[編者按]2020年6月10日，華東師范大學(xué)哲學(xué)系舉辦第一期“新知引讀”活動(dòng)，研討當(dāng)代哲學(xué)著作。第一期的引讀書目是《味與味道》，由作者貢華南教授以及華東師范大學(xué)哲學(xué)系劉梁劍教授引讀。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)刊發(fā)引讀實(shí)錄。

劉梁劍（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，以下簡稱“劉”）：歡迎大家參與2020年第一期“新知引讀”活動(dòng)。今天我們引讀書目是《味與味道》，我們用線下研討與線上研討結(jié)合的方式來討論這本書，線上的有臺(tái)灣“中研院”何乏筆教授、西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院陳志偉教授和蘇曉冰助理教授、東華大學(xué)馬克思主義學(xué)院俞喆助理教授、華東師大哲學(xué)系的朱承教授，以及各位本科生、碩博士研究生同學(xué)。貢老師，你覺得味覺有什么特別的地方，比如它的結(jié)構(gòu)，作為一種感知方式。

貢華南（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，以下簡稱“貢”）：梁劍教授剛剛說味覺有什么特殊之處，我想味覺和視覺比較起來，可能對(duì)比更鮮明一些，我在思考時(shí)也是隨時(shí)把它和視覺相對(duì)照。視覺的展開需要拉開距離，人和對(duì)象拉開距離，這是一個(gè)最基本的特征。保持了距離性，也就保持了視覺活動(dòng)的相對(duì)客觀性。在味覺活動(dòng)中，可能恰恰相反，味覺的對(duì)象是食物，食物與人一開始就處于無距離的狀態(tài)。沒有距離，哲學(xué)上可以表述為主客交融、主客無距離。味覺沒有視覺那樣鮮明的距離性和客觀性。同時(shí)，視覺以形式作為它的對(duì)象，味覺則是通過咀嚼、通過自身的展開直接和對(duì)象的質(zhì)料相對(duì)。不是對(duì)應(yīng)對(duì)象的形式，而是對(duì)應(yīng)對(duì)象的質(zhì)料。味覺大體有這樣一個(gè)基本的特征。

劉：你剛才談到視覺有這樣幾個(gè)基本特征，一個(gè)是有距離，另一個(gè)是比較客觀。同時(shí)，又談到形式與質(zhì)料的區(qū)別，味覺更多與質(zhì)料相關(guān)?？赡苊恳稽c(diǎn)我們都可以進(jìn)行比較細(xì)的討論。比如說，就客觀而言，假如說視覺有它的客觀，并以之作為它的一個(gè)特征，那么味覺的客觀性面向又怎么理解呢？

貢：我這里說的味覺，既指飲食性的味覺，也指精神性的玩味、體味。其實(shí)，很多朋友讀了這本書之后，都會(huì)提到這樣一個(gè)問題，就是味覺可能是純粹私人性的感官活動(dòng)，它有沒有朱承常說的公共性的維度，朱承不少次開會(huì)也給我提過這個(gè)問題。味覺的公共性可以提，客觀性呢，提起來確實(shí)比較困難。實(shí)際上，如果我們撇開科學(xué)的認(rèn)識(shí)論，也是可以講客觀的?？陀^，即由客來看。味覺的展開是一種文化活動(dòng)，而不是單純的生理活動(dòng)?！翱谥谖?，有同嗜焉”。味覺可以塑造，塑造本來就在群體間展開。就拿飲食來說，我們通常會(huì)說上海菜偏重甜，上海人普遍會(huì)覺得它是一個(gè)美好的味道；四川人偏重麻辣，這是大家都能接受的。在這個(gè)群體間，主人喜歡，客人也喜歡?？陀^，我們還原它的本來含義，即由客來看，那么味覺它也能展示一個(gè)公共性的維度。特別是講到精神性的味覺，可能很多人最喜歡舉的例子是學(xué)寫詩，《紅樓夢》里面香菱學(xué)寫詩，黛玉教她首先讀第一流的詩作，比如說杜甫的詩、王維的詩。要把詩的總體品味確定下來，真正好的品味是什么，這在一個(gè)時(shí)代的特定群體間是自明的，一個(gè)時(shí)代的趣味總是相對(duì)穩(wěn)定的。比如每個(gè)時(shí)代的繪畫風(fēng)格、格調(diào)會(huì)改變，但總體穩(wěn)定，詩歌也是這樣，盛唐的詩人和初唐的詩人品味有明顯差別。所以，一個(gè)時(shí)代的味覺一邊在塑造，同時(shí)也會(huì)在群體間保持著相通的、公共的特征。在這個(gè)意義上也可以談客觀。

劉：關(guān)于客觀，我想起金岳霖《知識(shí)論》區(qū)分了兩種客觀，一種是對(duì)象意義上的客觀，另一種是指類觀意義上的客觀。剛才講公共性，更接近于類觀意義上的客觀。當(dāng)然范圍要小一點(diǎn)，是在主體間的共同層面來講它的客觀性。你在這里把味從我們最基本的感受方式引申到文化的、精神性的面向。我們在上升到精神性面向之前，先在感受性的面向來說的話，它是不是也有一種類觀意義上的客觀。比如說，我們吃鹽，感覺是咸的，如果有人說它是甜的，那么，用金岳霖的話，我們會(huì)說他不是在一個(gè)正覺的意義上有恰當(dāng)?shù)奈丁?/p>

貢：味覺確實(shí)存在這樣一個(gè)問題，剛剛提到金岳霖的類觀，我剛說的客觀，某種程度上，也是繼承了金岳霖的思想。放棄20世紀(jì)以來的固定用法，把詞語——客觀——敲碎，它確實(shí)更像金岳霖所說的類觀，這是一點(diǎn)。精神層面，我著力揭示——包括《味與味道》——中國的一個(gè)思想特質(zhì)、方法。這些思想特質(zhì)、方法貫穿于生理、心理及精神領(lǐng)域。按照我的說法，漢代以后中國文化確立了味覺中心的特征。魏晉人用精神性的味來通達(dá)道——體味大道，也用味來品味美文、書、畫。人們不說觀書、觀畫，而說味象，比如澄懷味象。整體來看，味覺思想是貫穿于生理、心理、精神各個(gè)維度的思想方法。

劉：說到這兒，我們大家會(huì)關(guān)心一個(gè)問題：我們之以費(fèi)心對(duì)味覺的特點(diǎn)進(jìn)行這么細(xì)的辨析，特別是與視覺對(duì)應(yīng)，這是因?yàn)樗皇且粋€(gè)小問題。我們特別想了解，推動(dòng)貢老師進(jìn)行味覺研究背后的問題意識(shí)究竟是什么。把味覺視為一種思想方法，這里似乎隱含著一個(gè)非常大的關(guān)懷。另一個(gè)與之相關(guān)的問題則是，貢老師的博士論文研究“知識(shí)與存在”，從存在到對(duì)味的關(guān)注，這里是不是也有某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

貢：是。我剛才提到味覺貫穿于人的生理、心理、精神的各個(gè)層面，這個(gè)問題來源于哪里，為什么要回到味覺？梁劍剛才提到我的博士論文《知識(shí)與存在》，實(shí)際上，可以回溯更早一點(diǎn)。我的碩士論文是對(duì)牟宗三“智的直覺”的研究。牟宗三一直把“智的直覺”當(dāng)作中國哲學(xué)的根基。我碩士花了大概兩年左右的時(shí)間，差不多把牟宗三相關(guān)作品看完，當(dāng)時(shí)是抄寫，也覺得他對(duì)中國思想的解釋很迷人。牟宗三用“智的直覺”解釋中國從先秦到秦漢魏晉到宋明的哲學(xué)。后來逐漸感覺他以智的直覺解釋中國文化、中國哲學(xué)解釋力很有限。他用智的直覺解釋儒學(xué)道德的形上學(xué)很高妙，但是對(duì)于其它的形上學(xué)，他解釋不了，感覺他解釋道家就有點(diǎn)牽強(qiáng)。所以，我就要追尋一個(gè)比他的智的直覺解釋力更強(qiáng)大的方法，就是中國哲學(xué)的方法論。我的博士論文，現(xiàn)在看來導(dǎo)論可能還有點(diǎn)新意，“有真人而后有真知”，就是通過人的不同的存在方式的合理性討論知識(shí)的合法性問題。通過對(duì)二十世紀(jì)整體的考察，當(dāng)然不限于牟宗三，包括金岳霖、張東蓀、馮友蘭、朱光潛、王國維，我覺得，可以在西方文化的映像之下尋求中國、中國文化。他們都有這樣的抱負(fù)，中國哲學(xué)的方法論不能僅限于形而上，形而下的層面也要照顧到。經(jīng)歷幾年的苦思冥想，最終從“智的直覺”“理性直觀”進(jìn)入到“感”，“感覺”的“感”。當(dāng)時(shí)也有一個(gè)因緣，就是在翻譯諾齊克的最后一本書。在翻譯過程中，我發(fā)現(xiàn)，二十世紀(jì)的中國哲學(xué)的語詞，很多都是有問題的。它們和宋明理學(xué)、秦漢哲學(xué)、先秦等都有很大的間距。與當(dāng)時(shí)方法論的追尋結(jié)合起來，我就回到了“感”，以至于回到《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》“咸卦”給了我極大的啟發(fā)，咸本來就是鹽。從咸到感。按照鹽業(yè)史的說法，中國文化從伏羲開始都是圍繞著鹽來展開，伏羲文化誕生在青海湖邊，基于制作湖鹽的經(jīng)驗(yàn)。鹽是廢除特殊的物質(zhì)——吃了鹽之后，力氣增大，沒鹽吃，渾身乏力，在先民那里，這個(gè)太重要了——黃帝蚩尤、堯舜禹的文化，按照文化地理學(xué)的說法，都是圍繞著山西的解池，都在解池的周圍。解池是河鹽，青海湖是湖鹽，他們爭奪這個(gè)戰(zhàn)略物資，最重要的戰(zhàn)略物資，這關(guān)系到我們今天說的戰(zhàn)斗值、戰(zhàn)斗力?；氐侥且欢螝v史，再看鹽的偉大之處，再到咸，然后從咸味再到五味，豁然貫通，最終回到了味。

劉：第一次聽貢老師講“感”，我和朱承都還是讀博士生，當(dāng)時(shí)貢老師來宿舍交流，講到要從“感”的角度出發(fā)，想對(duì)中國思想做一個(gè)新的解釋。非常新鮮的思路，印象非常深，就是。另外，剛剛貢老師提到兩年多的艱苦思索，我就想起了我們現(xiàn)在所在的哲學(xué)系會(huì)議室墻上的兩句話：“龍攣虎跛,壯士囚縛”，這是馮契先生引黃宗羲描述自己哲學(xué)探索時(shí)的精神狀態(tài)。他要探討知識(shí)與智慧的問題，也是一個(gè)非常困惑的問題，這個(gè)問題也差不多貫穿他一輩子的思索。

“味道”也還可以做很多申發(fā)。就理論的困難來說，我首先想到的是，要把味覺作為一個(gè)對(duì)中國思想史貫通理解的脈絡(luò)的時(shí)候，我們會(huì)碰到一個(gè)質(zhì)疑，即它有多大的解釋力，它能否比牟宗三那一套對(duì)整個(gè)中國哲學(xué)史做一個(gè)更貫通的解釋。我想這很困難。在你的書中有一段表述：中國思想是以味覺為中心的，希臘思想是以視覺為中心的，《圣經(jīng)》的傳統(tǒng)以聽覺為中心。分別以感官為中心對(duì)文化進(jìn)行刻畫，特別容易想到梁漱溟從意欲的三種方向分別對(duì)西方文化、中國文化、印度文化進(jìn)行刻畫，胡適當(dāng)時(shí)有一個(gè)評(píng)價(jià)，說梁漱溟把三種文化用意欲來說，“弄得很齊整”，“好玩”。意思是說，我們很簡略地把文化的特點(diǎn)勾畫出來，會(huì)不會(huì)過于簡化了，不足以解釋實(shí)際上復(fù)雜豐富的文化。比如，就中國文化來說，“圣”是和聽覺有密切關(guān)系的，所以聽覺也是很重要的一部分。再比如說在《易經(jīng)》里面，除了“咸卦”，同時(shí)還有“觀卦”，我們還講圣人觀天象，所以觀在中國也是很重要的。為什么在觀、聽都很重要的情況下，單獨(dú)把味覺凸顯出來，用它來解釋中國文化？當(dāng)然還有另一個(gè)問題，即味覺理論本身在哲學(xué)上的解釋力。

貢：這也是十幾年來很多人一直在問的問題，我的第二本書《味覺思想》實(shí)際上補(bǔ)充了很多歷史脈絡(luò)。當(dāng)然，我們說古希臘是視覺中心，并不是說它不用聽覺、味覺、觸覺，而是說，在它的文化中最重的是視覺。亞里士多德在《形而上學(xué)》推重視覺、聽覺，視覺排在第一位，其它感覺或遲或早都經(jīng)歷著視覺化。無法視覺化的，像味覺，則被貶低為一種享樂性的、私人性的感官。文化性官覺很復(fù)雜，我后來對(duì)中國思想史中的感官問題做了更細(xì)致的梳理。《味覺思想》第一章就討論感官之爭問題，我的提法是春秋到戰(zhàn)國經(jīng)歷“耳目之爭，耳勝出”，接著秦漢“耳舌之辯”，在漢末，最終確立了“舌”的主導(dǎo)性地位。這里涉及很多文獻(xiàn)，簡單提兩句。我并不是說視覺不重要，在春秋時(shí)期，視覺最先嘗試構(gòu)造思想方法。與此對(duì)應(yīng)的是廣義的形名思潮，以齊桓管仲為代表，包括子產(chǎn)鑄刑鼎、鄧析用竹刑、法家對(duì)法的倚仗，取的都是形式性，以及相應(yīng)的對(duì)視覺的推崇。所以，中國文化對(duì)視覺的推崇在春秋時(shí)代是主導(dǎo)地位的。后來魏晉時(shí)新形名家崛起，以曹操為代表，包括劉邵、鐘會(huì)等人，他們復(fù)興了形名思想，重建視覺?！度宋镏尽穭\注講“目為心候”，正是這個(gè)思潮的具體表現(xiàn)。在秦漢時(shí)，有兩種更為漂亮的說法，一種是“耳為心之竅”“舌為心之竅”，另一種是“耳為心之候”“舌為心之候”。到漢末，通過皇甫謐的詮釋，“耳舌之辯”最終確立了舌才是心之竅、心之候。中國人討論舌的問題，不僅是討論吃飯的問題，而且是討論心靈結(jié)構(gòu)的問題，即心靈是通過一種什么樣的方式來塑造自身。中國的思維方式或者說思想方法一直把感官和心聯(lián)系在一起，《國語·周語》講“夫耳目，心之樞機(jī)也”，從“心之樞機(jī)”到“心之竅”“心之候”的說法，中國人一直在尋求一個(gè)通過感官來塑造精神結(jié)構(gòu)的思想方法，這個(gè)努力經(jīng)歷了很漫長的過程。我們現(xiàn)在仍然在用，怎么開你的竅，開心竅一種方法，開肝竅一種方法，等等。我這些工作就彌補(bǔ)了《味與味道》中不見歷史線索而直接將味覺定格為獨(dú)尊地位的缺憾，先秦人所用的“感”或“體”只是味覺或味的自發(fā)的表述，到漢末才達(dá)到漢文化的自覺。漢文化之為漢文化，很多特征在漢代才成型。我剛提到視覺凸顯，春秋時(shí)非常盛行，戰(zhàn)國時(shí)也很流行，如形名家、兵家、法家，孔子、老子起而抑制視覺、推崇聽覺。這一塊，不僅是我一個(gè)人，有一些學(xué)人也在做，比如溫州大學(xué)王小盾，他寫過一篇長文《上古中國人的用耳之道》，發(fā)在《中國社會(huì)科學(xué)》2017年第4期，他把這個(gè)揭示得很清楚。在文化各個(gè)層面，聽覺塑造音律、天文、歷法包括哲學(xué)，他做得當(dāng)然非常漂亮。那一段時(shí)間確實(shí)有很多有關(guān)聽覺的表述，比如常見的“聞道”說。《論語·述而》“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識(shí)之，知之次也”；《五行》“見而知之，智也；聞而知之，圣也”；然后，《孟子》末章將儒家道統(tǒng)區(qū)分為“聞而知之”和“見而知之”兩個(gè)傳統(tǒng)。所以才有后面的“耳為心之竅”或“耳為心之候”等說法。因此，不是說中國文化中聽覺不重要，而是說聽覺最終被含攝到味覺之中，我現(xiàn)在的表述是，中國文化一直在抑制視覺。談中國文化，以春秋為節(jié)點(diǎn)，就是視覺中心，視覺占主流。中國之為中國，我們通常是以漢代為標(biāo)識(shí)，先秦僅僅是個(gè)準(zhǔn)備期，我們講的漢文化、漢哲學(xué)其實(shí)很多是在漢代才確立的。我現(xiàn)在補(bǔ)充這個(gè)線索，大體可以表述為：視覺不是不重要，聽覺也不是不重要，但是儒家、道家共同抑制視覺，然后推揚(yáng)聽覺，在漢代完成了味覺對(duì)聽覺的一統(tǒng)。這些表述是與《味與味道》有一些差異。

劉：我覺得“含攝”這個(gè)詞特別好?！段杜c味道》一書中也講到，聽覺、視覺也可以味覺化。就以視覺為例吧，我覺得我們?yōu)槭裁粗匾曇曈X，可能人類本身有他的生理基礎(chǔ)，我們有很多經(jīng)驗(yàn)，的確還是從視覺里來的，比如說“看法”“觀點(diǎn)”“視野”等等都是和視覺相關(guān)的詞，而不是和味相關(guān)的詞。如果考慮視覺味覺化，那么，關(guān)鍵不是是否以視覺為中心，而是以一種什么樣的視覺為中心。如果說，中國文化以味覺為特點(diǎn)，包含一種獨(dú)特的把握物本身之味的精神，那么，這種精神也同樣可以體現(xiàn)在看、觀、視里面，從而使得這時(shí)的看、觀、視有別于僅僅對(duì)物作遠(yuǎn)距離的觀看。不知道是不是可以這樣來理解你說的含攝、視覺的味覺化。

貢：是的。

朱承（華東師范大學(xué)哲學(xué)系朱承教授，以下簡稱“朱”）：我有一個(gè)類似的、跟梁劍所說相關(guān)的問題。我們對(duì)世界的把握，像梁劍講的觀看、觀察,這是反思的另一層面的事。我站在你的立場，試圖去辯護(hù)，我覺得品味一幅畫或一首詩，好像和你的味與味道哲學(xué)還是有距離的，那只是詞上一致，這算移情吧。當(dāng)你講味的時(shí)候，用味來把握世界的時(shí)候，是不是一種浸潤式的體驗(yàn)？觀并不一定有浸潤式的體驗(yàn)，并不能把自己的肉身感受和客體對(duì)象融為一體，我們說隔岸觀火，這和對(duì)象完全沒有一個(gè)浸潤式的體驗(yàn)、切身的體驗(yàn)。比如王陽明講南鎮(zhèn)觀花是最著名的一個(gè)例子，大家都知道，也能證明梁劍那個(gè)觀點(diǎn)，我們把握世界，你來看花，花顏色一時(shí)明白起來，你不來看此花，此花與你心一同寂滅，這是一種移情，以類觀之，即通感。我們用味來把握世界，品味一幅畫還不是你最想講的意思，可能是浸潤式體驗(yàn)。王陽明還講過一個(gè)很有趣的故事，對(duì)一個(gè)聾啞人楊茂，王陽明說你比我們幸福多了，口不能言是非，耳不能聽是非，但心里明白是非。我也想起咱們中國的一個(gè)俗話，叫“啞巴吃黃連”，這就是那個(gè)味了。我特別想知道，以味來把握世界，這種浸潤式的體驗(yàn)在其中占一個(gè)什么位置。這是我的第一個(gè)問題，是順著梁劍講的，和梁劍的問題大概是一致的，你可以一并回答。

貢：朱承很多次提出類似的問題。我剛才是舉例啦，當(dāng)然味覺思想不會(huì)限于藝術(shù)的欣賞，更明顯，也是最重要的例子是中醫(yī)。中醫(yī)是形而下的自然科學(xué)，是中國自然科學(xué)的活化石。我們目前仍然在沿用的基于味覺的知識(shí)體系。梁劍剛剛說視覺的味覺化，事實(shí)上，視覺的味覺化是味覺中心的一個(gè)基本表現(xiàn)。中國人不是不看，不是不聽，但他看的方式、聽的方式和西方一直塑造的以認(rèn)知為主導(dǎo)的看的方式完全不一樣。有些哲學(xué)家稱之為純粹的看，就是保持視覺本身距離性的看。耶穌會(huì)士到中國來，看到中國的紳士往往是彎著腰，眼睛耷拉著。中國人眼睛耷拉著，他們不準(zhǔn)備看世界，眼睛被理解為修養(yǎng)、身份的體現(xiàn)。紳士們看你不是肆無忌憚的，不是溫情脈脈的。他那套看人看物的目光，都是被文化構(gòu)造、塑造出來的。王陽明南鎮(zhèn)觀花是一個(gè)很好的例子。他那里有“貴心賤目”與“貴目賤心”的差異，他把目和心直接對(duì)應(yīng)起來。他早年亭中格竹，靜坐那里，直接地看。但他直接看竹子看不出竹子之為竹子。竹子之為竹子的本質(zhì)，他七天看不出來，某種意義上，這也是讓他回到心。他領(lǐng)悟到不能用眼睛直接看，而是用心來感和應(yīng)。我的看法，漢代之后，強(qiáng)調(diào)心的人，包括當(dāng)代，他說的心大體的結(jié)構(gòu)不是按照視覺與聽覺來構(gòu)造，而是以味覺來塑造的。所以“貴目賤心”其實(shí)某種意義上又可以看作新的時(shí)代下的視覺與味覺的一個(gè)較量。他一再講“貴目賤心”或“貴心賤目”，心目之爭具有象征意義。確實(shí)，先輩沒有告訴他怎么看竹子，中國人的經(jīng)典中一直沒有告訴你怎么去看事物，這是一個(gè)很有趣的現(xiàn)象。西方文化中，培根對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的貢獻(xiàn)就是提供了一種如何去觀察、如何看對(duì)象的方法，他也塑造得很成功。某種意義上，康德也在塑造一種看，Anschauung（直觀）本身就是看，胡塞爾也在提供一種現(xiàn)象學(xué)意義上的看，他們認(rèn)為這才能夠看出本質(zhì)?？墒?，中國人一直沒有朝這方面努力，沒有形成探究看的主流。所以我說視覺更多是從方法論層面說，這是我一貫的說法。從方法論上討論視覺、聽覺與味覺的問題，方法論當(dāng)然是和對(duì)對(duì)象的設(shè)定相互關(guān)聯(lián)的。牟宗三用兩個(gè)詞，一個(gè)叫“感通”，一個(gè)叫“潤物”，朱承說的浸潤就是儒家的，是深得儒家的宗旨的。典型的儒者看物是浸潤著身心的去看。

劉：牟宗三的思路，除了中國思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之外，還包含著引入中國思想克服現(xiàn)代性問題的向度。雖然味覺思想的途徑不同，但我想基本的取向還是類似的，似乎也有一個(gè)非常明確的哲學(xué)上的反思：我們通常所理解的視覺，或者說被現(xiàn)代西方主流所塑造的看的方式不能使我們到達(dá)真實(shí)的存在，反而帶給我們生存的危機(jī)。把味覺作為一種思想方法，正是要對(duì)治這樣一個(gè)問題。不知道這樣理解對(duì)不對(duì)。

貢：我在《味覺思想》的導(dǎo)論就談這個(gè)問題，就是現(xiàn)在談味覺思想到底有什么用。視覺思想所導(dǎo)致的人與物的疏離，自覺保持人與物之間的距離必然導(dǎo)致二者的疏離，二十世紀(jì)西方哲學(xué)家也一直在反思視覺中心主義，這是他們的一個(gè)重要結(jié)論。但是，離開視覺他們出路在哪里？我覺得中國、中國文化可以就此做點(diǎn)事情，即以貫穿于中醫(yī)、藝術(shù)以及形而上學(xué)的這套味覺思想對(duì)治視覺中心所導(dǎo)致的物我之間的疏離，這也可以看作對(duì)現(xiàn)代性的一種回應(yīng)。

劉：海德格爾反思技術(shù)，認(rèn)為只有一個(gè)上帝才能拯救我們。按照《味與味道》的思路，我們能不能說：只有味覺才能拯救我們？（笑）

貢：（笑）我沒有那么高遠(yuǎn)的想法，我能想到的，就是吃喝出發(fā)為人類文化提供一種新的思考。

朱：我認(rèn)為不是只有一個(gè)味覺來“救贖”我們，我的理解還是比較正面和積極的。我們不能過分強(qiáng)調(diào)視覺，如在現(xiàn)代視聽藝術(shù)之外，重提味覺有一個(gè)糾偏的作用。就是你最近寫的那篇研究馮契先生的文章，探討天道與人道的問題，這確實(shí)是我們過去沒有發(fā)現(xiàn)的，講從自在之物到為我之物，講馮先生對(duì)人道的重視而對(duì)天道的忽視，這可能不是馮先生一個(gè)人的問題，現(xiàn)代哲學(xué)可能都存在這個(gè)問題。相對(duì)于梁劍開玩笑地講只有一個(gè)味覺可以救贖我們，我想其積極意義在于糾偏，在耳目之娛之外，要更重視味覺感受。我們今天一開始談體味，與之相并列的有幾個(gè)詞，如求真、審美、為善，為善是做善事，求真從理性上去把握，審美是一種判斷，體味則必須和對(duì)象是融浸的。我們?nèi)タ匆粋€(gè)蘋果，又大又圓，聞一聞，很香，聞一聞的時(shí)候就是品味，氣味與人體就有交互的感覺了。就比如我們今天講新冠疫情的防護(hù)一樣，都是某種意義上通過氣味來交換，客體的對(duì)象融浸到主體生理之中，導(dǎo)致生病，看肯定不會(huì)成問題，隔著玻璃看肯定沒有這個(gè)問題。所以，我就想，如果體味成立的話，在傳統(tǒng)的真、善、美主客對(duì)象兩分的情況下，體味、品味、或味與味道哲學(xué)在這個(gè)上面能否做出一個(gè)獨(dú)特的貢獻(xiàn)？我想聽貢師兄講講。

貢：這個(gè)問題你以不同方式提到過多次，這是一個(gè)很有意思的問題。我們現(xiàn)在所用，包括你剛才說的一些詞，都帶有視覺性色彩，如觀點(diǎn)、看法，大都是20世紀(jì)造出來的，某種意義上可以說是視覺中心帶來的詞。我們現(xiàn)在沿襲的視覺中心發(fā)源于西方，我們的語法、語詞都是按照視覺中心思想構(gòu)造的，這是第一點(diǎn)。第二點(diǎn)就是關(guān)于真善美，《味與味道》有一章討論移情與感情的問題，這是兩套具有不同方法論進(jìn)路的理論。現(xiàn)代西方美學(xué)有幾個(gè)流行的學(xué)說，一是距離說，一是移情說。距離說主張審美一定要拉開距離，康德說美與人無利害計(jì)較與此內(nèi)涵接近。移情說預(yù)設(shè)了人有情而世界萬物無情，這也和康德是一致的。他們都認(rèn)為世界本身無真、無善、無美。在基于味覺的中國思想中有感情說、感應(yīng)說，包括陰陽感應(yīng)、主客感應(yīng)，情恰恰是由感而起，美由感而生。西方現(xiàn)代美學(xué)的距離說、移情說也可以大體反映西方美學(xué)的從古希臘以來的傳統(tǒng)，能夠代表它的主流。無距離的感情說可以看作是對(duì)移情說、距離說的一個(gè)回應(yīng)，這是關(guān)于美學(xué)方面對(duì)西方思想的回應(yīng)。關(guān)于善的問題，《味與味道》其實(shí)也談到了。梁劍當(dāng)時(shí)還批評(píng)過我關(guān)于羞，以及從羞到義的表達(dá)，我那里也非常簡略。從羞到善到義，也恰恰是在味覺意義上展開，西方對(duì)羞的表達(dá)更多基于性的羞恥，而中國論羞則基于飲食經(jīng)驗(yàn)，這是它本源的意義。關(guān)于真，體現(xiàn)在中醫(yī)藥理論方面，同時(shí)與藝術(shù)、形上學(xué)相互貫通?！段杜c味道》雖然不是那么系統(tǒng)，但對(duì)真善美從味覺出發(fā)都有回應(yīng)。

劉：臺(tái)灣“中研院”的何乏筆教授也在線。我們請(qǐng)何老師發(fā)言。

何乏筆（臺(tái)灣地區(qū)“中研院”教授，以下簡稱“何”）：很多年前，我們就討論了平淡的議題。我最近在思考《老子》，也就是有、無以及有味和無味的關(guān)系。所以，你剛才提到牟宗三存有論角度的困難，我現(xiàn)在的問題是，一旦我們從有味和無味來看有、無這樣一個(gè)存在論，或存有論，或有某種形上學(xué)意味的問題的話，有味和無味、味覺和無覺怎么思考呢？對(duì)無的覺也是一種覺嗎？如果我們假設(shè)無是什么都沒有，在有無的關(guān)系里，無不是絕對(duì)的無，而無自己也是有它相應(yīng)的覺，不然不會(huì)有無味這個(gè)意思，就是把道淡和無味連接在一起的這樣一個(gè)情況。所以，對(duì)無的覺和對(duì)有的覺，是什么關(guān)系呢？也就是味覺和無味是什么關(guān)系呢？而且這個(gè)關(guān)系跟有無這個(gè)存在論的層次怎么連接呢？或許從這個(gè)角度，可以回到批評(píng)牟宗三存有論的一個(gè)基本的方向。我的好奇就基本是這些，謝謝！

貢：我嘗試著回答。中醫(yī)有四性五味，溫涼寒熱是四性，酸苦辛咸甘是五味。到了魏晉，已經(jīng)有所改變，增加了另外兩個(gè)性味，平與淡，四性五味就變成了五性六味。平淡就和你剛才說的就非常有關(guān)系，平是和溫涼寒熱相應(yīng)，淡和酸苦辛咸甘相應(yīng)，淡和五味之間的關(guān)系，也就是你剛才說的味與無味的關(guān)系。我不知你是否注意到，魏晉人在討論淡、平淡的時(shí)候，已經(jīng)超越了五味。按照王弼的說法，平淡不溫不涼、不酸不咸。后來，當(dāng)然司空?qǐng)D用“咸酸之外”來表達(dá)一個(gè)更豐富的意思。所以，中國味覺有兩個(gè)方向的延伸：一個(gè)是沿著有的方向，我們把淡當(dāng)作五味之外的一種味，這是有的方向；另外一個(gè)是沿著無的方向，這是新道家王弼以及像寫《人物志》的劉邵做的工作，就是將平淡超拔于四性五味。有兩個(gè)方向，一個(gè)是朝有的方向引申，一個(gè)是朝無的方向引申，一個(gè)是橫向的引申，一個(gè)是縱向的引申。由此而來，中國的傳統(tǒng)，在味覺的意義上，它不是單調(diào)的，不是平面的，某種意義上，既有橫向的鋪展，也有縱向相互貫通的立體的展示?；氐搅藷o味和味的關(guān)系，在道家那里，無味可能就是無；但在儒家那里，無味并不是無。所以我們的傳統(tǒng)不是一個(gè)單調(diào)的傳統(tǒng)，而是一個(gè)非常豐富的傳統(tǒng)。在這個(gè)意義上，淡和無的關(guān)系有些復(fù)雜。在新道家的意義上，是可以能夠相互銜接的，但是道家之外的傳統(tǒng)，它未必能夠銜接得上。我當(dāng)然不滿意牟先生的存有論，因?yàn)樗牧鎏r明，他當(dāng)然重建了一套形上學(xué)，我不大會(huì)贊同他這樣一個(gè)意義。所以，有和無的關(guān)系，同樣如此，在秦漢魏晉之后的展開過程中，有不同的方向與深度。還有一個(gè)無覺的問題，魏晉人特別喜歡談“體無”，“體無”的“體”和“味無味”的“味”，某種意義上，是同構(gòu)的。所以，對(duì)無之覺與對(duì)有之覺，某種意義上，也是貫通的。比如說，“體”在《中庸》、《易傳》都有大量使用，“體物不遺”“體人”“體天”“體陰陽”，一直在用“體”，但“體”的結(jié)構(gòu)基本是味覺的結(jié)構(gòu)，要求人和對(duì)象之間的相互的銜接、相互貫通。所以對(duì)無之覺大體也是“味無味”的味覺，大體是這樣。

何：謝謝！

程能的（華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生，以下簡稱“程”）：老師，問一個(gè)問題，也是我當(dāng)前、一直在想的。我們大體區(qū)分了中國的味覺中心主義和西方的視覺中心主義，這兩者都是認(rèn)識(shí)世界的方式，是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)。認(rèn)識(shí)作為知識(shí)論，它也會(huì)成為建構(gòu)倫理價(jià)值觀的基礎(chǔ)，在這種意義上，我們是否可以認(rèn)為，這兩種認(rèn)識(shí)世界的思維方式即味覺中心與視覺中心的差異導(dǎo)致了東西方在倫理價(jià)值上的差異？如果有的話，可不可以舉個(gè)例子？因?yàn)椤段杜c味道》也講了很多關(guān)于德性與道德方面的問題，能否舉個(gè)例子，某一種具體德行怎么樣影響到德性的產(chǎn)生？或者他們之間內(nèi)在的聯(lián)系是怎么樣的？

貢：這個(gè)和剛才朱承關(guān)于真善美的問題有關(guān)。

劉：這是善的問題。

貢：實(shí)際上，味覺中心與視覺中心的差異導(dǎo)致了東西方在倫理價(jià)值上的差異只是相對(duì)的，他們也有不少相通之處。

劉：貢老師做了一篇文章講基于味覺的詮釋學(xué)。現(xiàn)在看來，似乎也可以專門做一篇基于味覺的倫理學(xué)。剛才講到感情、移情，非常有啟發(fā)，似乎可以基于感對(duì)倫理學(xué)作一個(gè)新的解釋。

程：我們現(xiàn)在有一些術(shù)語，比如剛才老師講的觀點(diǎn)、看法，是基于西方視覺中心的。我們能否建立以味覺中心為基礎(chǔ)的一套東西，然后會(huì)有一套與味覺相關(guān)的術(shù)語，比如以味覺為中心的倫理學(xué)。

貢：剛剛梁劍、朱承都在講味覺思想的意義，朱承說是糾偏，但能否起到糾偏的作用呢？實(shí)際上，從理論的力量上來說，糾偏這個(gè)詞也用大了。嚴(yán)格意義上來講，我試圖糾偏，但能不能糾偏，這又是一個(gè)問題，是一個(gè)大問題，我沒有信心（笑）。

黃家光（華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生，以下簡稱“黃”）：我的話題應(yīng)該就是味與美學(xué)了，確切地講，應(yīng)該是味與詩學(xué)。我之前看過幾篇敬文東的文章，不知老師是否知道這個(gè)人。他有幾篇文章講漢語和味道的關(guān)系，他的文章都在您的書之后，我不敢確定他是否直接參考了您的著作，但思路和您的比較像。簡單而言，他的思路是說漢語在傳統(tǒng)時(shí)代是味覺中心的，這個(gè)思路大概是您那邊過去的，我這是猜測，沒有證實(shí)。他最近幾年有幾篇文章在有意識(shí)地建構(gòu)一套體系，他是說，傳統(tǒng)漢語中有一個(gè)味覺中心，他好像沒有這么明確，他的說法是以心為中心去味，以味或味道的方式去感知世界，沒有距離。西方文化傳入之后，英語或者說外語等以視覺為中心的語言進(jìn)來之后，或者說logos進(jìn)來之后，使得漢語中比較原初的東西被打破了。他做新詩研究，在新詩當(dāng)中，似乎遠(yuǎn)離了漢語本性的東西，他似乎是想說，我們應(yīng)該重新去發(fā)掘這樣一個(gè)東西。一方面，我們應(yīng)該尋找漢語作為原初語言的本性；另一方面，作為一種語言，如果僅僅以視覺為中心，它無法承受影視，或攝影、電影等技術(shù)帶來的沖擊，就是說，再好的語言都無法去狀景，狀得再好都會(huì)有差距，味覺中心似乎可以保留語言中的味。因?yàn)樗獮樾略姷於ê戏ㄐ?，于是，他就有一個(gè)問題，能不能再重新在語言之中保留一種味道。不知老師對(duì)這方面有沒有關(guān)注？或?qū)@樣一種發(fā)展是持什么態(tài)度？如果用一個(gè)詞，那就是味覺美學(xué)，或者說是味覺詩學(xué)。

貢：《味與味道》涉及一點(diǎn)，《味覺思想》也涉及到一點(diǎn)。前一段時(shí)間，我對(duì)中國命名的原則也做了一個(gè)考察，從形名到聲名，再到味名，到漢代，大體完成了漢字造字原則的演進(jìn)。我們說漢字是象形文字，實(shí)際上，象形的很少。最早的時(shí)候，那是視覺一統(tǒng)的時(shí)候，那確實(shí)更多地用象形的原則。但后來自覺地轉(zhuǎn)向象聲，以聲音作為命名的基礎(chǔ)，依聲求義，依聲辨物，這個(gè)傳統(tǒng)在戰(zhàn)國、漢代占主導(dǎo)地位。魏晉思想家批判了把聲音和意義直接關(guān)聯(lián)的傳統(tǒng)，比如嵇康《聲無哀樂論》，自覺區(qū)分心與聲為二物，從此，他開創(chuàng)了一個(gè)新的、以味道作為基礎(chǔ)來命名與表達(dá)內(nèi)在意味的傳統(tǒng)。另一個(gè)是中醫(yī)藥，一直按照性味來命名。按照漢代班固的說法，“六書”首列象形，次則象事、象意、象聲，這四象是造字的原則，其中象形很少。從戰(zhàn)國到秦漢，象聲即吹管定名、吹律定名、依聲求義是一個(gè)大傳統(tǒng)。然后象事、象意，象意的傳統(tǒng)是一個(gè)更為豐富的傳統(tǒng)，表達(dá)個(gè)人內(nèi)在的感受之義。所以，這一塊，我們有這個(gè)傳統(tǒng)。比如《詩品》，他就是按照意味的類型來劃分的。在這個(gè)意義上，為詩學(xué)找根是可以找得到的。漢語（味名傳統(tǒng)）經(jīng)過了佛學(xué)對(duì)漢語的第一次沖擊，又經(jīng)歷了西方語言、語法的第二次沖擊，要想重建一個(gè)味覺的詩學(xué)，他會(huì)面臨一個(gè)更為深重的難題，最難的是我們的世界變了。世界變了，你怎么辦，我們的生活方式變了。以往，我們的味覺夠用了?，F(xiàn)在不是，國家之間還有競爭，都爭著富強(qiáng)。整個(gè)時(shí)代生活方式在變化，我們進(jìn)入一個(gè)快節(jié)奏的生活。你現(xiàn)在懷念慢生活、閑人的生活，以及那一套語言、那一套語法，也許對(duì)你個(gè)人還有點(diǎn)意思，但留給你的空間越來越窄。你要逆潮流而行，就好像我們說用味覺思想來抵抗視覺思想，很多時(shí)候，我是令人悲觀的。

易冬蘭（華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生）：我想問一下，味覺和道德有什么關(guān)系，和具體的人有什么關(guān)系？

貢：我談味覺一直是把它當(dāng)作華夏族的原初經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際上，味覺一直自覺或不自覺地充當(dāng)著我們的原初經(jīng)驗(yàn)，它一直在塑造我們的心靈，塑造著我們的思想方法。道德問題也不例外，剛剛程能的也在關(guān)注這個(gè)問題，《味與味道》有一章稍簡略談到一點(diǎn)。在那里，我強(qiáng)調(diào)味覺對(duì)于儒家仁義之德的先在性，即倫理規(guī)范的一個(gè)先在的、先天的心靈結(jié)構(gòu)，或者潛能。所謂“羞惡之心，義之端也”，大體如此。

劉：我倒是想到一些，剛才討論的時(shí)候。一個(gè)是，對(duì)道德本身可以回到它的古義來，道德原來不是moral或者ethics，而是和道、德相關(guān)聯(lián)的東西，我們可以在這個(gè)意義上來討論味與道、道德的關(guān)系，這個(gè)意義上的道德可能是更為根本的，moral應(yīng)該是奠基于這個(gè)意義的道德之上，現(xiàn)在的道德可能沒有這個(gè)意義上的深度。另一個(gè)是說，如果道德就moral意義上來講的話，在貢老師書里面，特別講的是羞的概念，味與在世，羞與在世，味、道、羞與在世的關(guān)系。我們討論了按照味的方式讓物到來，當(dāng)然也可以考慮，如何按照味的方式讓人到來，讓人作為一個(gè)人到來。我覺得是很有潛力的，是可以做出一個(gè)基于味的新的倫理學(xué)。

朱：我始終覺得這個(gè)討論有一些問題。味這個(gè)詞，有兩種理解，一種是直接的、我剛才講的融浸式的體驗(yàn)，如我吃個(gè)什么東西，聞個(gè)什么東西，就是有一種交互關(guān)系、切身體會(huì)，這可能是最初的一種味的意思。但是后面你們講到，像品味，包括剛才黃家興講讀詩的感覺，它完全不是最初意義上的味，它就變成了以前我們寫作文講的移情、通感的問題了。比如說，我們講“如人飲水冷暖自知”，“如人飲水”是最原初的味覺感覺，我知道這個(gè)水是涼的、熱的，可是呢，我們后來把這些東西移情到對(duì)其它事情的生活體會(huì)中去，比如對(duì)一件事物的觀察和體驗(yàn)，出現(xiàn)了比較刺激性的觸動(dòng)，我們可以說“就像小孩子突然吃到辣椒一樣”，這就是移情、通感。所以味這個(gè)詞有兩個(gè)意思，原初的意義上，我們跟切身的對(duì)象有交互關(guān)聯(lián)，儒家宋明理學(xué)講得好，叫“好好色，惡惡臭”，它是原初的味道的感覺，然后引申到易東蘭講的道德問題。如果我們把味區(qū)分為兩種，一種是和對(duì)象交互、融浸，“好好色，惡惡臭”，好吃的，酸甜苦辣咸，華南教授一直強(qiáng)調(diào)酸甜苦辣咸，這是最直接的一種感受。在這感受之外，中國漢語把味這個(gè)詞引申使用，就和你之前的邏輯是一樣的，如觀點(diǎn)、觀察、視角等引申是一樣的。因此，在做這兩種區(qū)分以后，我們在討論味和道德的關(guān)系的時(shí)候，也要做兩種區(qū)分。對(duì)于不愛吃辣的人，給他吃辣的是不道德的行為，他怕辣，但對(duì)于愛吃辣的人來講，給他吃辣的東西，他會(huì)很高興，這是重視他、贊美他、照顧他的生活習(xí)慣，這是道德的行為，這是直接從味覺感覺來看。另外一層，我們在品味這種事情是不是道德，這已經(jīng)融入了主觀，和我們的生活感受是一樣的，我們以我們的生活經(jīng)驗(yàn)來判斷這種事是否合乎道德。所以當(dāng)易東蘭提到味與道德關(guān)系的時(shí)候，我覺得，一個(gè)應(yīng)該是在原初、原始意義上，味和生活感受的關(guān)系是否是道德的，就是能否獲得至福的感受，食色男女，滿足人欲，“好好色，惡惡臭”，這是一種直接合乎道德與否。另一種，就是由味引申出來的，對(duì)生活體驗(yàn)的一種主觀的判斷，一種品味，在經(jīng)驗(yàn)之上的一種判斷。我不知道師兄同不同意這樣一種東西。但如果是第二種味的話，它可能就不僅僅是你講的這個(gè)味了。在求真、求善、求美中，在日常生活中聞、看、聽都能夠把握的東西，就變成一個(gè)從感覺出發(fā)的倫理判斷，比如我聽到刺耳的聲音、不好聽的話，或者看到不該看的東西、難看的東西。那么，第一種就是原始的味，是一種融浸式的體驗(yàn)的味；第二種就是通過我們的倫理、經(jīng)驗(yàn)、前見，把“如人飲水冷暖自知”類比為我們的一種感受，酸甜苦辣咸是在一種修飾詞意義上使用的。不知道師兄同不同意這種劃分。

貢：味可以向很多方面做延伸，朱承你講的也是非常重要的兩個(gè)維度，它擴(kuò)展的維度有很多。喬裝了的味，不管是名詞還是動(dòng)詞，都已經(jīng)在文化中衍生出非常豐富的系統(tǒng)，談起來確實(shí)比較復(fù)雜。盡管做了多年，但這個(gè)語系中諸多內(nèi)容，包括視覺、聽覺中的味，包括作為對(duì)象的豐富的意味，等等，我感覺還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我還在慢慢地想，一時(shí)也不一定能明白。

劉：也可以這樣說，這還有很大的生發(fā)性，有很大的擴(kuò)展空間。另一個(gè)是說，一個(gè)人做是不夠的，還得帶很多人一起做。

蘇曉冰（西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院助理教授，以下簡稱“蘇”）：以前聽過貢老師的課，但已時(shí)隔很久了，今天聽到了很多關(guān)于漢代的討論，這樣的話，我們從味覺思想出發(fā)，會(huì)有很多和以前其他講法不一樣的觀感，就是從味覺思想出發(fā)是否會(huì)改變我們對(duì)儒家和道家的分野，這是一點(diǎn)。另外一點(diǎn)，就是如果從味覺思想出發(fā)，把它放在思想史的邏輯進(jìn)程來看，是不是會(huì)和那些不從味覺思想出發(fā)的邏輯進(jìn)程有所差異。比如說以往大家會(huì)認(rèn)為先秦是一個(gè)頂峰的軸心時(shí)代，接下來會(huì)出現(xiàn)一個(gè)宋明理學(xué)，這是一個(gè)通常的認(rèn)為，那如果從貢老師的觀點(diǎn)去看，可能會(huì)和我們以往看到的哲學(xué)史上的邏輯進(jìn)程有所差異。我不知道我們把它引入一個(gè)思想史的角度，會(huì)有什么不同。另外，貢老師在提到味覺思想的時(shí)候，提到美學(xué)、審美、中醫(yī)，尤其提到，如果做宋明理學(xué)會(huì)很敏感的一個(gè)詞，就是感應(yīng)，剛才我們提到味道的時(shí)候，也提到五味和五行，在宋明理學(xué)的理解視野里面，會(huì)把這些概念放在一個(gè)共同的核心觀念詞下來理解，就是氣的概念。如果脫離氣，我們很難來理解感應(yīng)，也很難理解五行與五味。所以，如果從這個(gè)角度來看，我總覺得，聽貢老師的味覺，好像有未盡之意。是不是我們把它引入一個(gè)認(rèn)知或反思認(rèn)識(shí)論的的角度之外，從建構(gòu)的意義上來講，引入一個(gè)形而上的視角的話，味覺思想背后是不是還有未盡之意。就這些，請(qǐng)教貢老師。

貢：謝謝曉冰，你的問題太多了。說后面，前面的就忘了。我大概記得中間一個(gè)，用味覺來看中國和傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)的視角（從先秦到宋明）有差異，是吧。確實(shí)，我們習(xí)慣性忽略漢代，但是，忽略漢代總有它的理由。理由呢，各家都有差異，牟先生和馮先生確實(shí)有點(diǎn)差異，當(dāng)然，他們都很偉大。梁劍做漢語哲學(xué)，為什么叫漢語，我們?yōu)槭裁唇袧h族、漢文化，其實(shí)，漢代被我們低估了。我剛才說，漢之為漢者在漢代才確立，包括味覺思想在漢代的確立，如中醫(yī)藥、中國數(shù)學(xué)、咱們的品味，很多都是漢代確立的。漢代在思辨方面也許有欠缺，但在很多方面又很豐富。比如說，我們剛才提到的聽覺思想，我現(xiàn)在讓鐘翠琴做博士論文就是讓她取系統(tǒng)地挖掘。漢代的聽覺是系統(tǒng)性的，滲透于文化方方面面的、各個(gè)層次的，比如天文、歷法、音樂等都有?！洞呵锓甭丁?、《白虎通》的基本觀念，如吹管定名、吹律定名，即依據(jù)聲音來定名，通過聲音來求天意，等等，這些系統(tǒng)化的觀念都值得關(guān)注。我們通常不會(huì)覺得這是一個(gè)問題?；蛘哂X得這是一個(gè)簡單地、低等的問題。漢代文化的積累、創(chuàng)造，上承先秦，下開魏晉唐宋。我在《味覺思想》里有個(gè)提法：“從‘體’到‘本體’”，主要揭示漢代思想方法的貢獻(xiàn)。對(duì)耳舌、耳目關(guān)系的討論也值得大書特書。所以，按照味覺來書寫的話，漢代當(dāng)然是一個(gè)中心點(diǎn)。漢代達(dá)到了味覺思想的自覺，包括我們剛才說的漢字的造字法，象形、象事、象意、象聲，都是在漢代達(dá)到的自覺。讀教材長大的同學(xué)，可能會(huì)覺得秦漢魏晉就那樣，現(xiàn)在我可能會(huì)給出不同的感覺。這是你的第二個(gè)問題。第三個(gè)問題，你說氣味的氣。這是一個(gè)很有意思的問題，你剛才說味覺思想的根基之類的，是不是還有更為根本的東西，或者說更復(fù)雜的考慮，那你把我想得太復(fù)雜了。前天我在復(fù)旦博士論文答辯上提到一個(gè)問題，我們在當(dāng)代語境下做氣論。關(guān)于氣的這一套理論，你還相信嗎？二十世紀(jì)初王國維追求可愛與可信兼具的學(xué)術(shù)理想，已經(jīng)成為當(dāng)代學(xué)術(shù)的基本要求。你的想法自己信不信？我相信“味”， 我說的這一套我自己相信。我無意于討論味之后或者味之前是啥，傳統(tǒng)說氣味，氣作為味的更根本的形態(tài)，在理論上有意思，我會(huì)覺得可愛，但我不再相信，所以，我到“味”為止，而不會(huì)追尋到后面的氣。我會(huì)說道，味道，一定要說道，要不然就太low了。我的考慮大概是這樣。

陳志偉（西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院教授，以下簡稱“陳”）：師兄好，我來晚了，我就跟師兄請(qǐng)教一個(gè)問題，一個(gè)具體的問題。我看了《味與味道》，但是在做《莊子》的時(shí)候，我無論如何都沒有辦法把《莊子》的觀念和《味與味道》結(jié)合在一起來思考。我不知道從《莊子》的角度來看，味覺思想如何與之有一個(gè)聯(lián)系。我的觀念可能比較封閉，不能像《莊子》說的那樣轉(zhuǎn)變一個(gè)視域來看，無法用另一個(gè)視域來看師兄的思想。我就在想，從《莊子》的角度怎么考慮味與味覺思想呢？有哪個(gè)合適的角度切入進(jìn)去呢？我在讀《莊子》的時(shí)候有這種疑問。

貢：志偉，這是一個(gè)非常漂亮的問題。第一，我無意于用味覺來貫穿所有的人，我不會(huì)有這樣的抱負(fù)。第二，我的《味覺思想》有兩章在嘗試著討論《莊子》。一章是“從‘形’到‘形而上’”，從對(duì)形名家的批判走向形形者、使其形者。這條脈絡(luò)，和耳目之爭、耳舌之辯都有關(guān)系，由對(duì)形觀念的批駁，特別是《天道》篇對(duì)形名家直接的批判，走上了形形者、使其形者，也就是后來說的形而上，這是一個(gè)脈絡(luò)。第二個(gè)是對(duì)平淡的討論，同樣是《天道》篇，當(dāng)然其它篇章也有，如“遊心于淡，合氣于漠”，“虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也”，“夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也”，等等。這些表述把平淡當(dāng)作天地之原、萬物之本，把這些說法放在耳目之爭的大語境下、對(duì)形范式超越的大視野下來考察才會(huì)有眉目。我沒有這樣野心把每個(gè)人都要牽強(qiáng)地拉到味覺思想里。

陳：師兄不是一直強(qiáng)調(diào)味覺思想是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中一個(gè)普遍性的線索嗎？

朱：志偉，你可以這樣想，《莊子》里的庖丁解牛，那個(gè)牛肉是做什么去了？做火鍋去了，這也是“味”。（笑）。

貢：如果從思維方式、思想方法來說，你可以看到一個(gè)更清晰的脈絡(luò)，那就是對(duì)視覺的抑制，對(duì)聽覺以及體道、聞道的推崇，這個(gè)脈絡(luò)在《逍遙游》《齊物論》《大宗師》等篇都有體現(xiàn)。所以，作為一個(gè)思維方式的聽覺與味覺，可能沒那么顯明，但很多時(shí)候，作為一個(gè)時(shí)代的思潮，我想它會(huì)貫穿于其中。

朱：志偉，我覺得你剛才說的有一個(gè)比較強(qiáng)的判斷在里面，不僅是對(duì)華南教授的一個(gè)誤解，也是對(duì)所有研究的一個(gè)誤解。我們上升到方法論的問題，我們在某一點(diǎn)上強(qiáng)調(diào)，從味覺上研究中國思想，或者說我不從味覺上，過去我們從唯物唯心角度去研究中國思想、中國哲學(xué)，或者我從現(xiàn)象學(xué)，或者從什么角度研究中國哲學(xué)，我們不能把一個(gè)特殊的進(jìn)路當(dāng)作一個(gè)普遍的進(jìn)路。我想華南教授也無意于把味覺當(dāng)作一個(gè)唯一和普遍的道路。

陳：你這樣說，師兄肯定是不同意的（笑）。

朱：我認(rèn)為，你這是一個(gè)強(qiáng)的判斷。他如果不同意，我要跟他辯論的（笑）。它是解釋中國思想、中國哲學(xué)的一個(gè)路徑，就是說中國哲學(xué)是一個(gè)資源，弱水三千我取一瓢飲，我從這個(gè)角度看中國思想，發(fā)現(xiàn)很有意思，就像“橫看成嶺側(cè)成峰”一樣。

陳：這我完全同意。

朱：你剛才問的前提是以之作為一個(gè)強(qiáng)的判斷，是說中國思想都要從味覺角度去判斷，我覺得這是一個(gè)強(qiáng)的判斷，他自己應(yīng)該也不會(huì)同意。他在這里，我們當(dāng)著他的面討論（笑）。

陳：我之前聽師兄講過很多次，說味覺可以作為研究中國思想的一個(gè)范式，作為一個(gè)范式那肯定是一個(gè)普遍性的線索，那肯定不是一個(gè)特殊的進(jìn)路的問題，我是這樣考慮的。既然作為一個(gè)普遍性線索，像莊子這么重要的哲學(xué)家，那一定得容納進(jìn)去，要不然，就不可能作為一個(gè)普遍性線索。

貢：你的印象或者說你的判斷，是沒問題的，我解釋一下。和牟宗三先生相比，我要尋求一個(gè)更有解釋力的東西，我覺得用味來解釋各個(gè)層面，比智的直覺的解釋力更強(qiáng)。我從思維方法、思想方法來說，用味覺大體也能說清楚，有一些我說是自發(fā)形成的，一些是自覺的形態(tài)，這也涉及到一個(gè)怎么處理的問題。所以，我會(huì)覺得相對(duì)于視覺來說，相對(duì)于聽覺來說，味覺更重要、更為本源，所以，我剛剛說味覺是“原初的經(jīng)驗(yàn)”。如果有人說你要用這個(gè)來解釋一張桌子是怎么回事，解釋一場電影是怎么回事，如果這么要求的話，哲學(xué)也可以去做，但能不能成功，則沒法說了。

陳：我的問題問完了，謝謝師兄！

俞喆（東華大學(xué)馬克思主義學(xué)院助理教授，以下簡稱“俞”）：如果把味覺作為視覺的對(duì)立面，我們能不能嘗試更立體的“覺”的結(jié)構(gòu)，比如聽覺和味覺、聽覺和視覺的比較。例如：視覺有距離，味覺更有切身性，那么聽覺是不是有距離又直擊心靈之感（我想的是音樂）；視覺有瞬間性，聽覺對(duì)象有時(shí)間綿延性，味覺也是綿延的，但與聽覺不同。

貢：我剛提到一個(gè)核心詞“距離”，聽覺是一個(gè)彈性的距離，我的聲音發(fā)出來，和聽眾是有距離的。但是，我們說聽而聞，到了聞，聲音就已經(jīng)進(jìn)入你的身體。在這個(gè)意義上，它確實(shí)居于兩者之間，這個(gè)距離是彈性的。但是，經(jīng)過特殊的文化構(gòu)造之后，距離也有可能一直保持。比如在希伯來文明中，他們對(duì)神與人舉例的設(shè)定，距離一直保持著，就像宣稱一闡提能不能成佛一樣。早期的猶太教，就要把這個(gè)距離固定下來，神與人的距離是不可消弭的。后來，基督教新教會(huì)覺得每個(gè)人通過信仰可以直達(dá)神圣。漢代的時(shí)候非常崇尚聲音，也主張通過聲音來了解天意。當(dāng)然，漢代對(duì)天人之間距離的設(shè)定與希伯來文明還是有差異的。

俞：我們是不是能更細(xì)致的區(qū)分視覺，以繪畫為例，有具有質(zhì)感、強(qiáng)調(diào)質(zhì)感的繪畫，也有突出結(jié)構(gòu)形式數(shù)學(xué)性的繪畫，因此是不是比較接近味覺的、更調(diào)動(dòng)身的視覺對(duì)象，也有和味覺特別對(duì)立的視覺對(duì)象。

貢：我在《味覺思想》里有一章討論過繪畫。我那里以吳道子和李思訓(xùn)父子青綠山水畫和水墨畫作為一個(gè)對(duì)比。明代畫壇分南北二宗：北宗崇尚寫實(shí)，青綠山水，追求形色的相似性，這接近于西方追求形式的傳統(tǒng)；南派更強(qiáng)調(diào)用墨來表達(dá)五色，筆墨陰陽，然后收攝于心，他們稱之為心畫。心畫不在意形色的相似性，更多追求以筆墨陰陽來表達(dá)天地意味。青綠山水畫主要涉及視覺，但是筆墨陰陽來表達(dá)萬事萬物，涉及到筆墨的濃淡枯潤，這是觸覺、味覺，視覺則被最大限度地消隱在觸覺味覺之中。心畫是中國的主流傳統(tǒng)，由此才可以理解 “澄懷味象”等提法。畫象是通過味而不是通過看來領(lǐng)會(huì)，所以中國傳統(tǒng)很多畫家非常反對(duì)直接看象、觀象，而強(qiáng)調(diào)味象。

俞：貢老師談漢字造字法讓我聯(lián)想頗多。我想到古希臘悲劇《阿伽門農(nóng)》里的一句：“痛苦一滴一滴滴在心上?！辈恢拦畔ＥD語原文是什么，但一滴一滴的痛苦似乎融合了視覺、狀態(tài)感、聽覺，甚至也有味覺？以及更豐富的經(jīng)驗(yàn)意向。

貢：這太復(fù)雜了，我不一定能說清楚。就西方繪畫而言，大體承繼了以形為本質(zhì)的傳統(tǒng)，后來用幾何圖形來作畫，包括文藝復(fù)興時(shí)期用精確的數(shù)的比例來作畫，那里更重要是訴諸于視覺，追求視覺的愉悅感。后來的距離說與移情說都是配合著這樣一套對(duì)形的欣賞，這是主流。當(dāng)然西方文化也是非常豐富的，比如諸感融合的嘗試，包括現(xiàn)代畫派對(duì)觸覺的推崇。梅洛·龐蒂對(duì)此寫了不少著作，何乏筆先生對(duì)這個(gè)也非常熟悉。

邵海根（華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生）：在傳統(tǒng)之中，“心”大體來講就兩種內(nèi)涵，一個(gè)指心這個(gè)器官，一個(gè)指思維、思想。你剛才提及到了宋代，心的內(nèi)涵發(fā)生了轉(zhuǎn)變，我不知道在味覺的視域下，心的內(nèi)涵有多少轉(zhuǎn)變呢？

貢：海根，我就簡短地提一提。我的意見是，在漢代以后，中國人談心，大體是以味覺作為一個(gè)原型來構(gòu)造的，也就是“舌為心之竅”、“舌為心之候”。我們大概最熟悉的是張載對(duì)于德性之知和見聞之知的區(qū)分，如果具體看《正蒙·大心》，會(huì)發(fā)現(xiàn)張載的一個(gè)內(nèi)在矛盾，他對(duì)見聞采取抑制的態(tài)度，但是他同時(shí)用了另外幾個(gè)詞——如感、體——來表達(dá)與物合內(nèi)外的功能，在這個(gè)意義上，張載用大心與小心以及世俗之心與圣人之心的概念。如果再去細(xì)究，他雖然沒有說心的結(jié)構(gòu)，但以合外內(nèi)為特征，某種意義上也可以看作是對(duì)漢代形成的心靈結(jié)構(gòu)的繼承。當(dāng)然這個(gè)問題也比較復(fù)雜，從《黃帝內(nèi)經(jīng)》開始，血肉之心和神明之心一直交融在一起，包括在陽明那里，雖然不能把心僅看作血肉之心，但也沒有排斥，神明之心與血肉之心本身是二位一體的。以后有時(shí)間，我們可以再聊。

劉：謝謝各位老師、同學(xué)！“新知引讀”活動(dòng)就到此結(jié)束了。再見！

貢：再見！