一、出走與返鄉(xiāng)：魯鎮(zhèn)的“照例”

《祝?！樊?dāng)中的“我”時(shí)隔五年之后，在魯鎮(zhèn)再一次、也是最后一次遇到祥林嫂。這次相遇再現(xiàn)了一種持續(xù)至今的生存經(jīng)驗(yàn)，一種有關(guān)出走與回歸的經(jīng)驗(yàn)。

在祥林嫂看來(lái)，“我”是“識(shí)字的”，是在魯鎮(zhèn)之外更廣闊的世界里“見(jiàn)過(guò)世面”，然后再次返回到魯鎮(zhèn)這個(gè)小地方的。祥林嫂本人則來(lái)自更偏僻的鄉(xiāng)村，相對(duì)于魯鎮(zhèn)來(lái)說(shuō)，又是個(gè)更小的世界，以至于她從來(lái)沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)，死了兩任丈夫的寡婦，死后在地獄里會(huì)被截成兩段。

但是祥林嫂知道，在魯鎮(zhèn)之外還有更大的世界。這個(gè)層層遞進(jìn)的等級(jí)制世界，各個(gè)部分互相套嵌著?！拔摇笔菑哪莻€(gè)更大的世界返回魯鎮(zhèn)的。仿佛更大的世界，意味著更明亮的光，所以，祥林嫂看見(jiàn)“我”，“她那沒(méi)有精彩的眼睛忽然發(fā)光了”。然后就有了她和“我”之間最后的對(duì)話。

這讓我想起柏拉圖的洞穴比喻，只不過(guò)現(xiàn)實(shí)的洞穴有許多層，或者說(shuō)，洞穴外還套著更大的洞穴。在魯鎮(zhèn)這樣的“鄉(xiāng)土社會(huì)”，城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)的等級(jí)在各個(gè)層次上自我復(fù)制。而每一個(gè)這樣的社會(huì)都有兩個(gè)基本主題——“出走”與“返鄉(xiāng)”，它的理想形式是“志在四方”與“衣錦還鄉(xiāng)”。

從這個(gè)角度看，魯鎮(zhèn)的生存秩序本來(lái)就帶著“生活在別處”的基因——在至高的中心，以及許許多多模仿這個(gè)至高中心的“地方性中心”的外圍，全都是遭到自我否定的“小地方”，哪怕那是自己有所熱愛(ài)和依戀的故鄉(xiāng)。高級(jí)的生活始終“在山的那邊”和“海的那邊”。

這層關(guān)系讓阿Q從城里返回之后，也披上了神秘色彩。未莊人以為他在城里發(fā)達(dá)了，對(duì)他敬畏有加，直到他在城里做小偷的事情敗露。更糟糕的是，他連做小偷也只能承擔(dān)把風(fēng)的小角色，這讓他再一次掉落到最底層。

“我”從外地返回魯鎮(zhèn)，跟阿Q一樣，也并非衣錦還鄉(xiāng)。相反，“我”寄居本家籬下，自感像一個(gè)“謬種”。所謂“謬種”，就是不該出現(xiàn)的人物、不該存在的存在。之所以“不該”，是因?yàn)椤拔摇泵撾x了建立洞穴等級(jí)序列的實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)——它要求權(quán)力和社會(huì)資源；不是更大的見(jiàn)識(shí)帶來(lái)更大的力量，而是更大的力量帶來(lái)更高的見(jiàn)識(shí)。見(jiàn)識(shí)高低是形式，力量大小是實(shí)質(zhì)。在魯鎮(zhèn)，屁股的高低決定了腦袋的大小。

這些權(quán)力和資源，“我”和祥林嫂都沒(méi)有，在本質(zhì)上，“我”和她是同類(lèi)的。只是兩個(gè)“謬種”之間還維持著單純形式上的、也就是見(jiàn)識(shí)上的高低等級(jí)關(guān)系?！拔摇敝挥性谙榱稚┭劾镞€具有優(yōu)越性——這層優(yōu)越性因?yàn)橄榱稚爸嚪N”的身份而得以“提純”，即便它喪失了“窮鄉(xiāng)僻壤—小鎮(zhèn)—省城—京城”這個(gè)價(jià)值擴(kuò)張序列的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。也就是說(shuō)，這里只剩下“見(jiàn)識(shí)的高低”，失去了“能量的大小”這個(gè)實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

脫離了實(shí)質(zhì)內(nèi)容的形式——在這里指的是脫離了現(xiàn)實(shí)權(quán)勢(shì)資源的純粹見(jiàn)識(shí)——會(huì)變成另一種不同的東西。對(duì)此，我們?cè)?a href="http://www.loaarchitects.com.cn/newsDetail_forward_15732890">《孔乙己》中已經(jīng)見(jiàn)識(shí)過(guò)了：一個(gè)奉詩(shī)書(shū)禮儀為神圣的社會(huì)當(dāng)中，只掌握了詩(shī)書(shū)禮儀的知識(shí)，卻沒(méi)有借此兌換成權(quán)勢(shì)資源的讀書(shū)人，在社會(huì)上會(huì)變成一個(gè)怪異、可笑的人。

《祝福》中的“我”和祥林嫂，兩個(gè)“謬種”，首先以各自的方式脫離了魯鎮(zhèn)的常規(guī)。魯鎮(zhèn)“照例是相信鬼的”，可是祥林嫂卻對(duì)此懷疑著，也是這種懷疑推遲著她的最后抉擇，維持著她行尸走肉般的生存。而“我”呢，則對(duì)靈魂這種事“向來(lái)是毫不介意”的。也許，靈魂有無(wú)的問(wèn)題，在“我”看來(lái)，根本就是一個(gè)不應(yīng)當(dāng)提出來(lái)的偽問(wèn)題。這是比祥林嫂的懷疑更激進(jìn)的懷疑。兩個(gè)“謬種”就這樣在“懷疑”中脫軌。他們仿佛兩個(gè)離開(kāi)了身體的靈魂，越過(guò)魯鎮(zhèn)的現(xiàn)實(shí)而在魯鎮(zhèn)的上空遭遇。

或許正是因?yàn)槿绱?，“我”和祥林嫂之間實(shí)際上并沒(méi)有建立起見(jiàn)識(shí)上的等級(jí)關(guān)系。在祥林嫂看來(lái)，“我”是個(gè)見(jiàn)了大世面的有知識(shí)的人，應(yīng)該知道靈魂之有無(wú)?！拔摇庇纱双@得了權(quán)威，但實(shí)際卻沒(méi)有能力承擔(dān)起祥林嫂有關(guān)命運(yùn)問(wèn)題的知識(shí)責(zé)任。祥林嫂懷疑著魯鎮(zhèn)的“照例”，而“我”卻從這個(gè)“照例”出發(fā)，去體貼她的希望和失望——“一為她起見(jiàn)，不如說(shuō)有罷”，從而再一次把祥林嫂推回到了魯鎮(zhèn)的“照例”當(dāng)中去了。而這個(gè)“照例”的現(xiàn)實(shí)，上一篇專(zhuān)欄說(shuō)過(guò)，遵循一條殘酷的邏輯：收買(mǎi)祖宗的神權(quán)以便降福于自家，禍則隨便降臨在家外的倒霉蛋身上。禍?zhǔn)桥既磺覠o(wú)窮的，福卻是稀缺有限的。

在得到她認(rèn)為的肯定回答之后，祥林嫂接著問(wèn)：“那么，也就有地獄了？”這讓人再次想到柏拉圖的對(duì)話。祥林嫂的提問(wèn)包含著一個(gè)嚴(yán)密的推理邏輯。她是從死后有無(wú)靈魂，或靈魂是否不死的問(wèn)題入手的。在她看來(lái)，地獄的有無(wú)，取決于靈魂是否不死這個(gè)問(wèn)題。柏拉圖筆下的蘇格拉底設(shè)計(jì)了同樣的談話程序：他首先向伙伴們論證靈魂是不死的，然后才向他們講起一個(gè)有關(guān)死后輪回的神話。

這樣看起來(lái)，祥林嫂似乎顛倒成了蘇格拉底式的提問(wèn)者，“我”呢，則陷入了被迫給出“邏輯答案”的窘迫境地：“地獄？——論理，就該也有?！边@樣支支吾吾的回答讓“我”顯得不像是在接受咨詢(xún)，反倒像是在接受拷問(wèn)。

雖然魯迅完全沒(méi)有柏拉圖的哲學(xué)意識(shí)和意圖，但小說(shuō)中的這次遭遇以及兩人之間的對(duì)話，還是讓我有了這樣的聯(lián)想。

二、天堂與輪回：西塞羅的實(shí)用辯護(hù)

西塞羅模仿《理想國(guó)》撰寫(xiě)了關(guān)于國(guó)家的對(duì)話。但兩者在討論天文學(xué)的時(shí)候，有一個(gè)鮮明的差別。

柏拉圖筆下的蘇格拉底在設(shè)計(jì)哲學(xué)教育體系時(shí)，把天文學(xué)排在比算數(shù)、幾何更高級(jí)的階段。而且他特別強(qiáng)調(diào)，作為通向哲學(xué)的天文學(xué)教育，一定要同通常的天文學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。通常的天文學(xué)要求的其實(shí)是讓天文知識(shí)有益于現(xiàn)世的生活。所以，抬頭仰望宇宙星空，其實(shí)只是為了更有效地低頭走路。它是實(shí)用取向的，眼光是朝下的。而蘇格拉底的天文學(xué)，則是作為更高的哲學(xué)生活的準(zhǔn)備。天文學(xué)教育是為了讓人“看見(jiàn)”一個(gè)不可見(jiàn)的世界，一個(gè)只有靈魂之眼才能看見(jiàn)的世界，把學(xué)習(xí)者的目光從地上扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，讓人去追求不同于現(xiàn)世享受的目標(biāo)。所以，天文學(xué)，以及數(shù)學(xué)、幾何等等，都被稱(chēng)為靈魂轉(zhuǎn)向的技巧。而所謂哲學(xué)，就是生活在那個(gè)不可見(jiàn)的理知世界并感到幸福的技藝。

西塞羅采用的恰恰是天文學(xué)的通常做法。在他看來(lái)，天文學(xué)的探究是為了讓關(guān)注點(diǎn)重新回到地上，回到對(duì)現(xiàn)世生活“有用”的方面。例如掌握了天文學(xué)知識(shí)，就可以在士兵因?yàn)槿帐扯@慌失措時(shí)，把現(xiàn)象解釋清楚，解除他們的恐懼，提振他們的士氣。這種實(shí)用取向的思路和蘇格拉底的正好相反。它不是說(shuō)，洞穴外的生活更高貴、更優(yōu)越，而是說(shuō)，到洞穴外看看太陽(yáng)，最終是為了能夠在黑漆漆的洞穴里更加游刃有余。

有用還是無(wú)用，這是一個(gè)問(wèn)題。

西塞羅的處境使這個(gè)問(wèn)題變得尖銳。對(duì)于一個(gè)羅馬人來(lái)說(shuō)，哲學(xué)和政治的關(guān)系附加了希臘和羅馬的關(guān)系這一層含義；熱愛(ài)哲學(xué)，容易帶上崇洋媚外的嫌疑。這是哲學(xué)陷入實(shí)用辯護(hù)的特殊歷史機(jī)緣。

在莎士比亞的《凱撒》一劇中，安東尼三次向凱撒獻(xiàn)上王冠的時(shí)候，西塞羅在一邊說(shuō)的是希臘語(yǔ)。而西塞羅在自己的對(duì)話中，讓主角小西庇阿說(shuō)出了一個(gè)令人匪夷所思的句子：他竟然希望他的朋友們把自己當(dāng)作羅馬人。他本來(lái)不就是羅馬人嗎？

可見(jiàn)，西塞羅自己也很明白地意識(shí)到自己的身份問(wèn)題。這種情形，大約跟我們今天很相似，因?yàn)槲覀冇小爸形鳌敝g的對(duì)比甚至對(duì)立的問(wèn)題?；蛘吒聡?guó)的情形相似，他們也有所謂的東西問(wèn)題，他們把某種思想歸屬于北歐—日耳曼世界，或者歸屬于猶太人，并以此來(lái)判定這種思想價(jià)值的高低。

也許正是這樣的處境，促使西塞羅為哲學(xué)做了實(shí)用辯護(hù)。哲學(xué)本身喪失了它在蘇格拉底那里最重要的意義：提供一種比權(quán)力更優(yōu)越的生活方式。羅馬是個(gè)在政治和法律上有天才的民族，說(shuō)沉思的生活比行動(dòng)的生活更優(yōu)越，這直接與“羅馬特色”相沖突。西塞羅在關(guān)于國(guó)家的對(duì)話最后所講述的“西庇阿之夢(mèng)”，也因此與柏拉圖在《理想國(guó)》最后講述的“厄爾神話”大異其趣。

柏拉圖的神話包括了死后生活和投胎轉(zhuǎn)世兩個(gè)部分，而“西庇阿之夢(mèng)”卻只有死后生活一個(gè)部分。在西塞羅那里，為祖國(guó)鞠躬盡瘁的政治家死后升上天堂。而柏拉圖的神話卻說(shuō)，前世的好人和壞人在死后各自得到天堂和地獄的十倍果報(bào)，但這還沒(méi)完，他們的靈魂還要再次投胎，而來(lái)世的生活是由他們?cè)谕短ブ白约哼x擇的。

在“厄爾神話”中，除了真正的哲學(xué)家，其他人大多選擇了迥然不同來(lái)世生活：前世循規(guī)蹈矩的人選擇了來(lái)世當(dāng)大暴君，而希臘世界最足智多謀的英雄、國(guó)王奧德修斯選擇了過(guò)普通人的生活。蘇格拉底暗示，只有哲學(xué)家——只要運(yùn)氣不那么差，會(huì)作出不變的選擇。也就是說(shuō)，只有哲學(xué)生活會(huì)在永恒的輪回里經(jīng)受住考驗(yàn)。尼采后來(lái)的永恒輪回學(xué)說(shuō)，也許已經(jīng)在這個(gè)神話里初具模型了。

三、哲學(xué)與政治：海德格爾反猶嗎？

海德格爾反猶嗎？海德格爾的哲學(xué)是反猶主義的哲學(xué)嗎？

海爾曼是海德格爾最后幾年的私人助手，也是海德格爾指定的海德格爾全集主編。他推薦了一位叫做特拉夫尼的哲學(xué)學(xué)者參與編輯海德格爾的“黑皮書(shū)”（從1931年開(kāi)始隨時(shí)記下的思想筆記）。結(jié)果，這位特拉夫尼寫(xiě)了一部解釋“黑皮書(shū)”的著作，根據(jù)海德格爾的筆記，論證其哲學(xué)本身就是反猶主義的。

這是2015年的事。隨即引發(fā)了思想界的大震蕩。仿佛“黑皮書(shū)”的出現(xiàn)，證明了很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)針對(duì)海德格爾哲學(xué)的政治攻擊。

海爾曼大失所望，與另一位意大利學(xué)者合寫(xiě)了一部關(guān)于“黑皮書(shū)”真相的書(shū)，來(lái)反駁特拉夫尼。他頗有些痛心疾首地介紹了他對(duì)特拉夫尼的幫助——想當(dāng)初是為了可憐這位人到中年還沒(méi)評(píng)上職稱(chēng)的學(xué)者，幫助他改善財(cái)務(wù)狀況，才推薦他擔(dān)任“黑皮書(shū)”編輯的。不承想特拉夫尼急功近利，竟然把一千多頁(yè)當(dāng)中攏共加起來(lái)不到兩頁(yè)A4紙的內(nèi)容，當(dāng)成了海德格爾哲學(xué)，以此制造學(xué)術(shù)轟動(dòng)效應(yīng)。

海爾曼幾乎怒不可遏。在他看來(lái)，這兩頁(yè)紙上有關(guān)批評(píng)猶太人、猶太性、國(guó)際猶太教的內(nèi)容，對(duì)于海德格爾哲學(xué)系統(tǒng)來(lái)說(shuō)完全是多余的。即便有什么哲學(xué)意義，這些與猶太人有關(guān)的句子和段落也無(wú)非是用來(lái)描繪現(xiàn)代性的特征的。言下之意，“猶太性”在海德格爾那里，其實(shí)是現(xiàn)代人自身的特征——猶太人普遍化了。所以，它們頂多是現(xiàn)代性批判的另一種說(shuō)法。

海爾曼的辯護(hù)讓人想起馬克思的論斷：猶太人問(wèn)題是人類(lèi)問(wèn)題。于是，我們都成了猶太人。

海爾曼的辯護(hù)是否會(huì)事與愿違，我不清楚。因?yàn)橛锚q太性來(lái)描繪現(xiàn)代性，從而使得猶太性普遍化和內(nèi)在化，其結(jié)果，完全有可能把現(xiàn)代性批判的哲學(xué)事業(yè)同反猶的政治激情兩股力量結(jié)合起來(lái)，引發(fā)更為狂暴的火力。

但從邏輯上說(shuō)，我還是同情海爾曼的辯護(hù)的。因?yàn)槲覒岩桑欠裼锌赡軓恼軐W(xué)當(dāng)中推論出什么政治結(jié)論。哲學(xué)沒(méi)有具體的應(yīng)用，它本來(lái)就是為了把人的熱愛(ài)與激情從“應(yīng)用”“兌現(xiàn)”這類(lèi)現(xiàn)世的權(quán)勢(shì)生活拉開(kāi)去，調(diào)轉(zhuǎn)方向——這種功能的本意不就是讓哲學(xué)成為“無(wú)用”的嗎？

只有那些認(rèn)為哲學(xué)無(wú)非是黨派學(xué)說(shuō)的所謂“哲學(xué)”，才可能有這種實(shí)用的“推論”。而黨派學(xué)說(shuō)的“哲學(xué)”中，根本不可能成立一種蘇格拉底式的哲學(xué)生活，因?yàn)檫@類(lèi)“哲學(xué)”的目標(biāo)仍舊是權(quán)力。知識(shí)就是權(quán)力——現(xiàn)代思想受到的，是自然科學(xué)這種有用知識(shí)的典范的支配。在這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代思想沒(méi)有哲學(xué)，只有科學(xué)。

不過(guò)，即使海德格爾不反猶，他也分享著他所批判的現(xiàn)代性的一個(gè)特點(diǎn)。他的哲學(xué)隱含著一種政治運(yùn)用的可能性。海德格爾對(duì)柏拉圖可以說(shuō)是“羨慕得很”。他遺憾的是，柏拉圖先他之前兩千年就提出了哲學(xué)王的觀念。在柏拉圖之后，他還能做什么呢？

在《存在與時(shí)間》中，我們可以讀到海德格爾對(duì)常人的批判，讀到他對(duì)本真性的伸張。他拒絕本真性是一種從常人狀態(tài)解脫出來(lái)的“例外”，而是認(rèn)為，常人狀態(tài)，或者也可以說(shuō)是我們身上整個(gè)的社會(huì)性，需要經(jīng)歷一種生存層面的變形。這是非常隱晦的對(duì)于社會(huì)精神革命的期望。

也許正是這種哲學(xué)概念中的革命預(yù)期，能夠解釋海德格爾短暫的納粹經(jīng)歷：他真的被掌權(quán)的納粹運(yùn)動(dòng)激動(dòng)了，以為哲學(xué)的大日子到來(lái)了。這樣，他就真的經(jīng)歷了柏拉圖式的敘拉古之行。

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周林剛，系華東師范大學(xué)政治學(xué)系副教授。哲學(xué)想要解釋一切，政治想要改造一切。政治哲學(xué)探討政治與哲學(xué)之間的關(guān)系。它是兩種有關(guān)“一切”的態(tài)度相遭遇的邊疆地帶，既連接，又區(qū)隔。我們用一些微弱的文字，在這塊邊疆地帶建造一座叫做“螳臂館”的小屋。