近期，大模型和人形機(jī)器人備受社會(huì)各界關(guān)注，很多人在思考：如何讓二者有效“融合”切實(shí)推動(dòng)具身智能的發(fā)展？顧名思義，具身智能是具有“身體”的人工智能。具身智能為大模型的應(yīng)用提供了更廣闊的平臺(tái)，使之從“賽博空間”走向物理世界；具身智能讓機(jī)器人變得更“聰明”，與人類(lèi)的交流更為順暢。具身智能的發(fā)展給哲學(xué)反思帶來(lái)不少挑戰(zhàn)，本組筆談聚焦具身智能的定義、本質(zhì)特征、類(lèi)型和實(shí)現(xiàn)的可能性等基本理論問(wèn)題，以期推動(dòng)該領(lǐng)域研究的進(jìn)一步發(fā)展。劉永謀、白英慧認(rèn)為，追問(wèn)具身智能的“身體”問(wèn)題，主要涉及“身體”的劃界、預(yù)裝、融合與賦能等方面，這些問(wèn)題相互交織、層層遞進(jìn)。閆宏秀、宋勝男認(rèn)為，具身智能面臨認(rèn)知偏差、語(yǔ)義鴻溝和價(jià)值判斷三大對(duì)齊難題，可通過(guò)“認(rèn)知—語(yǔ)言—價(jià)值”三重對(duì)齊框架及世界模型、語(yǔ)義扎根、倫理準(zhǔn)則具身化等具體方法，積極探索構(gòu)建協(xié)同、可信的具身智能系統(tǒng)，推進(jìn)人機(jī)深度協(xié)作。吳靜認(rèn)為，具身智能的發(fā)展不僅需要有效改變現(xiàn)有大模型發(fā)展路徑的離身限制，還必須能夠構(gòu)建更具有智能正義的世界模型。楊慶峰指出，從進(jìn)化的角度看，具身智能是揚(yáng)棄理性智能體的結(jié)果，是走向超級(jí)智能的路徑之一。具身缺失阻礙了智能進(jìn)化，擁有身體形態(tài)成為改變這一阻礙的可能，但具身智能并不能克服災(zāi)難性遺忘和有限泛化能力的瓶頸問(wèn)題。（專(zhuān)題特邀主持：劉永謀）

具身智能的哲學(xué)反思①｜劉永謀、白英慧：具身智能“身體”實(shí)現(xiàn)的四個(gè)環(huán)節(jié)

具身智能的哲學(xué)反思②｜閆宏秀、宋勝男：基于“認(rèn)知—語(yǔ)言—價(jià)值”三重對(duì)齊的具身智能構(gòu)建

具身智能的哲學(xué)反思③｜吳靜：智能正義視角下的具身智能

具身智能的哲學(xué)反思④｜楊慶峰：智能進(jìn)化與具身智能

具身智能的哲學(xué)反思⑤｜李恒威、秦書(shū)淵：莊子的身心論對(duì)當(dāng)代具身心智理論的啟示

本系列文章原刊《福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版）》2025年第4期，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載。

【摘要】在存在論層面，莊子以“氣”為紐帶構(gòu)建的“形神相即”生命觀，強(qiáng)調(diào)生命作為身心一體的動(dòng)態(tài)耦合系統(tǒng)，與具身心智理論主張的“即身即心”存在論高度契合，二者共同消解了笛卡爾式身心二元論和計(jì)算主義的簡(jiǎn)化范式。在認(rèn)識(shí)論層面，莊子通過(guò)“輪扁斫輪”“庖丁解?！钡仍⒀越沂玖苏Z(yǔ)言的局限性，提出以具身體驗(yàn)為核心的通“道”認(rèn)識(shí)論，其強(qiáng)調(diào)的身心專(zhuān)注、去功利化以及順應(yīng)自然的實(shí)踐路徑，與波蘭尼的默會(huì)知識(shí)論形成了深刻呼應(yīng)。二者均指向“以身求知”的認(rèn)知范式，即知識(shí)源于生命與環(huán)境的動(dòng)態(tài)互動(dòng)，而非符號(hào)邏輯的抽象表征。智能研究需要超越規(guī)則化觀念，回歸生命整全性，探索適應(yīng)性與生成性的環(huán)境耦合路徑。莊子的身心論不僅為具身認(rèn)知科學(xué)提供了哲學(xué)依據(jù)，也為技術(shù)理性時(shí)代重構(gòu)“生命—認(rèn)知—環(huán)境”的共生關(guān)系開(kāi)辟了人文視角。

《莊子》一書(shū)通過(guò)寓言、比喻、對(duì)話等形式，生動(dòng)地展示了基于生命體驗(yàn)的“身心一元”（形神相即）的哲學(xué)觀點(diǎn)。這與莊子思想中的存在論、認(rèn)識(shí)論、工夫論以及境界論融為一體，構(gòu)成了完整的身心論體系。令人驚奇的是，莊子的身心論體系與當(dāng)代具身心智理論存在廣泛的相似性和一致性。本文試圖在當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)、心智哲學(xué)、生命科學(xué)以及具身心智理論的視野下，深入剖析莊子的生命存在論和身心論體系，探討莊子的身心論與具身心智理論的交匯點(diǎn)，以及其可能為當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)和人工智能發(fā)展帶來(lái)的啟示。

一、具身心智理論對(duì)計(jì)算主義分裂的彌合

具身心智理論主張生命并非物質(zhì)身體與思維心智這兩種實(shí)體的神秘混合物，而是即身即心、即心即身的一元存在者。生命中的心智（Mind in Life）是生物體的感知—運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)與環(huán)境持續(xù)互動(dòng)的動(dòng)態(tài)涌現(xiàn)。具身心智理論所秉持的“身心相即”的生命觀，從根本上否定了笛卡爾的二元論生命觀，并據(jù)此批判和超越了將生命視為軟件—硬件的二元計(jì)算主義框架。

計(jì)算主義的心智觀預(yù)設(shè)了三重割裂：首先，它將生物體（主體）與環(huán)境（客體）割裂開(kāi)來(lái)，導(dǎo)致實(shí)用主義代表人物約翰·杜威強(qiáng)烈反對(duì)的“旁觀者的認(rèn)識(shí)論”（Spectator Theory of Knowledge）的產(chǎn)生；其次，它將身心相即的生物體割裂為作為心智的軟件與作為身體的硬件；最后，它將身體進(jìn)一步割裂為腦和軀體。計(jì)算主義造成了一種關(guān)于生物體認(rèn)知的極為簡(jiǎn)化和片面的范式：心智被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為腦的活動(dòng)，而腦則被視為一種執(zhí)行符號(hào)運(yùn)算的圖靈機(jī)。與之相對(duì)，具身心智理論從認(rèn)知是身心相即的生物體在環(huán)境中滿(mǎn)足生存和適應(yīng)的策略和能力這一更貼合生物學(xué)真實(shí)性的前提出發(fā)，致力于彌合上述三重割裂，從而重構(gòu)生物體（尤其是人類(lèi)）的認(rèn)知圖景。其中，“具身性”（Embodiment）、“嵌入性”（Embeddedness）、“延展性”（Extendedness）、“生成性”（Enaction）成為理解這幅全新認(rèn)知圖景的基礎(chǔ)概念。表1簡(jiǎn)明扼要地反映了這些概念在彌合上述三重割裂時(shí)所起的關(guān)鍵作用及其側(cè)重點(diǎn)。

二、莊子的生命存在論

莊子對(duì)身心存在形態(tài)的見(jiàn)解和關(guān)于身心關(guān)系的闡釋?zhuān)c他的生命存在論緊密相連；同時(shí)，莊子對(duì)于生命的看法，亦與其“氣”的范疇息息相關(guān)，并進(jìn)而與“道”聯(lián)系在一起。

首先，“氣”在莊子的哲學(xué)體系中占據(jù)了舉足輕重的地位。老子和莊子等道家哲學(xué)家提出了一種獨(dú)特的宇宙生成論，即從“道”到“氣”再到“萬(wàn)物”的生成論。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道?！薄暗乐疄槲?，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！崩献訉⒉豢裳誀畹摹暗馈贝_立為宇宙的本源。莊子繼承老子“道生一（氣）”的宇宙生成論，并將惚恍之“象”、恍惚之“物”具象化為“氣”：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。”因?yàn)橛辛恕皻狻?，不可言狀、不可認(rèn)知的“道”才得以顯化。道為體，氣為用。于是乎，“一”之宇宙誕生了。

其次，宇宙在誕生之后，如何經(jīng)“氣變而有形，形變而有生”而形成“生（命）”？這是莊子哲學(xué)體系的核心問(wèn)題。作為貫通“無(wú)為無(wú)形”的“道”與“器物”宇宙的中介，“氣”一方面上承“道”的無(wú)形，另一方面下啟“器物”宇宙的有質(zhì)，即物質(zhì)性。道有情而無(wú)形，氣則盡管無(wú)形但有質(zhì)，可“虛而待物者也”，凝聚而成各種具體的有形事物（如“野馬也，塵埃也”）?！皻狻北暗馈敝疅o(wú)限的創(chuàng)造性（“神鬼神帝，生天生地”）而出，具有無(wú)限的潛能和固有的運(yùn)動(dòng)性。然而，氣如何聚散，則是出入于“機(jī)”（“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”），并形成事物一定的“理”（“萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”）。莊子說(shuō)：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！钡皻饩邸辈⒎菤獾暮?jiǎn)單聚攏或凝聚，而是遵循特定法則的有機(jī)聚合。因此，任何事物都是氣出入于一定之“機(jī)”而形成一定之“理”的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。換言之，由氣聚散而形成的事物不是平均的、僵死的，而是有一定秩序的、有結(jié)構(gòu)的、活躍的動(dòng)態(tài)存在。

所有事物皆由“氣”構(gòu)成（“通天下一氣耳”），但事物的存在形態(tài)千差萬(wàn)別。因此，事物之間的差別不在于“氣”（質(zhì)料），而在于“氣”所出入之“機(jī)”和所成為之“理”，這就構(gòu)成了每個(gè)事物之所以是自身的“形式”。事實(shí)上，特定“機(jī)—理”或“形式”就決定或確定了特定事物的（本）“性”。對(duì)于生命而言，其“性”就是生物體表現(xiàn)出的那些由“靈魂”或“心（智）”所指稱(chēng)的獨(dú)特的屬性和功能。如此看來(lái)，“聚則為生”，也就是當(dāng)氣以特定的機(jī)—理聚合為物時(shí)，生命就自然而然產(chǎn)生；“散則為死”，則表明當(dāng)使氣聚合為特定物的機(jī)—理解體時(shí)，死亡便自然到來(lái)了。

再次，莊子提出了作為動(dòng)態(tài)耦合系統(tǒng)的身心一體的生命觀。莊子通過(guò)氣的動(dòng)態(tài)聚合與消散，揭示了生命作為形神相即的動(dòng)態(tài)整體之本質(zhì)。生命并非身心二元的混合，而是氣在特定“機(jī)—理”下生成的一定組織形式的動(dòng)態(tài)體系。因此，心智并非獨(dú)立于身體的抽象實(shí)體，而是氣之聚合過(guò)程中自然涌現(xiàn)的功能屬性。這種生命存在論與當(dāng)代具身心智理論形成深刻呼應(yīng)——二者均強(qiáng)調(diào)生命是“即身即心”并與環(huán)境持續(xù)互動(dòng)的系統(tǒng)，而認(rèn)知是生物體通過(guò)感知—運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)與環(huán)境耦合生成的動(dòng)態(tài)的適應(yīng)性過(guò)程。正如“庖丁解?！敝械度杏巫哂诮罟情g的直覺(jué)，既依賴(lài)身體對(duì)工具的熟練操控，又體現(xiàn)心智對(duì)“天理”的洞察，二者在實(shí)踐中共振為“與道合一”的技藝。這種身心一體并與環(huán)境耦合的生命存在論，為批判計(jì)算主義提供了哲學(xué)依據(jù)：若將心智簡(jiǎn)化為符號(hào)運(yùn)算，便割裂了生命作為與環(huán)境耦合的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)的完整性。

三、莊子的通“道”認(rèn)識(shí)論與具身體驗(yàn)

莊子的認(rèn)識(shí)論以通“道”——知“道”、安“道”和得“道”——為核心，但又以語(yǔ)言不足以通“道”這一否定性結(jié)論為突破口來(lái)說(shuō)明具身認(rèn)知的復(fù)雜性。

莊子在《莊子·知北游》中借“無(wú)始”之名直言：“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！比欢?，莊子并不完全否定語(yǔ)言作為通“道”之媒介的必要性，他始終清醒地覺(jué)察到語(yǔ)言對(duì)于知“道”的不充分性、局限性甚至遮蔽性。這種深刻的辯證思考形成了莊子乃至道家獨(dú)特的“否定性認(rèn)識(shí)論”，即通過(guò)不斷消解語(yǔ)言的抽象性、概括性（簡(jiǎn)化性）、固化性和確定性，以期在語(yǔ)言之外開(kāi)辟通“道”的可能方式。那么，莊子在語(yǔ)言之外開(kāi)辟的通“道”方式是怎樣的呢？為了解答這個(gè)問(wèn)題，這里有必要引出《莊子·天道》中“輪扁斫輪”這則寓言。

桓公讀書(shū)于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問(wèn)桓公曰：“敢問(wèn)：公之所讀者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人讀書(shū)，輪人安得議乎！有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死?！陛啽庠唬骸俺家惨猿贾掠^之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”

對(duì)于輪扁而言，那種超越語(yǔ)言（“口不能言”）、不能由語(yǔ)言傳遞（“不能以喻臣之子”）的是一種身心相應(yīng)（“得之于手而應(yīng)于心”）的技藝。用當(dāng)代具身心智理論觀之，技藝實(shí)乃生命個(gè)體的具身體驗(yàn)?！拜啽忭捷啞边@則寓言提出了兩個(gè)方面的問(wèn)題：一方面，語(yǔ)言與具身體驗(yàn)（技藝）之間存在根本差異；另一方面，技藝（具身體驗(yàn)）具有通“道”的可能性。

我們?cè)谶@里關(guān)注的是，語(yǔ)言與具身體驗(yàn)（技藝）之間存在的根本差異，以及由此帶來(lái)的語(yǔ)言在傳遞具身體驗(yàn)時(shí)的內(nèi)在沖突。語(yǔ)言不能完全傳遞具身體驗(yàn)，這一問(wèn)題的根源在于語(yǔ)言本身的公共性與社會(huì)性、抽象性、線性結(jié)構(gòu)與具身體驗(yàn)的私人性與個(gè)體性、具體性、多模態(tài)性之間相互沖突，本質(zhì)上是符號(hào)系統(tǒng)與生命體驗(yàn)這兩種異質(zhì)存在形態(tài)的碰撞。

語(yǔ)言的公共性、社會(huì)性與具身體驗(yàn)的私人性、個(gè)體性的沖突是最本源的沖突。語(yǔ)言是人類(lèi)個(gè)體之間交流各自經(jīng)驗(yàn)從而實(shí)現(xiàn)復(fù)雜社會(huì)互動(dòng)的公共媒介。通過(guò)語(yǔ)言這套共享的符號(hào)系統(tǒng)，人類(lèi)能傳遞知識(shí)（如科學(xué)知識(shí)）、協(xié)調(diào)行動(dòng)（如法律契約）、傳承文化（如史詩(shī)神話），這是人類(lèi)文明具有超越一般社會(huì)性生物的群體智能（Swarm Intelligence）的根本機(jī)制。然而，語(yǔ)言要成為個(gè)體交流的橋梁，其所傳遞的信息必須是個(gè)體私人體驗(yàn)中那些跨越個(gè)體差異的公共的、普遍的內(nèi)容。為此，語(yǔ)言通過(guò)抽象將個(gè)人體驗(yàn)范疇化為公共的概念標(biāo)簽（語(yǔ)言符號(hào)）。體驗(yàn)的范疇化（概念化）是一種抽象和概括，但也是對(duì)體驗(yàn)的巨大簡(jiǎn)化和壓縮。語(yǔ)言通過(guò)抽象對(duì)體驗(yàn)的簡(jiǎn)化和壓縮而形成的范疇化標(biāo)簽，決定了語(yǔ)言只能是體驗(yàn)的“象征”和“索引”，而非“復(fù)本”。

事實(shí)上，語(yǔ)言的這種簡(jiǎn)化和壓縮以及語(yǔ)言表達(dá)的線性結(jié)構(gòu)，使得個(gè)體在交流具身體驗(yàn)時(shí)始終處于沖突之中：語(yǔ)言既讓整體的、不可分割的具身體驗(yàn)被規(guī)訓(xùn)（范疇化）并得以傳播，但又不可避免地“閹割”了具身體驗(yàn)的豐富、細(xì)膩和微妙之處。

我們也可以借用品茗的例子進(jìn)一步說(shuō)明這種沖突的性質(zhì)。如果你是一位品茶行家，在一個(gè)閑適而心情和靜的下午，當(dāng)你端起一杯武夷巖茶細(xì)品時(shí)，頃刻會(huì)得到來(lái)自不同感官的多模態(tài)刺激和體驗(yàn)。（1）味覺(jué)：茶湯入口時(shí)，先是濃郁的花果香（如熟透的李子與蘭花的混合），隨后是巖韻特有的礦物質(zhì)感，尾韻帶著一絲焦糖的甜味和微微的澀感，層次分明且復(fù)雜。（2）嗅覺(jué)：干茶的烘焙香（如炭火烤栗子），沖泡后升騰的熱氣中夾雜著花香（如桂花）和果香（如蜜桃），茶湯冷卻后還能聞到淡淡的奶香。（3）觸覺(jué)：茶湯的溫度（約70℃）在口腔中擴(kuò)散，舌尖感受到茶湯的順滑和厚重，吞咽時(shí)喉部產(chǎn)生回甘和輕微的收斂感。（4）視覺(jué)：茶湯的琥珀色透亮如蜜，茶湯表面泛著金色的光暈，茶葉在水中舒展如舞動(dòng)的葉片。（5）聽(tīng)覺(jué)：熱水沖入茶壺時(shí)的“嘩啦”聲，茶葉在水中舒展的細(xì)微“沙沙”聲，茶湯倒入茶杯時(shí)的“嘀嗒”聲。（6）內(nèi)感受（Interoception）：茶多酚帶來(lái)的輕微興奮感，混合著茶香帶來(lái)的放松感，仿佛置身于武夷山的云霧繚繞之中。然而，當(dāng)你情不自禁說(shuō)出“這杯茶真香，簡(jiǎn)直沁人心脾”時(shí)，聽(tīng)者（即使是你自己）無(wú)法再現(xiàn)或重新獲得其品茶當(dāng)下的那番多感官瞬間爆炸式涌現(xiàn)的具身體驗(yàn)，因?yàn)榫呱眢w驗(yàn)是實(shí)時(shí)的、連續(xù)流動(dòng)的、多模態(tài)同步的，而當(dāng)語(yǔ)言將連續(xù)流動(dòng)的、多模態(tài)的體驗(yàn)切割為離散的、線性排列的符號(hào)時(shí)，必然丟失大量連續(xù)和共時(shí)的細(xì)節(jié)。語(yǔ)言將感官信息壓縮、范疇化和線性敘事，就好比將在場(chǎng)的交響樂(lè)簡(jiǎn)化為書(shū)面的曲譜。

語(yǔ)言通達(dá)存在的不充分性或不完全性，正是“輪扁斫輪”所要表達(dá)的“否定性認(rèn)識(shí)論”的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)可以獲得當(dāng)代認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的支持。來(lái)自鏡像神經(jīng)元的研究表明，當(dāng)我們聽(tīng)到“握拳”一詞時(shí)，正如具身語(yǔ)義理論所認(rèn)為的那樣：大腦的運(yùn)動(dòng)皮層會(huì)被激活，但激活強(qiáng)度遠(yuǎn)低于做握拳動(dòng)作的強(qiáng)度。語(yǔ)言?xún)H能喚起具身體驗(yàn)的“影子”，而非具身體驗(yàn)本身。再有，來(lái)自具身模擬的研究表明，理解“爬樓梯”的句子時(shí)，腦會(huì)模擬腿部運(yùn)動(dòng)，但這種模擬是簡(jiǎn)化的，無(wú)法復(fù)現(xiàn)爬樓梯時(shí)的心率變化、肌肉疲勞等完整體驗(yàn)；理解涉及身體動(dòng)作的句子（如“推開(kāi)門(mén)”）會(huì)引發(fā)與動(dòng)作方向一致的運(yùn)動(dòng)皮層激活，但無(wú)法復(fù)現(xiàn)實(shí)際動(dòng)作中的肌肉協(xié)同模式；勞倫斯·巴薩洛（Lawrence Barsalou）的知覺(jué)符號(hào)系統(tǒng)理論指出，語(yǔ)言引發(fā)的具身模擬是碎片化的，缺乏多模態(tài)感官細(xì)節(jié)（如觸覺(jué)、本體感覺(jué)）；磁共振功能成像（fMRI）的研究發(fā)現(xiàn)，情感語(yǔ)言（如“恐懼”）僅激活部分前島葉和杏仁核，而真實(shí)情感體驗(yàn)涉及更廣泛的自主神經(jīng)系統(tǒng)整合。此外，還有來(lái)自情感詞匯貧乏性的相關(guān)研究，如情緒建構(gòu)理論認(rèn)為，語(yǔ)言無(wú)法捕捉具身情感體驗(yàn)的微妙的差異，具身情感體驗(yàn)是動(dòng)態(tài)的多模態(tài)神經(jīng)狀態(tài)，而語(yǔ)言標(biāo)簽（如“悲傷”）是高度概括的類(lèi)別；人類(lèi)能區(qū)分?jǐn)?shù)千種情感狀態(tài)，但語(yǔ)言?xún)H有數(shù)百個(gè)情感詞匯（如“悲傷”需涵蓋憂郁、絕望、悵然若失等不同體驗(yàn)），大量細(xì)微差異被迫歸入同一標(biāo)簽，導(dǎo)致認(rèn)知的粗糙化和粗粒度。

四、技藝（具身體驗(yàn)）：超越語(yǔ)言的通“道”之途

盡管語(yǔ)言不足以通“道”，但莊子肯定技藝（具身體驗(yàn)）具有通“道”的可能性，尤其是借庖丁之口——“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”——表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)。庖丁并非僅僅追求技藝的精湛，而是通過(guò)身心相即的長(zhǎng)期實(shí)踐，獲得對(duì)“道”的體會(huì)和通達(dá)。

通“道”的技藝是具身體驗(yàn)，但又不是普通的具身體驗(yàn)，而是通過(guò)特定實(shí)踐（即“工夫”）所達(dá)成的深層體悟。這種體驗(yàn)超越了單純的身心感受，可臻與“道”相通相融的境界。筆者以《莊子》中的六則寓言——庖丁解牛、佝僂承蜩、梓慶削鐻、津人操舟、丈夫蹈水、工倕旋蓋——為例，梳理、解析和概括了通“道”技藝的具身體驗(yàn)在工夫論層面的實(shí)踐要點(diǎn)（身心專(zhuān)注、去功利化和順應(yīng)自然），以及在境界論層面的身心狀態(tài)（物我兩忘）和效應(yīng)（與道合一產(chǎn)生的效應(yīng)）（見(jiàn)表2）。

由于基于語(yǔ)言的理性知識(shí)不足以通“道”，莊子通“道”的認(rèn)識(shí)論不可能是命題形式的，而只可能是工夫論和境界論形式的，其媒介不是語(yǔ)言而是具身體驗(yàn)。通過(guò)身心相即的長(zhǎng)期實(shí)踐——身心專(zhuān)注、去功利化、順應(yīng)自然——達(dá)到物我兩忘的身心狀態(tài)，從而獲得一種通“道”的直覺(jué)技藝。

事實(shí)上，這種具身的直覺(jué)技藝也是廣義的具身認(rèn)知（Embodied Cognition）背景下默會(huì)知識(shí)（Tacit knowledge）和程序性知識(shí)（Procedural Knowledge）所探索的主題。莊子的具身直覺(jué)技藝與邁克爾·波蘭尼的默會(huì)知識(shí)理論在認(rèn)知的本質(zhì)和傳遞路徑上存在深刻的跨時(shí)空呼應(yīng)。波蘭尼在《默會(huì)維度》中提出，“我們所知道的遠(yuǎn)多于我們所能言說(shuō)的”，這一論斷直指默會(huì)知識(shí)的不可言傳性，與莊子通過(guò)“輪扁斫輪”“庖丁解?！钡仍⒀越沂镜恼Z(yǔ)言與具身體驗(yàn)之間的根本張力不謀而合。二者的共通性不僅體現(xiàn)在對(duì)語(yǔ)言局限性的批判上，更在于對(duì)“知識(shí)即行動(dòng)”的實(shí)踐本體的共同推崇。

在波蘭尼那里，默會(huì)知識(shí)的核心特征在于其具身性、身心協(xié)調(diào)性和動(dòng)態(tài)性。他通過(guò)“焦點(diǎn)覺(jué)知”（Focal Awareness）與“輔助覺(jué)知”（Subsidiary Awareness）的區(qū)分，闡明認(rèn)知活動(dòng)中身體的無(wú)意識(shí)參與。例如，盲人用手杖探路時(shí)，注意力集中于前方障礙（焦點(diǎn)覺(jué)知），而手杖觸感和手臂動(dòng)作僅作為輔助意識(shí)存在。這種“從輔助意識(shí)到焦點(diǎn)意識(shí)的整合”恰似庖丁解牛時(shí)“官知止而神欲行”的狀態(tài)——刀刃游走于筋骨間的直覺(jué)，既依賴(lài)長(zhǎng)期實(shí)踐積累的肌肉記憶（輔助覺(jué)知），又表現(xiàn)為對(duì)“天理”的專(zhuān)注洞察（焦點(diǎn)覺(jué)知）。二者的共通點(diǎn)在于，認(rèn)知并非對(duì)抽象規(guī)則的機(jī)械應(yīng)用，而是身心協(xié)同的動(dòng)態(tài)涌現(xiàn)。

進(jìn)一步而言，波蘭尼強(qiáng)調(diào)默會(huì)知識(shí)的傳承需通過(guò)“師徒制”（Apprenticeship）實(shí)現(xiàn)，“一種無(wú)法詳細(xì)指定的技藝無(wú)法通過(guò)明確規(guī)則來(lái)傳授，因?yàn)椴淮嬖谶@樣的明確規(guī)則。它只能通過(guò)從師傅教學(xué)徒的示范來(lái)傳承”。這與莊子寓言中技藝傳承的困境高度一致：輪扁無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言（明確規(guī)則）將斫輪的“數(shù)”傳授其子，正如波蘭尼所指出的，技能的操作規(guī)則是技藝的副產(chǎn)品，無(wú)法脫離實(shí)踐情境被公式化地完全傳遞，“一門(mén)本領(lǐng)的規(guī)則可以是有用的，但這些規(guī)則并不決定一門(mén)本領(lǐng)的實(shí)踐。它們是準(zhǔn)則，只有跟一門(mén)本領(lǐng)的實(shí)踐知識(shí)結(jié)合起來(lái)時(shí)才能作為這門(mén)本領(lǐng)的指導(dǎo)。它們不能代替這種知識(shí)”。這種困境的根源在于技藝的掌握依賴(lài)生物體在與環(huán)境互動(dòng)時(shí)的“內(nèi)居”（Indwelling）——個(gè)體通過(guò)身心沉浸的反復(fù)實(shí)踐將工具（如庖丁的刀、輪扁的椎鑿）與感知運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)深度耦合，形成具身圖式。莊子筆下“梓慶削鐻”前的齋戒靜心，正是通過(guò)去除功利干擾使身心完全沉浸于“以天合天”的物我交融狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)默會(huì)知識(shí)的“內(nèi)居”（身心沉浸）。

此外，波蘭尼的“個(gè)人知識(shí)”（Personal Knowledge）概念與莊子的“否定性認(rèn)識(shí)論”形成互補(bǔ)。波蘭尼指出，即使是科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的“客觀真理”，也必然包含科學(xué)家個(gè)人信念與直覺(jué)的默會(huì)維度。這與莊子對(duì)“道”的體認(rèn)路徑殊途同歸：“道”不可言傳，卻可通過(guò)具身實(shí)踐被“鮮活地知曉”（Lived Knowing）。例如，波蘭尼以“面部識(shí)別”為例，說(shuō)明人類(lèi)能瞬間辨識(shí)熟人卻無(wú)法清晰地描述其特征，這種“知其然而不知其所以然”的認(rèn)知方式，恰似津人操舟時(shí)“不知吾所以然而然”的境界——默會(huì)知識(shí)通過(guò)身體與環(huán)境動(dòng)態(tài)互動(dòng)的“生成性”，超越了語(yǔ)言符號(hào)的線性邏輯。

莊子與波蘭尼共同揭示了一條“以身求知”的行動(dòng)導(dǎo)向或?qū)嵺`導(dǎo)向的認(rèn)知路徑：對(duì)真理的源初通達(dá)是在生命與世界的互動(dòng)中生成的具身體驗(yàn)，而不是次級(jí)的語(yǔ)言表達(dá)。這種認(rèn)知路徑為當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)提供了重要啟示——無(wú)論是人工智能對(duì)適應(yīng)性學(xué)習(xí)的探索，還是教育領(lǐng)域?qū)寄軅鞒械姆此?，皆需正視默?huì)知識(shí)的不可還原性，回歸生命整全性的認(rèn)知范式。

結(jié)語(yǔ)

莊子的身心論以“氣”的動(dòng)態(tài)聚合與消散為根基，構(gòu)建了“形神相即”的生命存在論，其核心在于消解身心割裂、主客對(duì)立，將生命視為與環(huán)境持續(xù)互動(dòng)的動(dòng)態(tài)整體。這一思想與當(dāng)代具身心智理論在存在論上共同秉持“身心一元”的立場(chǎng)，在認(rèn)識(shí)論上共同強(qiáng)調(diào)具身體驗(yàn)的優(yōu)先性，形成跨越東西方思想的深刻共鳴。通過(guò)對(duì)比分析可見(jiàn)，莊子對(duì)語(yǔ)言局限性的反思與具身認(rèn)知科學(xué)對(duì)默會(huì)知識(shí)的探索殊途同歸，二者均主張認(rèn)知的本質(zhì)是生命在實(shí)踐中的意義生成，而非符號(hào)系統(tǒng)的機(jī)械運(yùn)算。莊子的思想啟發(fā)我們：在追求技術(shù)突破的同時(shí)，須以生命的整全性為根基，將人文關(guān)懷融入科學(xué)探索。未來(lái)的研究可進(jìn)一步挖掘道家思想與生成認(rèn)知、延展心智等理論的契合點(diǎn)，推動(dòng)跨學(xué)科范式融合，為構(gòu)建更具生態(tài)性和包容性的認(rèn)知模型提供思想資源。