爾干或社會(huì)學(xué)是否成功地實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)性道德科學(xué)的設(shè)想，社會(huì)學(xué)有意識(shí)地針對(duì)傳統(tǒng)的倫理學(xué)，建立一種新的規(guī)范性形態(tài)，甚至可以稱為反倫理學(xué)的道德探究方式，都帶來(lái)許多重要的思想問(wèn)題。社會(huì)學(xué)在規(guī)范性問(wèn)題上的立場(chǎng)，與其作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的認(rèn)識(shí)特點(diǎn)與理論路徑，只有經(jīng)歷更透徹的檢討，而非有意的回避或無(wú)意的遺忘，才能真正喚醒社會(huì)學(xué)的理論想象力和經(jīng)驗(yàn)感受力。

當(dāng)然，陳濤從道德科學(xué)入手描述涂爾干的形象，也多少構(gòu)成了對(duì)涂爾干思想本身的反動(dòng)或者批判。陳濤在書中不時(shí)會(huì)借助亞里士多德主義的古代目的論架構(gòu)，以及康德和黑格爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代個(gè)體自由的德國(guó)古典哲學(xué)原則，檢討涂爾干新社會(huì)學(xué)的規(guī)范性。這一做法既為全書建構(gòu)了反思涂爾干思想比較寬廣的理論空間，但也引發(fā)了與涂爾干本人思想方向之間或明或暗的沖突。在陳濤筆下，“社會(huì)作為整全”與“人作為整全”之間存在某種張力。涂爾干倡導(dǎo)的社會(huì)學(xué)雖然通過(guò)“研究各種社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)機(jī)制、社會(huì)法則和社會(huì)功能”“贏得了”有關(guān)社會(huì)生活的許多洞見(jiàn)，但似乎同時(shí)也喪失了對(duì)人作為個(gè)體道德行動(dòng)者的細(xì)微體察。不過(guò)，作為一個(gè)深受康德影響，把個(gè)人主義看作現(xiàn)代社會(huì)“宗教崇拜”的道德社會(huì)學(xué)家，涂爾干是否真的“越過(guò)人的行動(dòng)的規(guī)范性”（98頁(yè)）來(lái)考察社會(huì)呢？值得注意的是，帕森斯在七十年代反擊那些挑戰(zhàn)他的涂爾干解釋的批評(píng)者時(shí)就認(rèn)為，涂爾干的“社會(huì)”概念，涵義非常復(fù)雜，比如《宗教社會(huì)基本形式》中的“社會(huì)”，與其說(shuō)是指社會(huì)系統(tǒng)，毋寧說(shuō)指的是行動(dòng)的系統(tǒng)。這一點(diǎn)也促使我們考慮陳濤對(duì)涂爾干社會(huì)實(shí)在論的“道德形而上學(xué)”解讀。社會(huì)究竟在涂爾干這里是一個(gè)形而上學(xué)意義上的實(shí)體，還是集體意識(shí)中的“表象”，這是新涂爾干研究相當(dāng)關(guān)注的問(wèn)題。貫穿涂爾干作品，并在晚期《宗教生活的基本形式》中尤其突出的“表象”概念，是否要比亞里士多德式的實(shí)體概念，能更好地說(shuō)明涂爾干筆下自成一類的“社會(huì)”呢？當(dāng)然，如果把涂爾干的立場(chǎng)理解為一種現(xiàn)實(shí)建構(gòu)論或投射論，肯定是與涂爾干的初衷大相徑庭。但如何把握作為“表象”意義的社會(huì)呢？不過(guò)，對(duì)這些問(wèn)題的回答，在很大程度上，取決于陳濤與涂爾干的對(duì)話中如何面對(duì)凝聚在“社會(huì)”這一概念中的新規(guī)范性與現(xiàn)代個(gè)人主義之間的關(guān)系這一經(jīng)典問(wèn)題。正是在這里，社會(huì)學(xué)家再一次回到了1789年——面對(duì)共和政體創(chuàng)造的“新道德”及其“拒不妥協(xié)的個(gè)人主義”（263頁(yè)），現(xiàn)代社會(huì)在革命理想的道德創(chuàng)造力與危險(xiǎn)的失范之間，是否真的能建立一個(gè)克服了傳統(tǒng)“平庸道德”的新世界？

社會(huì)學(xué)的本來(lái)面貌就是道德科學(xué)

孫飛宇：在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中，陳濤這本書無(wú)疑是對(duì)涂爾干研究的重要推進(jìn)，不僅在國(guó)內(nèi)，在世界范圍內(nèi)也堪稱優(yōu)秀的作品。我主要想集中在兩個(gè)方面發(fā)表看法。

首先，作為全書的研究起點(diǎn)，陳濤提出了一個(gè)非常清楚的判斷：涂爾干關(guān)于社會(huì)學(xué)的最初主張和本來(lái)面貌，已經(jīng)被今天的社會(huì)學(xué)界遺忘了。這一社會(huì)學(xué)的本來(lái)面貌就是道德科學(xué)，用科學(xué)的方法來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于社會(huì)的道德關(guān)懷。這是這本書展開(kāi)重返經(jīng)典研究的基礎(chǔ)，也特別像帕森斯《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》開(kāi)篇的那個(gè)著名判斷：“今天誰(shuí)還來(lái)讀斯賓塞呢？”但是陳濤并沒(méi)有去講這一道德科學(xué)是如何消失的：它在何種意義上消失？為什么會(huì)消失？它的消失跟涂爾干意義上的社會(huì)事實(shí)有何種關(guān)系？換句話說(shuō)，構(gòu)成這本書出發(fā)點(diǎn)的這一判斷，可能討論得還不夠充分。

這一消失的確是事實(shí)。由于這本書的價(jià)值也在于此，作為讀者，我還是希望作者能夠把它講清楚，因?yàn)檫@有助于我們反思今天的社會(huì)學(xué)研究。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，這一社會(huì)學(xué)面貌的消失當(dāng)然不只是受到了帕森斯的影響。帕森斯在《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》里對(duì)涂爾干的闡釋仍然帶有非常強(qiáng)烈的道德科學(xué)色彩?？梢哉f(shuō)，他對(duì)涂爾干的理解跟我們今天對(duì)涂爾干的理解是不太一樣的，而更接近于陳濤在書里所呈現(xiàn)的涂爾干的形象。從帕森斯到默頓（Robert K. Merton）和拉扎斯菲爾德（Paul Lazarsfeld）等人的美國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展史，與美國(guó)社會(huì)的現(xiàn)當(dāng)代變遷有著密切的關(guān)系，也是我們今天對(duì)于社會(huì)學(xué)、對(duì)于經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論之理解的基本起點(diǎn)。正如陳濤所說(shuō)，關(guān)于這一學(xué)術(shù)發(fā)展史的影響，以梅斯特洛維奇（Stjepan G. Me?trovi?）的研究最為鮮明。不過(guò)，梅斯特洛維奇在強(qiáng)調(diào)了這一變化之后，反過(guò)來(lái)強(qiáng)調(diào)的是叔本華對(duì)涂爾干的影響。他認(rèn)為，在歐洲的現(xiàn)代思想史當(dāng)中，叔本華的影響在德語(yǔ)世界和法國(guó)分別體現(xiàn)在兩個(gè)人的工作之中，一個(gè)是弗洛伊德，一個(gè)是涂爾干。對(duì)于后者的影響，就體現(xiàn)在了其“失范”的概念上。不過(guò)，這一工作也不足以承載起剛才說(shuō)的那個(gè)分析。

第二個(gè)方面，陳濤將涂爾干的法則概念和功能分析搭在一起，把涂爾干置于歐洲思想史的譜系里，為社會(huì)學(xué)的起源找到了一個(gè)位置。論證主要集中在涂爾干1900年之前的工作，也就是《分工論》到《自殺論》這一階段。涂爾干這階段的工作存在著一個(gè)非常清晰的變化，就是有機(jī)體論色彩的逐漸淡化。不過(guò)，有機(jī)體論作為功能論的基本前提，在這本書中并沒(méi)有過(guò)多涉及。在這一前提下，陳濤討論道德科學(xué)，也就是社會(huì)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，并把這個(gè)基礎(chǔ)理解成社會(huì)法則，即“道德科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)”是社會(huì)法則。這個(gè)標(biāo)題是什么意思呢？為什么社會(huì)法則是形而上學(xué)的？在這個(gè)意義上去理解涂爾干，意味著目前我們對(duì)他的“社會(huì)”概念的理解可能都還不夠，要在更大的范圍理解涂爾干的社會(huì)本體論。這也與我自己所關(guān)心的問(wèn)題相關(guān)，即一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的行動(dòng)者，在何種意義上會(huì)獲得他的“道德律令”？他的行動(dòng)和他的生存在何種意義上相關(guān)？有機(jī)體論的逐漸消失，對(duì)于涂爾干來(lái)說(shuō)到底意味著什么？我們是不是應(yīng)該去考察一下進(jìn)化論與歐洲傳統(tǒng)形而上學(xué)之間的關(guān)系，或者是說(shuō)進(jìn)化論傳統(tǒng)當(dāng)中歐洲神學(xué)的色彩？我覺(jué)得這可能是通往涂爾干后期，尤其是宗教研究的一個(gè)通路。

李英飛：按照陳濤的說(shuō)法，二十一世紀(jì)初，中國(guó)的社會(huì)理論工作進(jìn)入到對(duì)社會(huì)學(xué)學(xué)科的反思。顯然，陳濤的工作比之前的研究要更進(jìn)一步，即在拓展學(xué)科限定的社會(huì)理論范疇基礎(chǔ)上，對(duì)本學(xué)科奠基人的基本理論前提進(jìn)行批判性反思。他的涂爾干研究有明顯的學(xué)科建設(shè)意識(shí)，也只有放在這一前提下，才能得到很好的理解。所以，盡管陳濤最后是在批判涂爾干，并試圖超越涂爾干，但正是在他不斷宣揚(yáng)涂爾干理論的同時(shí)，我們才得以更為深刻認(rèn)識(shí)到社會(huì)學(xué)奠基人的卓越貢獻(xiàn)和局限。

我認(rèn)為這本著作對(duì)涂爾干的研究有以下幾方面的推進(jìn)：一，陳濤認(rèn)為只有把涂爾干放到整個(gè)形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治科學(xué)等大的思想史脈絡(luò)里，才能對(duì)涂爾干的社會(huì)學(xué)做出恰當(dāng)和合理的評(píng)價(jià)，而且也只有把他及其學(xué)派的工作放到這個(gè)脈絡(luò)中才能理解其深刻之處和局限之處。二，涂爾干研究領(lǐng)域有一些疑難，比如，如何理解涂爾干自己所說(shuō)的“1895年的啟示”，也即從研究現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)向了研究原始宗教。陳濤提出的“道德科學(xué)”線索很好地解釋了涂爾干前后期思想上的變化。再比如，如雷蒙·阿隆（Raymond Aron）所言，有關(guān)理想的問(wèn)題是理解涂爾干思想的難點(diǎn)。陳濤認(rèn)為在后期涂爾干那里，道德理想與風(fēng)俗之間的關(guān)系，對(duì)應(yīng)于神圣與凡俗的關(guān)系。這個(gè)解釋對(duì)于理解這一難點(diǎn)是有推進(jìn)性的，也是在道德科學(xué)的線索下完成的。三，當(dāng)然，道德科學(xué)線索最為關(guān)鍵的意義是，陳濤借此完成了對(duì)涂爾干社會(huì)理論的系統(tǒng)解讀，改變了以往涂爾干研究的碎片化狀況。

至于這本書的不足之處，我想提兩點(diǎn)。首先，如果能從思想史角度，對(duì)涂爾干社會(huì)生理學(xué)傳統(tǒng)做批判性分析，可能更有助于我們?cè)u(píng)價(jià)涂爾干前后期在認(rèn)識(shí)論上的轉(zhuǎn)變。第二，陳濤在分析時(shí)，包括借用雷蒙·阿隆的批評(píng)，說(shuō)涂爾干著作缺乏政治維度，但他整個(gè)討論都是圍繞社會(huì)本體論展開(kāi)的，對(duì)涂氏關(guān)鍵著作《社會(huì)學(xué)教程》（即《職業(yè)倫理與公民道德》）卻未做檢視，如此就說(shuō)涂爾干的社會(huì)理論中沒(méi)有“政治社會(huì)學(xué)”的分支，恐怕有損陳濤著作的基本立場(chǎng)和建立的解釋。

杜月：按照陳濤此前一篇文章的說(shuō)法，涂爾干晚期的宗教研究是國(guó)內(nèi)涂爾干研究的短板，我覺(jué)得他這本書的第五章彌補(bǔ)了國(guó)內(nèi)這方面的不足。這一章有兩個(gè)明顯的理論努力。第一，陳濤把涂爾干晚期的宗教研究放置在涂爾干對(duì)道德的整體討論之中。正如他所說(shuō)，晚期研究轉(zhuǎn)變的要害，其實(shí)并不在于涂爾干用了不同的材料（如大量民族志），而在于他對(duì)早期社會(huì)形態(tài)學(xué)產(chǎn)生的困境的回應(yīng)?！渡鐣?huì)分工論》里人口壓力和社會(huì)環(huán)境的變化所導(dǎo)致的、為社會(huì)建立起有機(jī)團(tuán)結(jié)的分工形態(tài)，和全書第三卷所呈現(xiàn)出來(lái)的實(shí)際的、反常的分工之間是有差距的，所以從社會(huì)形態(tài)學(xué)的方法來(lái)看，我們并不能自然地得出一個(gè)較為理想的道德形態(tài)。也就是說(shuō)，社會(huì)形態(tài)的變動(dòng)沒(méi)有辦法回答道德理想如何生成的問(wèn)題。那么，后期涂爾干的宗教研究落腳在什么地方呢？陳濤提出，在于社會(huì)的變遷和維持實(shí)際上是依靠集體歡騰、依靠集體表象的自主性和創(chuàng)造性，不斷地再造道德理想來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

第二個(gè)非常明顯的理論努力，在于他用涂爾干宗教研究最終所發(fā)展出來(lái)的著名的圣俗二分的觀念，去重新審視風(fēng)俗和道德理想的關(guān)系。他最后說(shuō)風(fēng)俗是普通人或者平均人（average man）應(yīng)用道德的方式，是凡俗的東西，而道德理想則是在一次次的集體歡騰中被創(chuàng)造的，是神圣的東西，所以他把風(fēng)俗和道德理想重新放到涂爾干晚期的圣俗二分的框架里面。我覺(jué)得這是一個(gè)特別有趣的理解方式。但是在陳濤看來(lái)這也產(chǎn)生了一個(gè)難題，在將集體或社會(huì)提升為一個(gè)行動(dòng)主體的同時(shí)，涂爾干排除了思考個(gè)體展現(xiàn)在凡俗的常規(guī)生活中的道德能力。這在陳濤看來(lái)是涂爾干用晚期的宗教學(xué)說(shuō)最終依然沒(méi)有辦法解決的問(wèn)題。

我提一個(gè)其他的可能性。我認(rèn)為涂爾干其實(shí)還有一條思路，把神圣性落在個(gè)體層面上。《宗教生活的基本形式》第二卷第八章講靈魂的概念，其中涉及的最重要的問(wèn)題，就是個(gè)體如何通過(guò)靈魂轉(zhuǎn)生的方式，獲取來(lái)自祖先，也就是社會(huì)本身的神圣性。換言之，這章探討的主要是個(gè)體如何分有集體神圣性的問(wèn)題。在《個(gè)體主義和知識(shí)分子》中，涂爾干則特別明確地把神圣性放在了現(xiàn)代個(gè)體主義上。他關(guān)心的核心問(wèn)題始終是，個(gè)體如何能夠在一個(gè)碎片化的生命形態(tài)當(dāng)中成為整全的集體生活的載體?；氐届`魂問(wèn)題，就是個(gè)體如何能夠在無(wú)數(shù)次的轉(zhuǎn)生和分有當(dāng)中依然獲得一個(gè)整全的、集體的靈魂。我覺(jué)得這和陳濤探討的道德問(wèn)題有關(guān)，因?yàn)檫@恰恰是跟《社會(huì)分工論》末尾所提出的道德理想相合的，即如何讓一個(gè)流水線的工人能夠了解其工作的意義，并且和其他人建立起社會(huì)關(guān)聯(lián)。在這個(gè)意義上，如果我們從個(gè)體的層面上去理解神圣性的問(wèn)題，依然可以回到道德討論的層次。

總之，陳濤對(duì)于涂爾干宗教階段的研究非常鮮明地指向了其道德研究的核心問(wèn)題。最后我想用汲喆老師的話結(jié)尾：宗教社會(huì)學(xué)“這門科學(xué)的主旨，乃是借助對(duì)宗教現(xiàn)象的研究，運(yùn)用理性為我們當(dāng)下承當(dāng)?shù)纳钫业降赖碌目煽恐帯?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（汲喆：《禮物交換作為宗教生活的基本形式》，《社會(huì)學(xué)研究》，2009年，第三期，22頁(yè)）。

作為形而上學(xué)家的涂爾干

劉海川：陳濤這本書包含了三個(gè)層面的工作。一，涂爾干社會(huì)思想及其演進(jìn)的一個(gè)重構(gòu)。二，對(duì)于社會(huì)學(xué)的反思和批判。社會(huì)學(xué)的范圍或限度是什么？社會(huì)學(xué)能夠成就什么？一方面，對(duì)這些問(wèn)題的反思彌散于陳濤對(duì)涂爾干的“評(píng)注”始終；另一方面，為了回答這些問(wèn)題，陳濤特別采取了歷史批判的形式（第二章）。三，考察中國(guó)學(xué)者接受、吸納涂爾干理論的歷程，意在反對(duì)在對(duì)中國(guó)社會(huì)的研究中機(jī)械運(yùn)用西方理論的可能傾向（第六章）。

我比較感興趣的是第二個(gè)層面的工作。陳濤呈現(xiàn)的涂爾干形象與我想象中的涂爾干有很大差別。威廉·詹姆斯（William James）說(shuō)過(guò)，思想爭(zhēng)論不休的歷史，說(shuō)穿了，反映的無(wú)非是兩種氣質(zhì)的對(duì)立。一種是the tender-minded——娘娘腔的、黛玉似的，另一種是the tough-minded——粗野的、李逵似的。思想上的黛玉關(guān)切的是永恒和抽象的東西，熱衷體系，通常也富有宗教精神，偏向唯心主義、一元論、獨(dú)斷論。相對(duì)地，思想上的李逵喜歡具體事實(shí)，缺乏宗教精神，偏向唯物主義、多元論、懷疑論。在我的想象當(dāng)中，涂爾干，作為社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人，應(yīng)當(dāng)是粗野氣質(zhì)的人。然而，陳濤刻畫的涂爾干完全是黛玉氣質(zhì)的：具有極端的宗教和道德熱忱，偏愛(ài)精神和意識(shí)，反對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的唯物主義解釋，竭盡全力把社會(huì)確立為世界的本原和原因。阿隆的一段話能夠印證這一點(diǎn)，他說(shuō)涂爾干有兩個(gè)社會(huì)概念：

有人常說(shuō)涂爾干是以社會(huì)學(xué)的名義介紹一種社會(huì)哲學(xué)的，并且說(shuō)，與其說(shuō)他是一個(gè)社會(huì)學(xué)家，倒不如說(shuō)他是一個(gè)哲學(xué)家，涂爾干無(wú)疑具有哲學(xué)家，甚至宗教家的氣質(zhì)……

涂爾干希望一生做一個(gè)實(shí)證主義和唯科學(xué)主義思想家，做一個(gè)能夠像研究事物那樣，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象從外部進(jìn)行觀察，然后像自然科學(xué)專家那樣對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行分析的社會(huì)學(xué)家。但是，在涂爾干的思想里，除了始終如一的實(shí)證主義之外，還有關(guān)于社會(huì)既是理想的中心，也是道德和宗教信仰真正的對(duì)象這種思想。歧義和麻煩顯然是由對(duì)社會(huì)的這兩種解釋所引起的。具體的、可以觀察的社會(huì)不能夠與一個(gè)作為理想中心的社會(huì)混淆在一起，更不能和一個(gè)作為人類的愿望和最崇高的信仰對(duì)象的社會(huì)混淆在一起……（[法]雷蒙·阿?。骸渡鐣?huì)學(xué)主要思潮》，葛秉寧譯，上海譯文出版社，2015年，367-368頁(yè)）

阿?。骸渡鐣?huì)學(xué)主要思潮》

在具體的、可觀察的社會(huì)和作為信仰對(duì)象的社會(huì)這兩者中，陳濤這部著作的側(cè)重點(diǎn)是，涂爾干的作為神的社會(huì)概念。

這就引出一個(gè)問(wèn)題：作為哲學(xué)家的涂爾干想成就怎樣的事業(yè)？在這本書中可以看到：他企圖將社會(huì)確立為本原或第一因，或者，他想把社會(huì)學(xué)建立成形而上學(xué)。做不到這一點(diǎn)，涂爾干的社會(huì)學(xué)就無(wú)法從其他學(xué)科那里爭(zhēng)取到獨(dú)立性。無(wú)論是涂爾干的“用社會(huì)事實(shí)解釋社會(huì)事實(shí)”的原則，還是圣西門、孔德假設(shè)的社會(huì)法則的存在，都是這一努力的反映。

在這里，可以看到，涂爾干的瘋狂在于：他不滿足于社會(huì)是整全或世界當(dāng)中相對(duì)獨(dú)立的一部分，相應(yīng)地，社會(huì)學(xué)是一門特殊科學(xué)的觀念。他主張：社會(huì)是世界本身和/或最高存在。因此，社會(huì)學(xué)構(gòu)成了統(tǒng)領(lǐng)諸特殊科學(xué)的形而上學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，陳濤在“社會(huì)的實(shí)體化”一節(jié)中提供了清楚的闡述。

針對(duì)這個(gè)論點(diǎn)，我的一個(gè)建議是：是否應(yīng)該闡述和考察涂爾干的——用阿隆的話來(lái)說(shuō)就是——“社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論”？眾所周知，康德那里，形而上學(xué)發(fā)生了問(wèn)題轉(zhuǎn)向，從“存在者的基本類型和基本關(guān)系為何”轉(zhuǎn)向“理性認(rèn)識(shí)者如何劃分存在者的基本類型”。一方面，涂爾干深受康德影響，但另一方面，他的“社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論”——其要旨是范疇或劃分事物的能力來(lái)源于個(gè)體作為社會(huì)一員的意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)——明顯想要取代康德的批判哲學(xué)。在我看來(lái)，“社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論”構(gòu)成了佐證上述論點(diǎn)的一個(gè)重要證據(jù)。

方誠(chéng)峰：這本書讓我想起伊格爾斯（Georg G. Iggers）的《德國(guó)的歷史觀》，陳濤是通過(guò)梳理學(xué)科史對(duì)學(xué)科進(jìn)行批判性反思的。我認(rèn)為比較重要的地方，是第二章分析的涂爾干以及一批實(shí)證主義者共享的“形而上學(xué)基礎(chǔ)”。我們歷史研究有一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不滿足于單純的敘述事件，而往往要走到社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)和歷史法則中去尋找歷史解釋的深度。書中追溯了社會(huì)法則這個(gè)概念的確立過(guò)程，以及背后的社會(huì)實(shí)體論預(yù)設(shè)，把這部分工作與第六章反思中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究所持有的國(guó)族主義合而觀之，作者的用意就更加明顯了。對(duì)此我也很有同感。

而我的問(wèn)題也來(lái)自這里。既然陳濤對(duì)涂爾干的思想，尤其是社會(huì)實(shí)體說(shuō)有強(qiáng)烈的批判，那他給出的不同取徑是什么呢？第二章末尾在批評(píng)完社會(huì)實(shí)體論，批判完“社會(huì)作為整全”后，作者加入了很多自己的思考，但我還是不太明白“人作為整全”是什么意思？是馬克思所說(shuō)的“人有主觀能動(dòng)性嗎”？讓我感到意外的是，這本書的扉頁(yè)上寫有孟子的“萬(wàn)物皆備于我”。這很容易使我想起中國(guó)古代道學(xué)的立場(chǎng)：“明德”，或者說(shuō)理，是每個(gè)人都具有的，所謂“心具眾理”，但這又不僅是一種個(gè)人性的東西。問(wèn)題是，我們今天的歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)研究畢竟不是古代的道學(xué)，如果我們不把社會(huì)作為理解政治和歷史等現(xiàn)象的前提的話，你說(shuō)的從個(gè)體角度出發(fā)是一種什么樣的狀況？

郭小雨：陳濤的書有助于理解我在自己學(xué)科中觀察到的現(xiàn)象、從中產(chǎn)生的疑問(wèn)。政治學(xué)現(xiàn)今相當(dāng)一部分的研究是依賴政治科學(xué)來(lái)完成的，即把政治現(xiàn)象界定為社會(huì)事實(shí)，然后在它們之間尋求因果關(guān)系，對(duì)它們進(jìn)行分析。但是，這個(gè)分析框架猶如一個(gè)黑箱，它把我們對(duì)“政治”最基本的理解——權(quán)力關(guān)系以及建立在此基礎(chǔ)之上的規(guī)范性——排除出去了。那么，如何理解這種研究方式的根源及其重要性？陳濤的書可能提供了一種答案。他指出，涂爾干力圖把社會(huì)學(xué)建立為一門自足的科學(xué)，他不信任之前的規(guī)范以及確立規(guī)范的方式，認(rèn)為只能從對(duì)社會(huì)事實(shí)的因果分析中建構(gòu)社會(huì)規(guī)范。然而在陳濤看來(lái)，這種方式是無(wú)法自我證成的，它實(shí)際上無(wú)力揭示和逼近自身的前提：社會(huì)學(xué)研究的社會(huì)事實(shí)，只是人性的某一個(gè)層面、是凱特勒意義上的平均人，至于無(wú)法納入人性這部分的則被切割掉了。但是，由此構(gòu)建出來(lái)的規(guī)范的確定性和普遍性很可能是成問(wèn)題的。

至于我的疑問(wèn)，涉及對(duì)霍布斯理解的分歧。陳濤筆下的涂爾干以霍布斯為起點(diǎn)，將霍布斯學(xué)說(shuō)中主權(quán)者一面與締約建立的社會(huì)整體分離，然后通過(guò)社會(huì)事實(shí)之間的因果關(guān)系去構(gòu)建出一個(gè)社會(huì)整體，構(gòu)建出規(guī)范性，再來(lái)馴服或者替代任意性。這樣一來(lái)，社會(huì)在涂爾干這里就成為自足的解釋框架，他可以將其他確立規(guī)范性的方式排除在外。我覺(jué)得在這個(gè)意義上，涂爾干的研究是不能完全用對(duì)個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、道德和目的的分析來(lái)替代的。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中，其實(shí)就是用非目的論的因果關(guān)系去建構(gòu)整個(gè)世界的，如果他可以這么做，涂爾干為什么不可以？涂爾干作為整體的“社會(huì)”也可能包含著從某種角度理解下的人性整全。

此外寫法上，我認(rèn)為在書的前半部分，如果要證成涂爾干的科學(xué)方法是建立在特定的道德態(tài)度上的，那么有沒(méi)有可能加入一些類似劍橋?qū)W派的語(yǔ)境分析？比如討論一下他身處其中的法國(guó)知識(shí)分子傳統(tǒng)、他的猶太教背景。而書的后半部分，如果要進(jìn)一步闡釋涂爾干的研究理路，是否可以回到文本內(nèi)部，更加完整、正面地呈現(xiàn)其中的觀點(diǎn)和邏輯？

趙金剛：陳濤的這本著作，既在社會(huì)學(xué)內(nèi)，又在社會(huì)學(xué)外，揭示出涂爾干思想的多個(gè)面向。我想這和陳濤自身的跨學(xué)科意識(shí)有關(guān)，他沒(méi)有把自己限定在反思和回應(yīng)今天社會(huì)學(xué)的一些問(wèn)題上，同時(shí)也嘗試把社會(huì)學(xué)放到中國(guó)近現(xiàn)代思想所面臨的那些問(wèn)題中去看待。所以陳濤的工作有兩重脈絡(luò)，一重是社會(huì)學(xué)整體發(fā)展歷程中的元問(wèn)題，另一重則是社會(huì)學(xué)進(jìn)入中國(guó)的元問(wèn)題。第六章梳理的中國(guó)社會(huì)學(xué)在誕生之際受到的涂爾干影響，就有元問(wèn)題的意義：什么是中國(guó)社會(huì)學(xué)借用涂爾干理論時(shí)試圖回應(yīng)的元問(wèn)題？

對(duì)元問(wèn)題的揭示，有助于回應(yīng)和建構(gòu)當(dāng)代思想。而陳濤的揭示是通過(guò)反思道德科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，具有哲學(xué)意味。這讓我聯(lián)想到在今天的中國(guó)思想界存在著這樣一個(gè)爭(zhēng)議：要不要回到形而上學(xué)來(lái)建構(gòu)中國(guó)未來(lái)的哲學(xué)？不少學(xué)者的理解其實(shí)和陳濤刻畫的涂爾干有類似之處。涂爾干給出了一種從社會(huì)事實(shí)出發(fā)去建立一門道德科學(xué)的可能性，而這又基于他的社會(huì)實(shí)體論。不過(guò)，陳濤認(rèn)為這種努力最終是否有可能，依舊值得我們思考。用社會(huì)事實(shí)能否解釋清楚社會(huì)事實(shí)？從社會(huì)事實(shí)出發(fā)，能否建立一套有效的道德理想或者社會(huì)生活的理想？

相較于作者，我比較同情地認(rèn)同涂爾干的一點(diǎn)是，社會(huì)實(shí)體相對(duì)于個(gè)體具有優(yōu)先性。當(dāng)然，另一方面，涂爾干也沒(méi)有忽略個(gè)體性的向度。所以問(wèn)題的關(guān)鍵還是，在他這里個(gè)體跟社會(huì)實(shí)體之間到底是一種什么樣的關(guān)系。就我的理解，他試圖超越傳統(tǒng)個(gè)體主義理解個(gè)體的那種模式，重新理解個(gè)體。這其實(shí)也是費(fèi)孝通先生晚年思考的一個(gè)重點(diǎn)。我們是不是可以沿著這個(gè)路徑，融合涂爾干的問(wèn)題意識(shí)與中國(guó)當(dāng)下的道德建構(gòu)問(wèn)題，進(jìn)一步思考和展開(kāi)討論？

陳濤：從大家的發(fā)言和討論中可以看出，我在這本書中嘗試從道德科學(xué)出發(fā)去定位涂爾干，循此解讀他在前后期思想上的轉(zhuǎn)變，除了個(gè)別細(xì)節(jié)之外，并沒(méi)有面臨太大的爭(zhēng)議。爭(zhēng)議比較大的仍然是第一部分，我對(duì)這門道德科學(xué)的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，也就是涂爾干的社會(huì)實(shí)體論所作的批評(píng)，以及與此相關(guān)的他對(duì)社會(huì)與個(gè)體之間關(guān)系的理解上。在進(jìn)一步澄清分歧之前，我認(rèn)為我們已經(jīng)獲得了一些共識(shí)：這里牽涉的問(wèn)題，不是八十年代以來(lái)社會(huì)學(xué)中那些宏大理論所認(rèn)為的“認(rèn)識(shí)論障礙”。無(wú)論是個(gè)體與社會(huì)、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)、微觀與宏觀、主觀與客觀的對(duì)立，都不是單純的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是涉及一些更為實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題，涉及我們?nèi)绾卫斫猬F(xiàn)代社會(huì)在構(gòu)建自身時(shí)所面臨的困難，甚至也涉及人性自身的一些永恒的困難。這也是我們今天在重返經(jīng)典社會(huì)理論時(shí)所著眼的目標(biāo)。

在我看來(lái)，當(dāng)涂爾干借助社會(huì)法則和社會(huì)功能，從社會(huì)出發(fā)對(duì)眾多個(gè)體踐行的道德、法律和風(fēng)俗進(jìn)行解釋時(shí)，存在著一個(gè)值得檢討的問(wèn)題。在他看來(lái)，認(rèn)為個(gè)體能夠憑借自己的選擇和判斷去從事道德行為、修改和建立法律是一種幻覺(jué)，一種類似于原始人認(rèn)為自己可以呼風(fēng)喚雨的幻覺(jué)。實(shí)際上，真正起作用的是每個(gè)人身上的“社會(huì)人”，它是人們?cè)趨⑴c社會(huì)生活時(shí)，社會(huì)在每個(gè)人身上所形塑出來(lái)的、社會(huì)的“像”。因此，當(dāng)我們彼此交往時(shí)，使用的是社會(huì)教給我們的范疇和邏輯；當(dāng)我們信奉某種道德、遵從某種法律時(shí)，服從的是“社會(huì)的”的法則，滿足的是“社會(huì)的”功能?！坝蒙鐣?huì)事實(shí)解釋社會(huì)事實(shí)”要求我們?cè)竭^(guò)個(gè)體的那些動(dòng)機(jī)、想法和理由，直接在社會(huì)和“模具”一般的道德、法律（一個(gè)涂爾干偏愛(ài)的類比）之間建立起因果關(guān)系和功能關(guān)系，直接訴諸社會(huì)去建立規(guī)范性。當(dāng)然，他會(huì)回過(guò)頭來(lái)，從社會(huì)出發(fā)再去解釋人，證明這種社會(huì)決定論與個(gè)體自由并不沖突。但我們要看到，這部分屬于后續(xù)工作，屬于他借用自己的“社會(huì)”概念回應(yīng)現(xiàn)代個(gè)體主義的挑戰(zhàn)和危機(jī)。在社會(huì)學(xué)對(duì)法律和道德所從事的經(jīng)驗(yàn)解釋中，正如我剛才所說(shuō)，個(gè)體的動(dòng)機(jī)和目的這個(gè)維度是被越過(guò)去的。

也許，在社會(huì)學(xué)家的“X射線”一般的社會(huì)法則和社會(huì)功能視角的透視之下，憑借自己的認(rèn)識(shí)和意愿去踐行道德和法律的蕓蕓眾生真的只是表皮現(xiàn)象，只是幻覺(jué)——這種自主幻覺(jué)和立法激情在大革命中達(dá)到了巔峰。本質(zhì)是社會(huì)、無(wú)所不包的社會(huì)。理論家總是偏愛(ài)本質(zhì)，尋求徹底的（radical）東西。不過(guò)，在實(shí)踐的領(lǐng)域，正在此時(shí)此地生活的每個(gè)人卻清楚，神話、表演、幻覺(jué)、欺騙，縱然膚淺、平庸、幼稚，也始終是社會(huì)生活的一部分，發(fā)揮著自己的社會(huì)功能。個(gè)體對(duì)這些也許在社會(huì)學(xué)家看來(lái)只是幻覺(jué)的東西的編織、維護(hù)、踐行乃至堅(jiān)持，卻構(gòu)成了政治和社會(huì)生活運(yùn)作中不可或缺的一部分。在此，現(xiàn)象就是本質(zhì)。我們需要在個(gè)體所持有的這些理由、動(dòng)機(jī)和目的這里逗留一段時(shí)間，而不是那么快地跑到它們背后去追究社會(huì)法則和社會(huì)功能。曾經(jīng)有那么一些偉大而又悠久的傳統(tǒng)提醒我們，應(yīng)該在理解這些人的理由和動(dòng)機(jī)，尊重他們的幻覺(jué)的前提下，與他們一道去探尋那些更為清晰、真切的東西。這就是我在這本書第二章最后試圖強(qiáng)調(diào)的東西。

我期待書中的觀點(diǎn)能夠得到更多讀者的理解，也期待它們能夠引發(fā)爭(zhēng)議和進(jìn)一步的討論。對(duì)于我們這個(gè)民族，對(duì)于我們這個(gè)時(shí)代的人，習(xí)慣逗留于爭(zhēng)議，習(xí)慣不同的聲音，或許是更亟需的一種德性。