文|彭國翔，浙江大學(xué)人文學(xué)院求是特聘教授

作者授權(quán)發(fā)布

我在本世紀(jì)初關(guān)于“中國哲學(xué)”方法論的討論中曾指出，20世紀(jì)以來作為現(xiàn)代學(xué)科意義上的“中國哲學(xué)”，無論是詮釋還是建構(gòu)，都擺脫不了與西方哲學(xué)的關(guān)系。在這意義上，“援西入中”可以說是從事現(xiàn)代中國哲學(xué)的基本模式。但是，援入西方哲學(xué)的哪一家作為詮釋中國哲學(xué)的觀念資源？是否能夠恰如其分地運(yùn)用所援入的西學(xué)資源而不流于“生搬硬套”和“囫圇吞棗”？端賴各人在中西哲學(xué)兩方面的造詣如何。事實(shí)上，迄今為止大量對(duì)于儒家思想的各種詮釋，大體都不出這一范式（paradigm）。最近聯(lián)經(jīng)出版的林遠(yuǎn)澤教授所著《儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的理念》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2017），同樣如此。盡管作者在自序伊始即聲稱該書的主題“既非闡釋傳統(tǒng)儒家學(xué)派的思想內(nèi)容，也非意在為中國哲學(xué)做出合乎現(xiàn)代西方的詮釋，而是想探究儒家思想的未來性”（頁7），但無可否認(rèn)的，該書仍然可以視為運(yùn)用西方哲學(xué)中某種理論來詮釋儒學(xué)之一例。恰如作者在緊接著上引自序中的那段話之后即又說，該書“試圖從道德發(fā)展理論的后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)觀點(diǎn)，闡釋儒學(xué)所蘊(yùn)含的理論內(nèi)容”（頁7-8）。如此看來，該書的主題也就未必只能是屬于“儒家思想的未來性”，而顯然包含對(duì)于儒學(xué)傳統(tǒng)固有內(nèi)容的詮釋。

林遠(yuǎn)澤 儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的理念（聯(lián)經(jīng)出版社）

我提出的“援西入中”之所以不同于其它一些20世紀(jì)以來有關(guān)現(xiàn)代“中國哲學(xué)”范式的用語，如“以西解中”、“反向格義”乃至“漢話胡說”等，關(guān)鍵在于，那些用語都是單一負(fù)面的判斷。而在我看來，作為一種客觀的描述，“援西入中”，不必只有負(fù)面和消極的結(jié)果，完全可以產(chǎn)生正面和積極的成效。事實(shí)上，我們可以看到，20世紀(jì)以來幾乎所有獲得學(xué)界廣泛認(rèn)可的中國哲學(xué)大家，其詮釋和建構(gòu)都離不開西方哲學(xué)的觀念資源，都是“援西入中”的結(jié)果。我對(duì)現(xiàn)代中國哲學(xué)的方法論思考，參見我的《中國哲學(xué)方法論：如何治中國哲學(xué)》（上海：三聯(lián)書店， 2020），此處不贅。如今這部《儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的理念》，恰恰也可以視為援用西方道德發(fā)展理論來詮釋儒家的一部成功之作。

該書是作者2007年至2015年的8年間，在不同場(chǎng)合發(fā)表的十篇論文的結(jié)集。不過，經(jīng)過大幅修改，十篇論文最終被作者整合為各有相對(duì)獨(dú)立的子題而彼此之間又緊密相關(guān)的七章。各章分別探討的內(nèi)容，無需我在此重復(fù)，讀者可以自行閱讀。我在這篇書評(píng)中所要做的，是基于我的閱讀經(jīng)驗(yàn)，對(duì)該書的特點(diǎn)、貢獻(xiàn)、洞見以及或可商榷之處，提出一些個(gè)人的觀察和看法，以為讀者閱讀原書之一助。

中文世界特別是中國大陸從事西方倫理學(xué)的學(xué)者，目前多附德行倫理學(xué)（virtue ethics）之驥尾。借助西方倫理學(xué)來詮釋中國倫理學(xué)者，也主要是以德行倫理學(xué)為其主要資源。就此而言，在中文學(xué)界以德行倫理學(xué)為主流討論儒家倫理的趨勢(shì)之外，引入道德發(fā)展理論的視角，將儒學(xué)界定為一種“后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)”，可以說是該書整體上的一個(gè)特點(diǎn)。當(dāng)然，道德發(fā)展理論的視角和德行倫理學(xué)的視角并非互斥的關(guān)系。恰如德行倫理學(xué)的視角也是補(bǔ)充以往其他一些西方倫理學(xué)觀察和詮釋儒學(xué)所未見一樣，道德發(fā)展理論的視角，恐怕也只是諸多視角其中之一。雖然作者認(rèn)為道德發(fā)展理論或許是詮釋儒學(xué)的最好的一種視角，但只要是“一種”視角，便無法回避“橫看成嶺側(cè)成峰、遠(yuǎn)近高低各不同”的問題，即仍然要與其它各種視角進(jìn)行“視域的融合”。如此，無論是對(duì)儒學(xué)倫理的詮釋還是對(duì)于人類基本倫理經(jīng)驗(yàn)的反省與檢討，都才會(huì)有不蔽于一曲的眼光。

通過引入道德發(fā)展理論，尤其是科爾伯格（Lawrence Kohlberg, 1927-1987）、哈貝馬斯（Jürgen Habermas, 1929-）、阿佩爾（Karl-Otto Apel, 1922-2017）、吉莉根（Carol Gilligan, 1936-）、諾丁斯（Nel Noddings, 1929-）等人的相關(guān)思想，在羅哲海（Heiner Roetz, 1950-）關(guān)于古代儒家倫理思想既有研究成果的基礎(chǔ)之上，將儒學(xué)定義為一種“后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)”，作者的論證（arguments）可以說都是相當(dāng)成功。作為一位出身西方哲學(xué)、在德國接受專業(yè)哲學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者，作者不但在書中向中文世界精要介紹了這些西方當(dāng)代一流哲學(xué)家的思想宗旨，對(duì)于儒家傳統(tǒng)的很多文獻(xiàn)，其解讀也是相當(dāng)準(zhǔn)確的。而在以后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)來詮釋儒家倫理時(shí)，作者也糾正和澄清了以往既有的對(duì)于儒家倫理的一些誤解和爭辯。比方說，對(duì)于那種儒家倫理究竟是普遍主義還是特殊主義的聚訟不已，作者就做出了令人信服的回答。例如，作者指出，“我們把西方近代啟蒙所強(qiáng)調(diào)的理性存有者之世界公民的身分，與封建身分制的角色倫理之間的對(duì)立；或把西方個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)僅在個(gè)人內(nèi)部的個(gè)體直覺，與在社會(huì)中人我互動(dòng)規(guī)劃之可普遍化判斷之間的對(duì)立，未經(jīng)批判地視為是儒家在提出普遍主義倫理學(xué)時(shí)所必須面對(duì)的問題。但卻忽略了儒家的時(shí)代問題，并不在于西方近代脈絡(luò)下的世界公民之普遍主義與角色倫理的特殊主義之間的對(duì)立。儒家強(qiáng)調(diào)仁心或良知的判斷，也不預(yù)設(shè)是在近代個(gè)人主義意識(shí)中所獨(dú)白進(jìn)行的道德判斷過程。而是在于：一旦我們肯定道德義務(wù)具普遍的有效性，那么作為正在人類社群中具有共同人性基礎(chǔ)的我們，如何面對(duì)在過去社會(huì)制度中所表現(xiàn)出來的歷史脈絡(luò)相對(duì)性？或者說，一旦我們能基于百王無變的一貫之道，而為當(dāng)前的社會(huì)制度或行為舉止提出具義務(wù)正當(dāng)性的規(guī)范判斷時(shí)，我們的主張如何具有不會(huì)因歷史的相對(duì)脈絡(luò)性而改變的普遍有效性？”（頁100）“如果我們依據(jù)當(dāng)代西方的倫理學(xué)理論，主張?jiān)谌寮业钠毡橹髁x倫理學(xué)中，同樣應(yīng)存在著一套能為道德規(guī)范的普遍有效性奠定理性基礎(chǔ)的道德證成理論，那么他的理論思路就不是想去證成理性存有者得到的自由與自律，在一個(gè)機(jī)械論或神意預(yù)定的決定論世界觀中，如何具有可能性的問題。而是我們?nèi)绾文芫蜕鐣?huì)制度在其因革損益的歷史發(fā)展中，理解與掌握到人倫常道之普遍實(shí)現(xiàn)的問題?！保?00）諸如此類，都是其貢獻(xiàn)所在。

林遠(yuǎn)澤 教授

德國柏林自由大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)任臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)系特聘教授、哲學(xué)系系主任兼華人文化主體性研究中心主任。主要研究領(lǐng)域?yàn)榕欣碚?、德國古典語言哲學(xué)、倫理學(xué)、中國哲學(xué)等。

需要特別指出的是，作者雖然明白交代該書的目的是意在“透過道德發(fā)展理論的轉(zhuǎn)譯”而“揭露”儒學(xué)那些“潛藏而未能充分實(shí)現(xiàn)的理念”，但是，該書并不是將儒學(xué)倫理簡單地納入到“后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)”的架構(gòu)之中。事實(shí)上，面對(duì)西方倫理學(xué)中的諸多看似二元對(duì)立的觀念，如存心與責(zé)任、正義與關(guān)懷，作者所賴以融貫與溝通的觀念資源，并不僅僅是在科爾伯格、哈貝馬斯、阿佩爾等人那里逐漸發(fā)展出的所謂“后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)”，同時(shí)也是儒家傳統(tǒng)固有的若干立場(chǎng)和理據(jù)。這一點(diǎn)，恰恰體現(xiàn)了我以往曾經(jīng)提出的“援中入西”以及“中西雙向互詮”的詮釋自覺及其運(yùn)用。例如，西方實(shí)踐哲學(xué)中道德與法政哲學(xué)在以自我立法的自律或自主性為基礎(chǔ)的同時(shí)，不免忽略了使人能夠知行一致的自我本真的責(zé)任問題?；蛘哒f，忽視了作為理想化情境中所假定的作為理性存有的“我”與現(xiàn)實(shí)世界中有限的、處在時(shí)空脈絡(luò)限制性中的“我”之間的實(shí)際差異。對(duì)此，作者是力圖結(jié)合道德發(fā)展理論關(guān)于知行問題的理論架構(gòu)與作為“在道德行動(dòng)理論中以責(zé)任判斷為基礎(chǔ)的本真性倫理”的儒家功夫論這兩方面的觀念資源，而提供化解之道。事實(shí)上，從儒家功夫論反觀科爾伯格等人的道德發(fā)展理論，的確可以更清楚地看出其“知行同軌論”的問題，這正是我所提倡的“援中入西”的結(jié)果與意義。

與作者的貢獻(xiàn)相關(guān)的，是書中隨處可見的很多洞見。這里讓我聊舉數(shù)例。其一，對(duì)于自律道德和正義理論以及社群倫理或德行倫理之間看似的緊張，道德發(fā)展理論認(rèn)為，個(gè)人在其社會(huì)化過程中須能透過發(fā)展角色認(rèn)取的社會(huì)認(rèn)知能力，學(xué)會(huì)站在他人立場(chǎng)上設(shè)身處地進(jìn)行思考，如此才能突破自我中心主義的限制，做出其個(gè)人行為準(zhǔn)則是否可以普遍化的道德立法判斷。對(duì)此，作者指出，“這種透過角色認(rèn)取，以能設(shè)身處地在他人的立場(chǎng)上進(jìn)行思考的道德發(fā)展理論，必然會(huì)隨著個(gè)人在其社會(huì)化過程中，經(jīng)歷生活領(lǐng)域的層層擴(kuò)大，而愈來愈得從‘一般化他人’的角度，來思考行為規(guī)范的普遍有效性。反過來看，作為能以這種方式進(jìn)行思考的主體，當(dāng)然也就愈能擺脫個(gè)人自我中心之利益滿足的觀點(diǎn)，而逐漸成為能以理性存有者的身分進(jìn)行思考的自律主體。這種觀點(diǎn)與儒家強(qiáng)調(diào)必須透過個(gè)人在‘家國天下’的社會(huì)化過程中，將‘仁’從‘仁者愛人’的‘惻隱之心’，通過‘親親為大’，繼而擴(kuò)充到‘仁民愛物’的‘一體之仁’之充分實(shí)現(xiàn)，實(shí)具有思考方向的一致性?！保?96）對(duì)于儒家所注重的人倫關(guān)系是否僅在于維護(hù)習(xí)俗社會(huì)中既存的社會(huì)等差，還是具有對(duì)人類歷史性與社會(huì)性的更為深刻的理解，作者指出，“儒家對(duì)于‘仁者愛人’的人際倫理關(guān)系的理解，并不一定只能就歷史實(shí)然的社會(huì)習(xí)俗層面來理解，而也可以像海德格（Martin Heidegger）一樣，從‘基本存有論’之‘此在’（Dasein）的‘共在’關(guān)系，來理解人類更為深刻的歷史性與社會(huì)性。”（頁196）“儒家特別注重夫子、君臣、夫婦、兄弟、朋友之間的人倫關(guān)系，并非意在主張，在習(xí)俗社會(huì)中存在有尊卑差等的社會(huì)等級(jí)制度，是自然先天決定而不可反對(duì)的。而是主張，正是透過人在存在相遭遇的共在關(guān)系上，即存在著見父自然知孝、見兄自然知悌的一種‘有秩序的配對(duì)’之自然關(guān)懷關(guān)系，因而人倫關(guān)系作為能開顯‘仁’作為一種根源性倫理的存在事實(shí)，對(duì)于人之本真存在的自我理解而言，實(shí)具有不能回避的存有論優(yōu)先性。”（頁197-198）

其二，作者在區(qū)分“道德性儒家”和“倫理性儒家”的基礎(chǔ)上，指出了孟子、《中庸》所代表的“道德性儒家”將外在的宗教權(quán)威轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德自覺的重要意義。所謂“中庸‘天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教’的說法，即代表道德性儒家已能將宗教權(quán)威轉(zhuǎn)化成內(nèi)在的道德主體性，從而肯定個(gè)人生命具有超越自然感性生命的神圣意義。一旦天命被轉(zhuǎn)移到人類的內(nèi)心，那么對(duì)于超越的上帝進(jìn)行崇拜與祭祀的服事工作，就同時(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)椋瑧?yīng)敬重與服膺內(nèi)在道德主體性的自我立法。孟子所謂；‘盡其心者知其性也，知其性者則知天矣（筆者按：當(dāng)為“知其性，則知天矣”）。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也’《盡心上：1》，顯然即表現(xiàn)出，道德性儒家已明確意識(shí)到，應(yīng)將宗教的神圣意識(shí)，收攝成實(shí)踐意志的自覺與自重。在這種天道與性命相貫通的意識(shí)下，道德仍有其自主性，但宗教的超越性，又使人能有道德實(shí)踐之無窮努力的動(dòng)力根源。相對(duì)于西方文化在宗教信仰與科學(xué)理性之間的對(duì)立，道德性儒家透過‘天命之謂性’與‘盡心、知性、知天’的過程，將理性與信仰、道德與宗教融合起來，這無疑是對(duì)人類啟蒙獨(dú)具意義的一章。”（頁202-203）“在透過盡心而知性、知天的體征中，性命與天道顯然不是知識(shí)的問題，而是實(shí)踐的問題。上帝所命令于人的自然法則，因而也不是陰陽五行的自然法則，而正是心性主體自我立法的道德法則。”（頁204）

其三，對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”的詮釋，作者也在以往不同乃至彼此沖突的解釋之中，提出了持之有故、言之成理而饒富洞見的看法。所謂“中國儒學(xué)透過道德實(shí)踐的反思，對(duì)于會(huì)受到感性生命影響的恣意自由，與能夠自我立法、自我遵守之道德主體的意志自由之間的區(qū)分，已經(jīng)能做出明確而專題化的理解。”（頁254），以及“儒家在‘克己’與‘復(fù)禮’的關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)介于個(gè)人道德自主性與共同體生活之有秩序整合的社群倫理性之間，具有不可分割的內(nèi)在聯(lián)系?！保?71）

事實(shí)上，作者諸如此類的洞見還有很多，不勝枚舉。例如，指出兩漢經(jīng)生陰陽五行學(xué)說性質(zhì)與意義的定位（頁183-186），在討論“自然法平行論假定”時(shí)對(duì)于宗教意識(shí)和道德理性之間關(guān)系的判斷（頁210-220），指出“相信天道與性命相貫通不是中國人獨(dú)有的道德世界觀，而是有其在人性上的普遍基礎(chǔ)”（頁212），等等，所有這些，都是對(duì)儒學(xué)以及道德哲學(xué)和倫理學(xué)若干基本問題的非常準(zhǔn)確和深刻的觀察，值得充分肯定。

當(dāng)然，正是由于我對(duì)該書留下深刻印象而認(rèn)為是近年來難得的佳作，因而在認(rèn)真閱讀的過程中，從我儒學(xué)研究的專業(yè)背景出發(fā)，也覺得書中對(duì)于儒學(xué)傳統(tǒng)的觀察，似偶有一些或可商榷之處。以下幾點(diǎn)，愿與作者商兌。

其一，作者認(rèn)為漢朝以后儒家經(jīng)典被政治力權(quán)威化之后，從“行動(dòng)詮釋學(xué)”轉(zhuǎn)變成了“文本詮釋學(xué)”（頁113-114）。在我看來，以“行動(dòng)詮釋學(xué)”和“文本詮釋學(xué)”分別先秦儒學(xué)與之后的儒學(xué)，這一判斷似乎稍嫌斬截和簡化。就先秦儒學(xué)而言，并未如作者所說“經(jīng)典在先秦尚未建立權(quán)威的地位”。事實(shí)上，《詩經(jīng)》和《尚書》在先秦已經(jīng)建立起權(quán)威的地位。而在作者認(rèn)為經(jīng)典已然被權(quán)威化的漢以后，經(jīng)典對(duì)于儒者而言也并非神圣不可批判。作者似乎覺得漢以后經(jīng)典權(quán)威化之后儒家的批判性不夠，但王陽明所謂“夫?qū)W貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”的話，顯然表明“本心”、“良知”而非經(jīng)典之言才是一切行為的最終判準(zhǔn)。較之陽明，朱熹似乎更強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的權(quán)威乃至神圣性，但根據(jù)我對(duì)朱子的研究，對(duì)于朱子來說，經(jīng)典詮釋并非只是一種知識(shí)論意義上的“文本詮釋”，而恰恰是作者所謂的“行動(dòng)詮釋”。用我的話來說，經(jīng)典詮釋對(duì)于朱子而言更多地是一種以追求圣賢人格為目標(biāo)的身心修煉活動(dòng)。事實(shí)上，無論對(duì)于先秦儒家還是后來的儒家，“文本詮釋”和“行動(dòng)詮釋”基本上彼此融為一體，都不是為知識(shí)而知識(shí)，而與變化自身氣質(zhì)的行動(dòng)相關(guān)。即便如孔子固然強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，但仍強(qiáng)調(diào)當(dāng)以“博學(xué)、審問、慎思、明辨”為“篤行”的前提。而注重變化氣質(zhì)的功夫?qū)嵺`，顯然也尤其體現(xiàn)為宋明理學(xué)的一個(gè)定義性特征（defining characteristic）。

其二，作者以孟子和荀子分別作為“道德性儒家”和“倫理性儒家”的代表，這應(yīng)該是不錯(cuò)的觀察。以此二者作為兩種類型去審視整個(gè)儒家倫理學(xué)中的相關(guān)問題，也不無一定的啟發(fā)意義。不過，如果將孟子到荀子視為一種“發(fā)展”，所謂“隆禮的荀子代表儒家從后習(xí)俗的自律道德性，過渡到強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范應(yīng)落實(shí)于社群生活之后習(xí)俗脈絡(luò)主義發(fā)展”，似乎便有未安之處。在我看來，孟子固然強(qiáng)調(diào)道德自律，但這種自律道德并非抽離于社會(huì)生活的脈絡(luò)之外，而恰恰是要在社會(huì)生活的時(shí)空脈絡(luò)之中才能切實(shí)得以體現(xiàn)的。事實(shí)上，非但孟子，對(duì)儒家來說，真正的道德性也是必須通過倫理性才能得到具體與切實(shí)的表現(xiàn)。作者提到霍耐特（Axel Honneth）的“人際關(guān)系的道德”這一概念（頁194），其實(shí)正可以說是儒家道德性的特點(diǎn)所在。因此，“道德性”與“倫理性”的兩分對(duì)于觀察和解釋儒學(xué)的道德哲學(xué)和倫理學(xué)而言，是否存在一定的限制而不無產(chǎn)生偏差的可能？恐怕是需要注意的。

其三，作者在第五章討論“自然法平行論的假定與道德性儒家的宗教轉(zhuǎn)化”時(shí)，特別介紹了科爾伯格道德發(fā)展理論中第七序階的思想，指出道德第七序階作為“介于道德與宗教之間的特殊領(lǐng)域”，一方面“體現(xiàn)了道德行為者在其道德實(shí)踐中所體驗(yàn)到的超越形上學(xué)的向度”（頁227），另一方面“這種超越意識(shí)事實(shí)上也為人類宗教儀式的發(fā)展，定立了一個(gè)內(nèi)在的道德向度”（頁227），這是非常重要而很有意義的。不過，作者固然根據(jù)道德發(fā)展第七序階的思想認(rèn)為“生命的意義本身，并不是道德或理性所能回答的問題，這需要超越的形上學(xué)-宇宙論的解釋”（頁226），同時(shí)卻又認(rèn)為，宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒家的形上學(xué)都只是一種“形上學(xué)智測(cè)”（頁238），只能重返先秦儒學(xué)，才能解決道德性儒家的宗教轉(zhuǎn)化問題，并進(jìn)而“去思考儒學(xué)在宗教意識(shí)的啟蒙之后，如何能繼續(xù)走向道德實(shí)踐所在的生活世界，以追求內(nèi)圣盡倫、外王盡制之禮治理想的實(shí)現(xiàn)。”（頁238）就此而言，對(duì)于宋明理學(xué)和當(dāng)代新儒學(xué)的“形上學(xué)”，作者的理解似乎有欠準(zhǔn)確。

在我看來，無論是宋明理學(xué)的道德形上學(xué)還是現(xiàn)代儒家的道德形上學(xué)，其內(nèi)容和意義都不在于對(duì)“天道實(shí)體進(jìn)行與實(shí)踐無關(guān)的形上學(xué)猜測(cè)” （頁235）。事實(shí)上，正如作者自己提到的，如果“形上學(xué)的興趣并不是出于理論和知識(shí)的興趣，而是要透過形上學(xué)的超越構(gòu)想來為生命的終極意義進(jìn)行奠基”（頁223），那么，宋明與現(xiàn)代新儒學(xué)的道德形上學(xué)，無論是程朱的“理學(xué)”、陸王的“心學(xué)”，還是牟宗三的“道德形上學(xué)”，其性質(zhì)與意義正是如此。因此，作者籠統(tǒng)地將“天人感應(yīng)”與“良知即天理”放在一起，認(rèn)為漢儒與理學(xué)家都是“對(duì)天道實(shí)體進(jìn)行與實(shí)踐無關(guān)的形上學(xué)猜測(cè)”，就不免是對(duì)儒學(xué)的誤判。事實(shí)上，非但宋明理學(xué)，漢儒的工作也不是“與實(shí)踐無關(guān)”的猜測(cè)，只是將理據(jù)放入了自然因果性這一問題而已。此外，作者認(rèn)為孔子、孟子缺乏形上學(xué)的向度，所謂“孔子與孟子顯然正是在‘道不行’的生命界限經(jīng)驗(yàn)中，才特別肯定我們?cè)诘赖聦?shí)踐的最終奠基中，需要宗教提供生命的終極關(guān)懷，以使我們?cè)诟鞣N打擊與挫敗中，都始終具有不斷實(shí)踐道德的動(dòng)力。但他們并不因此而即進(jìn)一步去構(gòu)想在宗教的第六序階中的道德神學(xué)，或?qū)ζ渎?lián)系在一起的宇宙-本體論內(nèi)容做任何的形上學(xué)猜測(cè)?！保?36）至少就目前結(jié)合各種通行本與新出土文獻(xiàn)而對(duì)孔、孟的研究來看，是不太能站住腳的。我們充其量可以說，孔、孟思想中的形上向度較之后來的宋明理學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)不夠充分，卻不能認(rèn)為其中缺乏類似道德發(fā)展理論第六序甚至第七序或者說形上學(xué)的方面。事實(shí)上，正如科爾伯格對(duì)其道德第七序階所描述的那樣，這種并非“智測(cè)”而是以真實(shí)生命體證為基礎(chǔ)的“道德形上學(xué)”，在整個(gè)儒家傳統(tǒng)中，從先秦到宋明再到現(xiàn)代，是一以貫之的。要想去思考儒學(xué)在宗教意識(shí)的啟蒙之后，如何能繼續(xù)走向道德實(shí)踐所在的生活世界，以追求內(nèi)圣盡倫、外王盡制之禮治理想的實(shí)現(xiàn)，更為通達(dá)的途徑恐怕不是舍宋明與當(dāng)代儒學(xué)不顧而回到先秦，而恰恰是要接續(xù)從先秦到宋明再到現(xiàn)代的整個(gè)儒家傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上百尺竿頭更進(jìn)一步。

就此而言，對(duì)于宋明和現(xiàn)代新儒學(xué)，作者似乎還缺乏進(jìn)一步“同情的了解”。這一方面，還有其他一些例證。比如，作者認(rèn)為陽明后學(xué)“將‘禮’內(nèi)在化、本體化，而強(qiáng)調(diào)‘先天正心’的‘第一義工夫’，更是進(jìn)一步把‘禮’的人際客觀性內(nèi)涵，消解于以‘仁’作為良知本體之自我立法的主觀性之中”（頁271），以及“與宋明新儒家強(qiáng)調(diào)以‘仁’作為實(shí)踐主體的內(nèi)在道德性不同，漢儒與清儒都是從一開始就從交互主體性的觀點(diǎn)來理解‘仁’這個(gè)概念。”（頁278）。這兩點(diǎn)觀察，都不能不說是缺乏充分理據(jù)而有失準(zhǔn)確的。陽明后學(xué)固然強(qiáng)調(diào)良知的自我立法，但從未將“禮”消解于所謂的“主觀性”之中，無論是細(xì)察其思想論說還是稽之以其種種社會(huì)實(shí)踐，這一點(diǎn)都是顯而易見的。此外，宋明儒家所理解的“仁”，也并不只是內(nèi)在道德性，同樣是交互主體性。并且，較之漢儒和清儒，由于這種交互主體性以內(nèi)在道德性為根基，反而更為真實(shí)。漢儒和清儒的那種“相人偶”意義上的交互主體性，如果沒有足夠的內(nèi)在道德性為基礎(chǔ)，反倒容易流于他律意義上的單純形式主體。

除了這些或可商榷之處，該書還偶有一些細(xì)小的瑕疵，例如，書中以芬格萊特、羅思文為“漢學(xué)家”，顯然不妥。二者并未受過“漢學(xué)”的訓(xùn)練，芬格萊特完全不通中文，羅思文的中文水平恐怕也極為有限。因此，只能說二者都是對(duì)儒學(xué)或中國哲學(xué)頗有興趣的專業(yè)西方哲學(xué)家。當(dāng)然，這類問題對(duì)于該書來說，完全無傷大雅。

限于書評(píng)的篇幅要求，書中極為豐富的內(nèi)容無法一一在此得到充分的討論。最后我想說的是，該書雖然以“儒家后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)的理念”為題，但其實(shí)已經(jīng)超出了“倫理學(xué)”的范圍。作者在最后一章對(duì)于“禮治”與“正名”的細(xì)致討論，已經(jīng)進(jìn)入了“政治哲學(xué)”的領(lǐng)域。事實(shí)上，以道德發(fā)展理論為線索，以人倫常道為基礎(chǔ)，嘗試進(jìn)行貫通“內(nèi)圣”與“外王”的理論構(gòu)建，作者的這一理論雄心和自覺追求，在該書七章首尾貫通的細(xì)密論證和敘述中，可以說得到了得到的鮮明的反映和相當(dāng)程度的實(shí)現(xiàn)。并且，我可以負(fù)責(zé)地說，作者雖然出身于專業(yè)西方哲學(xué)的訓(xùn)練，但對(duì)儒學(xué)的了解，顯然已在出身專業(yè)中國哲學(xué)訓(xùn)練的一般學(xué)者之上，而達(dá)到了相當(dāng)高的水平。正是由于作者中西哲學(xué)兩方面的造詣，確保了本書成為晚近中文世界哲學(xué)領(lǐng)域不可多得的佳作，值得專業(yè)人士仔細(xì)品讀。

原載于《漢學(xué)研究》第 38 卷第 3 期（2020年9月）頁 347-356

原標(biāo)題：《后習(xí)俗責(zé)任倫理學(xué)視野中的儒家哲學(xué)》